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目录
(1)甘阳:为什么不去研究西方？(第1－第7楼)
(2)华炳啸：自由民主制——走向新宪政与新共和(第8－第28楼)
(3)曹思源:俄罗斯走向宪政的大弯路(第29－第38楼)

为什么不去研究西方？

甘阳访谈录

甘阳老师您好，很高兴您能接受我们的采访。我们就从刚刚结束的第三期“通识教育讲习班”谈起吧。我发现这次选择的阅读篇目中有章太炎的《訄书》和梁漱溟的《东西文化及其哲学》。您这些年来和刘小枫老师一起提倡“重新阅读西方”，以及重新理解中西方的经典文本，做了很多工作；那么，这次“通识教育讲习班”选择了一些按照年代可以归为近现代著述的文本，其背后的用意是什么呢？


甘阳（以下简称“甘”）：其实用意说起来也很简单，我觉得我们中国学者长期以来不太重视自己前辈所做出的努力。实际上我们所选择的这些文本都算得上是“经典作品”，但却都没有成为我们基本的阅读材料——并不是说没有人读，而是说没有人觉得这些是应该读和必须读、至少必须了解的作品。

当然，最近一两年各个学科都有意无意地在朝一个好的方向努力，比如赵辰对于中国建筑史的重新梳理。这种梳理当然有它的困难：一方面我们对前辈抱着非常崇敬的心态，但另一方面我们当然也必须把反省和重新检讨包括在里面。我觉得赵辰对梁思成的探讨非常典型：一方面他的态度是高度敬重，但另一方面也指出，由于时代的局限性，梁思成实际上把西方某一阶段比较主流的学说当成了西方学说根本性的东西，并以此来建构中国建筑史。美术的问题就更大了。二十世纪的中国美术在一开始就受康有为和陈独秀很大影响，基本上判定中国传统美术道路的死亡；从而形成一个很荒谬的看法，即认为西方美术是以写实为方向，而中国美术不写实，所以传统中国的美术是走不下去的、是死路一条。就这一方面而言，潘公凯其实也在认真梳理，他对中国美术史的讲解就渗入了许多他对这方面的思考，例如他突出文人画传统。你如果去看中国美术史，很多时候我们谈的都是佛像——比如龙门石窟之类，实际上都是佛教雕塑或石像，这部分占很大比重。但其实这些都是值得探讨甚至检讨的地方。潘公凯就觉得，中国文人画所体现出来的东西是最具有中国精神、中国独特性的。可能因为我个人交往比较广，我觉得这些学科中所体现出来的上述倾向，同样可以把经典作品带进来。又比如，王铭铭正在非常有意识地梳理中国从清末民初以来的中国人类学和社会学的一个相当漫长的传统。

我们的麻烦在于，每次我们都直接从西学的新潮来处理我们的东西，这样做的后果就导致了我们显得没有传统，没有学统。我们在不断地骛新猎奇的时候，其实是被引得摸不着北。因此，上面我提到的这样一种努力，一方面体现了最近几年比较好的学术积累，而且已经有一定的成果；另一方面，我觉得这些著作本身也应该成为我们自己的经典，这些作家的经典地位应该进一步确立——这并不是说我们要把这些著作当作完全正确的，“经典作品”从来不是这个意思。而是说，即使这些著作是错误的，我们也能够从其错误中学到东西；即使这些作者走了许多弯路，我们也能够从这些弯路中得到教训。而且我们要以一种非常敬重甚至敬畏的态度——而又不失批判——去考虑这些著作。这也就是为什么我这次想把这些作品放在一组的原因，并且，它们相互之间也有呼应性：都是在中国文化的特定危机时刻所做出的对于中华文明的反省。所以，我觉得这些著作需要一代代的学者不断努力进行研究，最好的通识教育不是简单灌输一套教条，而是经典著作在新的历史时期引起我们不同的思考，并且尽可能比较好地反映出当前的学术进展。之所以请各个领域中比较出色的学者来讲课，正是希望能够显现出这些领域对于经典作品的最新研究和看法，我觉得这应该成为通识教育以后关注的重要问题。当然经典文本不止我们选的这一些，我们只是希望借此能够把学界最新的研究带入到通识教育中来。我觉得最新的研究成果应该直接进入本科一年级的教育，一开始基础就要高，就要走得远。我们今天许多对教育的理解都是很成问题的，人为阻碍了中国学术的发展。本科三四年其实就已经可以做很好的研究了，今天我们成为大师的那些人，很多著作都是在本科的时候做出来的，博士体制在相当程度上是劳动力市场搞出来的东西，并不需要读这么多年的。当然很多体制问题我们不一定能够克服得了，比如博士论文制度，但我们要注意的是不能越搞越死。

[ 本帖最后由 NZWJ 于 2009-11-3 09:22 编辑 ]

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问:确实有这么个现象：当我们说到西学的时候，似乎可以列出一系列“必读书目”；而说到中国的话，尤其是近代以来的中国文本，几乎就没有什么可以算得上“非读不可”的书了。

甘：我觉得这是一个长期以来的现象，不止是近代以来，我们其实对古代也并不敬重啊，以至于我们现在能够讲解古典作品的人也不多。中国文明如果以文字计算的话是历史最古老的，但如果要学界形成关于什么是“必读”的共识，恐怕不一定可以。这个“共识”不是让你举出一百本必读书目——举出一百本是很容易的，真正考验眼光的是举出三十本、十五本。如果是列一百本的话那很容易，大家把自己没看过的都列上去，谁列不出一百本呢？两三百本都是扯淡，列书单的本领在于少、精。如果中国知识界整体上能够就“必读书”形成十五本或三十本的共识，那就表明我们有很大的进展了，今天没有这个可能性——各自列出来的很可能完全不同，乱七八糟。美国有所谓sacred fifteen的说法，所谓“神圣的十五种”，每个人列的这“十五种”可能有些微出入，但是十种的重复度是一定有的，这就表明他们对于最基本的东西是具有consensus的。我想，如果我们中国学界能够在经典著作方面达成共识的话，我们的学生就不必到了研究生阶段才去读一些基本的著作了，而且他们在本科阶段可能就对那些最好的著作有了一定深度的接触。这样的话，学生此后的学习就会轻松得多，学术的进展也要快得多，不需要老是纠缠在一些很基本的问题上，甚至到了博士阶段还没读过最基本的书。

问:我们知道，您和刘小枫老师算得上是国内引介施特劳斯的“先驱”，这些年施特劳斯在中国学界的确很热。学界有些人认为施特劳斯不过是美国很边缘的一种“歪门邪说”，或者认为不过是西学在中国流行的又一种时髦；有些人则认为施特劳斯虽然重要，但我们还需要“兼听则明”，要补上古典学或政治哲学——于是剑桥学派、图宾根学派接踵而至。但是，似乎很少有学者非常好地对于施特劳斯在中国的流行背后的问题性做出恰当的回应。您怎样看待这个问题？

甘：施特劳斯现在很流行吗？我当然和施特劳斯这个问题有点关系，但恐怕我的想法和很多人都不一样。这里说起来有点复杂。我并不觉得我是要“引进”施特劳斯，施特劳斯和中国有什么关系？可能没有关系。我谈施特劳斯并不是因为我觉得他对中国有什么用，我比较感兴趣的是中国可以产生大规模地对于西方的研究，而不是拿西学来改造中国。所以，我对施特劳斯的态度并不是类似于“自由主义这付药不灵，因此拿施特劳斯的药来”——这历来都不是我的想法，我认为西方哪付药都不灵。但是，施特劳斯是了解当代西方、当代美国的非常重要的一个入口，这个入口的重要性在于：它把原先中国——无论是自由主义还是新左派——对于西方的认识所遮蔽了的东西给敞开了。通过这个入口，你可以看到更复杂的美国、更复杂的西方。这些对于中国当然会有启发，但相对而言是比较间接的。我并不希望引进某种新的东西，而且我非常希望停止这种“拿药方”的心态，我倒是希望能够激起大规模的去研究西方。如果你觉得联邦主义或共和主义对于了解西方很重要，那你就好好下功夫去研究，不要瞎扯——谁阻碍你研究了呢？我想，我那本写施特劳斯的著作之所以影响比较大，很大程度上是因为展示出了一个相当复杂的西方思想界的面貌，远比一般人所认为的要复杂得多。所以，我们需要的是更多的人参与到研究西方中去；我认为今天非常大的麻烦在于，我们研究西方的人已经越来越少了。整整十年前，我在《二十一世纪》上发表过一篇文章，题目叫《十年来的中国知识场域》，指的是1989年到1999年，其中最重要的内容是讨论在中国西学的衰落和中学的兴起。在表面的热火下面隐含着非常大的危险，就是：中国日益深入国际学术共同体，好像中国人就是要研究中国。你以为研究中国就是中学了么？你恰恰是西方国际学术分配体制下指定的一小块，你的视野必定更加狭隘，你的思维必定更加奇怪，你的问题意识完全是非自主的。这是和以前完全不同的。有些人觉得八十年代中国人很迷信西方，九十年代终于开始研究中国了，好像这里有一个进步。我觉得这是一种非常虚假、肤浅的说法。九十年代以来最大的问题就是，无论谈什么，都要问它对中国有什么用。

[ 本帖最后由 NZWJ 于 2009-10-27 07:48 编辑 ]

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你为什么不能敞开心胸去研究西方的东西呢？而西方的意义只有在一个复杂的语境中被间接地折射出来。如果我们大规模地研究西方，在充分了解西方的复杂性之后，可能会从中找到对于中国的帮助；然而，任何直接地到西方找一种学说来解决中国问题尝试，都是非常肤浅的。所谓什么“文化研究”，这种那种花样翻新的名词，都是不妙的，都不是好研究。目前，施特劳斯在中国似乎引起了一些很莫名其妙的门户之争，这是我非常厌恶的事情；类似于“我是搞分析哲学的”，“我是搞自由主义的”——你是谁啊！你都忘了你姓什么啦！

当然，这个问题已经变得不那么容易谈清楚了。我们在八十年代做研究生的时候，其实已经有这个现象：你论文做尼采，你就专门研究尼采了；做萨特，就专门研究萨特了。我翻译了一本卡西尔，就好像我终生要研究卡西尔了——但我从来不管这些东西，从来不管任何门派。要这些门派干什么呢？现在更是像划封建领地一样，每个人找自己一块地不动，好像都怕得要命。我从来不觉得施特劳斯是我的饭碗或者门户——谁爱干都可以干，关键看手高手低嘛，看你的问题意识是什么。对我来说，我要追问的问题始终很明白：我想弄清楚西方到底在干什么。要找到一个比较有力的支点，能够撑起那些基本问题。我认为自由主义也好、左派也好，都不如施特劳斯能够撑起这些问题。在我那本《政治哲人施特劳斯》之后，出了大概有十几本谈施特劳斯的著作，老实说，没有一本比我的好。我可以很坦白、很自信地这么说，因为背后的问题意识不同。“你是谁”、“你在追问什么问题”，这两点是必须始终去碰的。如果仅仅只是满足于在国际学术分工体系下写一篇博士论文，拿一个job，我觉得一点意思都没有，我对这些东西没有丝毫兴趣。很可悲的是，现在很多研究正越来越陷入到这个模式中去。

有些人可能会说，你们怎么还在研究西方——好像研究西方就是西学的一部分。但是我认为，中国人研究西方就是中国研究的一部分。如果你不研究西方，你势必将更为西方所俘虏。你所使用的概念都是西方弄过来的；更严重的是，就连你的问题都是被别人规定的。完全成为西方汉学内部的问题研究了。有些做得好还说得过去，但还有很多做得完全很可笑嘛，完全没有什么头脑。好像施特劳斯也给归到了某个“门派”。

是啊，说施特劳斯就好像身价高一点似的，这也就是为什么引起了这么多无谓之争的原因。坦白说，直接谈施特劳斯都没有什么意义，施特劳斯的价值在于让人重新阅读西方的经典文本的途径。现在国内关于施特劳斯的许多争论，说实话，都挺无聊的；这些争论不试图去进入一个问题，而是在纠缠于一些无谓的问题。当然每个人都有饭碗，要评级什么的，总要做一点东西。但这个问题背后反映的，其实就是全球学术分工体系下中国学术日益被歪曲的现象——其表现就是我们不再研究西方，大家都在搞中国研究，但所谓中国研究又绝大部分都是西学内的一部分。差别只是在于有的人调和得好一点而已。

我希望现在这种局面能够改变，但恐怕也并不太乐观：现在流行的是学术体制到处接轨，把各个学科切割得四分五裂，相互之间完全没有沟通。

[ 本帖最后由 NZWJ 于 2009-10-27 08:03 编辑 ]

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问:施特劳斯被公认对于现代性进行了相当大的批判。但是他对现代性的批判是非常严格仔细的，这从他对韦伯的详密讨论就可以看到——借用施特劳斯自己描述“古今之争”的话来说，他并不是把现代性给“笑倒”的。那么我想问的一个可能比较相关的问题就是：似乎在中国学界，比较倾向于施特劳斯的人中间仿佛就有一种对于中国古典文本的“自然正当”的亲缘性，而现代以来的文本似乎就处于一种劣势地位。或者换一种表述：搞古典的人并没有对现代给出很好的说法。当然，就文学界的研究而言，近些年来兴起了对于社会主义时期文学的重新阅读和理解的劲头，但是研究现当代文学的也还是和研究古典的老死不相往来。

甘：中文系的现当代文学和古典文学老死不相往来，这个我是很早就知道的，而且我觉得不是很正当。但这里的问题确实比较难处理，尤其是现当代文学。但另一方面，我觉得有一些好的迹象：例如现在兴起对于建国以后文学的重读，有相当长一段时期内这方面工作似乎付之阙如。比较麻烦的地方在于，应该如何看待现代以来的历史？我们期待产生一种新的看法，但我觉得我们的态度首先应该是像赵辰、潘公凯这样，对前辈抱有敬畏之心的同时也有反对和批判。例如谈到怎样看待“五四”：我是非常反对否定“五四”的，但是也不能不看到“五四”的问题，“五四”确实带来很大的负面效应，这个负面效应不应该继续下去。但是如果就此走到彻底否定“五四”，那麻烦就会非常非常大。我希望在这些问题的讨论上最好不要形成门户之见。其实这里也是有些人不太了解施特劳斯学派的地方：施特劳斯早期的学生都集中在研究古典作品，但六十年代以后，他的学生大规模转向研究美国，他们觉得这是他们需要关注的问题。一开始他的弟子或许还有所偏重，但到后来几乎都是两边同时进行研究的。

我想大家都可以感觉到问题的复杂性：对中国古典传统重新恢复敬意与“五四”以反传统为标杆之间的紧张。然而，这里也恰恰是大家要努力协调的地方，而不是简单地用一个去否定另一个。如果搞当代的否定古典，搞古典的否定当代，这成何体统？虽然我个人没有做这方面的具体研究，但我希望有人可以往这方面努力。一百年是很漫长的传统，需要很认真地对待。我们要避免用意识形态作简单的立场划分，而是立足于建立一些复杂的模式等等，来处理这方面的问题。这需要许多领域的专家，我个人未必能够提供很好的资源；但是起码应该避免门户之见，并且，我们不要把态度和问题混淆起来。这次的通识教育班来了四个河南大学支农的学生。我特地找他们谈过，我跟他们说，去支农的话带上费孝通的书就够了，不要带很多书；但是也不要认为支农就是全部，除了支农之外还有很多很重要的问题——当然，如果他们以后选择一辈子做支农工作，那也完全可以；但也有可能支农只是一部分。所以说，有些地方我们最好不要混淆起来；就好比说到通识教育，我当然比较强调精英教育，但具体到每个人的话，他们也要有自己的选择。支农之前多读点书当然是好的，但并非一定要读了那些书以后才去支农，这不相干的，支农甚至并不需要很多知识，需要一颗爱心就可以了嘛。当然了，如果能够了解中国知识界历来对于乡土问题的看法，可能会有助于形成分析性的看法。每个人的具体工作肯定都不一样，而且都是别人不能代替的，但至少有些地方可以吸取，有些地方可以相互启发。假定就算你尊重“五四”，如果你现在继续觉得要打倒孔家店，打倒儒家文化，那在今天显然就不大站得住脚，没什么道理可言了。——这两方面不能混淆起来。当然另一方面也不能说，支持传统文化必然倒向否定“五四”，那要天下大乱了。历史总是有很多断裂，总是有很多无法解释的东西，有时候我们不要硬行解释。有断裂，就让它在那里好了，每个人都有很多疮疤，不要老是去揭疮疤。

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问:您提出“通三统”这个说法以来，似乎批评声很多，但是有力的并不多。如果用您自己的话来说，这个说法的提出可以说是一个“扳轨道”的工作。我想请您更详细谈一下的是，您在说到社会主义传统或者说毛泽东传统和后三十年之间的衔接时用了一个经济方面的例子，但似乎这样以来给人造成一种印象：社会主义时期是为过渡到改革时期的一个阶段。您觉得中国革命传统或者说社会主义实践本身是否可能生长出某种非常正面、积极、powerful的东西？

甘：如何处理毛泽东传统是一个非常复杂的问题。我首先想说的是，所谓“通三统”并非将“三统”统成“一统”；恰恰相反，我强调的是三种传统所推崇的基本核心价值的不同。毛泽东传统所推崇的最核心的基本价值就是平等，这应该没有太大争议。在毛泽东时代，“平等”作为一种观念是深入人心的。你当然可以举出很多例子证明当时也存在很多不平等，但在观念层面上，“平等”被认为是核心价值，这是没有疑义的。这和儒家的核心概念不一样，儒家并不以平等作为核心价值。用西方七十年代所提出的一个讨论话题来说就是：Equality for what？什么东西的平等？儒家致力于提高德性的平等，譬如有所谓“人人皆可为尧舜”的说法。杜维明认为这就是平等，当然并不是不可以，但恐怕和我们现代意义上所谓的平等并不完全一样——毛泽东那里的“平等”包含着经济、政治各个方面的含义。

至于说你所谓的powerful的东西，我觉得这个问题有点复杂。我们得承认毛泽东时代破坏性比较大，但也要注意到，毛泽东时代处于一个非常特殊的历史条件下，即中国历来处于列强的包围之中。我曾经指出，在毛泽东那里“人民内部矛盾”的提出非常有价值，别人还以为我开玩笑。男女矛盾在毛泽东那里是人民内部矛盾，现在西方左派提出男女矛盾比阶级矛盾还要严酷，这是在人为制造敌对。明明是人民内部矛盾，给他们说成更严重的矛盾，这不是不分青红皂白嘛。毛泽东本身也非常复杂，他在很多不同的时期提出非常不同的论述；但他首先是革命家和政治家，并不是以思想问题为考虑中心。所以，他的很多说法都是在当时当地的具体情况下提出的，很多都是权变的问题。至于如何来看待，这可能还需要相当长一段时间的考虑。这个问题的可能性也是open的，但我不赞成的是无条件地认同毛泽东，要看到他的确犯了很多错误——当然他的平等理想和胸怀，仍然是中国非常了不起的东西。至于究竟这个传统会发挥什么样的作用，我还没有太成熟的看法，甚至我认为现在还不是最合适的时机来考虑这个问题。

我觉得我们必须承认，我们现在处于一个非常迷茫的时代，全球化给人带来的迷茫是全世界性的，并不是为中国学界所独有。我觉得最近几年最突出的一个现象就是整个世界都处在迷茫之中，大家都觉得这个世界有问题，而且具体问题我们都可以说出很多——金融危机、贫富差距等等——但根本问题是什么却说不出来。西方已经好多年没有中心议题了，除了“反恐”以外，现在还有哪个是中心议题？还有哪个基本观念是大家觉得抓住核心问题、击中神经的？一个也没有，大家谈的都是一些人所共知的问题。并不是说这些讨论没有一点价值，有些讨论还是有价值的，只是价值都不大。在我看来，现在的思想界offers nothing，没有任何东西，空空如也。有些具体的研究可能还不错，例如一些历史性的研究，但是总的而言没有价值非常突出的。我们都觉得这个时代出了很大的问题，可到底出了什么问题？或者说，人类是否还有能力进行反省？

[ 本帖最后由 NZWJ 于 2009-10-27 08:30 编辑 ]

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我觉得我们已经失去反省能力了，似乎有一种超出我们自身的、非人性的、无形化的力量笼罩着我们，而我们没有办法对它进行反思。这种力量拖着大家走，而且很难对付，它是全球性的，你无法去focus——就好像打蛇打七寸，在这个问题上这个“七寸”你是打不到的。冷战以后我认为具有中心意义的是两本书，一本是福山的《历史终结与最后之人》，还有一本是亨廷顿的《文明的冲突与世界秩序的重建》，其他书都可以忽略不计。这两本书试图对整个世界提出一些超前性的想法——当然，“历史终结论”已经被证明是毫无疑问破产了

我对亨廷顿评价很高，这个人非常了不起，我们不能以一种妖魔化的方式来打发他。亨廷顿并不是个战争分子，他不主张战争；但是他看到了一个非常重大的问题，就是今后的人类冲突是以什么单位进行、出于什么根本原因发动。他说这个根本原因既不是阶级斗争，也不是意识形态的斗争，而是以非常长的时期以来所形成的文化认同为基础所建立起来的共同体之间的冲突。我认为这个观点非常的高瞻远瞩、真知灼见，有些最基本的东西并不能被简单地抹煞，抹煞基本的东西对我们也没什么好处。如果你稍微留意一下西方近三十年来的discourse，你会发现它们全都是矛盾的：很多人非常喜欢谈差异，但越谈差异就越没有差异，反而都越来越单一化——因为你一旦开始谈差异，那就必然会取消差异。这里的后果和前提是矛盾的。越谈多元就越没有多元。这些问题都是我们需要去研究的，我希望我们中国人可以用中国的方式来研究中国，用西方的方式去研究西方。就像我研究施特劳斯，我并不是认为施特劳斯对于中国有什么用——这是第二位的考虑；我第一位的问题始终是希望借此能够深入了解西方以及我认为重要的问题。包括我们也要研究西方左派：在上世纪六、七十年代，西方左派的动机无疑是好的，但走到了这么糟糕的结果？反对帝国主义结果是帝国主义越来越厉害，反对殖民主义的结果是殖民主义越来越厉害，怎么会这样呢？总要人去检察吧。我觉得西方左派已经根本上失去自我检察能力了，他们防范意识太强，因此就心虚，弱得不得了，根本就不敢触及自己的痛处。他们根本就不愿意承认自己的失败，还以为自己在做什么了不起的事情。我很讨厌这样的人，有时候比右派还要讨厌。我觉得中国左翼要提防不能成为西方左派的一部分，而是要去探究西方左派到底是什么地方走歪了。你们口口声声反对资本主义，资本主义倒越来越厉害了，那你们是在干嘛呢？事实上你们是共谋——不是说你们是坏人，而是因为你们认识的肤浅，造成了“小骂大帮忙”。这些问题都需要中国知识界去研究——不要研究中国，要研究西方。一天到晚研究中国干嘛呢？中国不需要你研究。为什么不研究西方？我觉得这是很奇怪的现象。其实这就是国际学术分工体系造成的结果，有那么多职业的知识人，却越来越少有研究西方的。比如那些搞文化研究的，那就去研究西方嘛，为什么不把西方作为你的研究对象？我就不明白。

而且对于我说的这些话，好多人都非常愕然、诧异，但这有什么好诧异的，为什么不去研究西方呢？倒过来反思西方左派为什么会变成这样的结果，这是我非常想做的事情，我也非常希望各个领域都能来讨论这些问题。一旦真正研究了西方，才能够知道到底哪些东西比较有意思、哪些东西至少结果很糟糕。而且某种意义上，动机并不重要，重要的是在一个什么样的脉络经过下造成了最后的结果。我从来没说西方左派不真诚，但我们要关注的是实际的结果：他们这么热衷于谈论非西方，谈论第三世界，但他们究竟做了多少工作来切实帮助第三世界，到底做了多少好事、多少坏事？这些问题都非常需要中国人来研究，可是我们现在没有人研究，我们满足于在国际学术分工体制下开各种学术讨论会，来几个日本学者、台湾学者、欧美学者，我最讨厌的就是这种会议。

[ 本帖最后由 NZWJ 于 2009-10-27 08:34 编辑 ]

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我就跟陈光兴说，你以为你的杂志是亚洲研究啊？你们所有这些研究不过就是美国学院里的小东西而已。你以为这些东西和本土有任何关系吗？没有关系！就像陈光兴和台湾没有关系一样。我永远和中国大陆有关系，你就和台湾没有关系。这就是我拒绝做的事情。我要做的事情永远是和中国relevant的，至于是否和西方relevant根本不关我事，我根本不关心。人家把我的文章翻译成英文，我看都不看——连清样都不看，错别字连篇我也不管。你有本事自然会知道我在干什么。我希望能够有大量中国人能够像我这样，中国学术界才有希望；否则照现在这个样子走下去，恐怕一点希望都没有——就成了美国的分部嘛，相当于把美国的东亚系都搬到中国来，这算什么呢。再这样下去的话都要变成香港了，大家用英文写作啊，发表啊，却不知道自己在搞什么。如果那样的话，我就主张火烧大学了，大学要来干什么呢？当然，我相信你们年轻一辈都能感觉到我说的话有道理，最近一些年来青年学者也有很多开始反思这个问题，但我希望可以有大部分人研究西方——中国研究并非不可以做，但我希望中国研究可以断绝和西方的关系，这两者没有必然的联系，没有必要交流。至于做得很好的话，那个时候当然可以交流，例如我非常欣赏和佩服宇文所安，他比我们很多人的研究都做得好，因为他能够以一种非常切合中国文化的方式进入文本。虽然他用了很多西方的东西，但都是服务于他的目的，并不是局限于这些东西内部。所以，我的意思并不是东西方完全没有交流，而是你的目的要非常清楚，不能成为国际学术分工体制下生产paper的研究，否则必然会越搞越窄，题目越来越小，到最后连自己为什么研究这个都弄不明白，完全被西方的体制给卷进去。就算你写出paper——so what？这种事情没有意义嘛。费孝通的《乡土中国》当年是在报纸上连载的，按照今天的标准根本不能算论文，评教授是评不上的。但这才是真的学术，关心的是真的问题。我担心今天中国学术界正越来越失去问题意识，很多人都不明白自己的问题都是给西方规定的。因此就需要我们研究西方，目的并不是西方的东西对中国有什么用——即便有用，那也应该是第二位的；最重要的是借此了解西方到底是怎么一回事，我觉得施特劳斯就为我研究西方打开了一个很大的面向。只有这样，西学研究才能够深入，不要脑子里成天想着怎么来治中国，中国不需要你们治。本来就不是为治中国的病所生产出来的药，你非要拿来治中国的病，这不是庸医嘛。

问:最后想问甘老师一个听起来很简单、可能也挺愚蠢的问题：您认为在今天的语境下做一个中国人意味着什么？

甘：我认为做中国人意味着属于当今世界唯一有可能真正在西方主导下争取文化独立的文化民族、唯一有可能充分获得自我尊严的民族。一个完全被西方所笼罩的非西方民族是没有尊严的。因此，做中国人是非常值得骄傲的事情，因为你有历史的可能性。我认为二十一世纪最重要的问题就是打破西方五百年来对全球的统治，而只有中国民族具有这种可能性，别的民族——如印度之类——都没有可能性。这就是做中国人的真正意义所在，我们需要朝向这个目标而奋斗。并不是说西方中心本身不好，但至少西方对全球的绝对统治是绝对不公平不合理的，无论是经济上的盘剥、军事上的威胁还是文化上的宰制，都是不合理的。西方人自己也认为这是不合理的，但真正要他们改变很困难，所以中国人具有可能性。我希望你们都能有这种感觉，这样才能活得有自尊。

出处:「中国思想论坛」(2009年10月18日)

[ 本帖最后由 NZWJ 于 2009-10-27 08:42 编辑 ]

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自由民主制——走向新宪政与新共和

作者：华炳啸

从某种角度来看，自由民主理论也可以被理解为是多元民主理论，它来源于自由主义的经济和政治思想，受到诸如约翰•洛克和杰里米•边沁等人的早期影响，这种基于众意（多元）的自由民主理论与卢梭所主张的基于公意（一元）的人民民主理论存在着根本区别。基于众意的多元主义民主认为民主的前提是权力多元化和利益多元化，这显然与基于公意的一元主义民主认为民主的前提是人民主权一元化和利益一致化迥然不同，针锋相对。
  
第一节 从麦迪逊到达尔：将制约权力的革命进行到底

　　从理论上来看，在卢梭之后，自由民主理论发展的一个鲜明主题就是：将制约权力的革命进行到底。

　　美国1787年宪法的制订者之一、著名的联邦党人麦迪逊(1751-1836)明确反对卢梭式民主，并提出了一种麦迪逊式的民主理论。同为美国的建国者，但作为共和主义者的麦迪逊与民主主义者杰斐逊却分道扬镳。麦迪逊对于人民民主怀有一种恐惧与担忧，因为这种民主显然会严重冲击作为统治者的精英阶层的切身利益。麦迪逊首先拒绝了受到卢梭主义影响的平民主义民主制度，认为这种制度会导致激烈的宗派斗争与多数人的民主暴政，而且这种直接而平等参与的民主理想无法适应广阔的领土与众多的人民，所以合理有效的民主制度只能是代议制民主。如果说平民主义民主制度是将人民主权和政治平等作为最大化目标，那么麦迪逊主义的民主制度的最大化目标则是保持精英阶层多元共治、分享权力的非暴政的共和制。麦迪逊认为，如果不受到外部制约的限制，那么不是少数人对多数人施加暴政，就是多数人对少数人施加暴政，而后一种暴政尤其需要警惕。非暴政的共和制的实现，至少有两个必要条件，即以权力制约权力，以及对宗派加以控制。“野心必须用野心来对抗”成为了麦迪逊主义者的名言，而美国的三权分立制衡制度则成为了典范的一种民主宪政制度安排。

    对于宗派的控制，麦迪逊认为，“如果选民在某种程度上有众多的、广泛的和多样的利益，那么多数人的宗派就不大可能存在，如果的确存在的话，他也不大可能像一个统一体那样行动。”也就是说，利益的多元化有助于控制宗派的危害性。此外，正如达尔所指出：“麦迪逊希望建立一种政治体制，保障一些少数人的自由。他认为，一个在宪法上不受到限制的多数，可能不会无限的容忍少数人在地位、权力和财富上的优势。因此，多数人必须在宪法中受到限制。”[1]这种倾向在宪政制度设计和宪法文本上都表现为对人民主权思想和公民权利的严重忽略，以及尽力降低民选的众议员的权力和作用，赋予参议院以较众议院的优势权力地位等等。也正因此，麦迪逊受到了反联邦派的左翼民主主义代表人物杰斐逊的强烈反对。而此后的美国民主宪政制度则在兑现《独立宣言》的道路上走过了将近200年的艰辛历程（参见《新国家理念与新共和运动》）。总体来看，麦迪逊不仅继承了孟德斯鸠的“以权力制约权力”的思想，而且还在美国宪政制度设计中具体实践了“以宪政制约权力”的思想。他把统一的国家主权做了复合式的精细分解与宪政组合，形成了联邦制、两院代议制、三权分立制的宪政框架，缔造了人类历史上第一个宪政民主国家。

[ 本帖最后由 NZWJ 于 2009-11-1 07:44 编辑 ]

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几乎与麦迪逊同时代的法国政治思想家邦雅曼·贡斯当（1767－1830），对卢梭的抽象的人民民主理论进行了彻底反思与批判。贡斯当认为，在政治操作中存在着两种限权方式，一种是具体的限制，即“以权力制约权力”，另一种是抽象的限制，即“以权利制约权力”。 贡斯当主张必须把“人民主权”置于宪政框架中加以分割和限制，否则这种抽象的“人民主权”就会成为对专制政治的最可怕的支持。于是，贡斯当创造性地提出了“五权分立”的思想，认为在君主立宪的政体中存有五种分立的权力：王权、行政权、长期代议权、舆论代议权以及司法权。贡斯当用“王权”代指“国家元首的权力”，这是一种中立的权力；大臣掌握着行政权，负责法律的普遍实施，大臣的权力虽然出自王权，但它并不仅仅是王权的被动执行者，而是一种能动的权力，它同时也必须承担一定的责任；立法权分属于世袭制议院和选举制议院，世袭制议院掌握长期代议权，选举制议院掌握舆论代议权；法庭掌握着独立的司法权，负责在个案中运用法律。这五种权力必须受到一定的限制，必须遵守自己的边界，此即“五权分立”[2]。

然而，根据贡斯当的观点，如果只强调通过分权来限制权力，那么往往会出现“权力的合谋”这一问题，他指出：“你可以随心所欲地分割权力，如果权力的整体不受限制，那些被分割的权力只需要结合在一起即可，人们仍然无法破除专制政治”[3]。于是，贡斯当进一步提出了“以权利制约权力”的思想，认为人们拥有一些无论是人民还是他的代表都无权剥夺的权利，并称这是一条“永恒的原则”。以这一原则为根据，贡斯当从现代公民自由权利的角度对卢梭的民主理论进行了有力的批评。他在《古代人的自由与现代人的自由》一书中认为，卢梭所追求的自由是一种古代自由，这种自由主要是一种公民资格，既参与公共事务辩论与决策的权利。古代公民权实现的一个前提就是专职的公民的存在（奴隶制使公民得以从生产劳动中解脱），而现代公民权实现的前提则是“兼职的公民”的存在。因此，现代自由与古代自由完全不同，它意味着公民权的淡化。也就是说，政治在现代人们生活中的地位下降了。人们必须从事生产与交换，人们愈来愈从私人生活中获得个人价值的实现，人们在政治事务中的影响由于疆域的扩大而相对缩小。这样，在现代生活中，就出现了与古代人生活截然不同的两个现象。首先，现代人越来越注重个人生活的领域，或者说，强调维持一个不受政治权力干预的私人空间，强调个人权利的不可侵犯性。“个人独立是现代人的第一需求：因此，任何人决不能要求现代人作出任何牺牲，以实现政治自由。”其次，现代人愈来愈难以直接参与政治事务的讨论与决策，因而愈来愈诉诸代议制作为既保障个人对政治的影响力，又维持个人其他生活方面的手段。[4]于是，在贡斯当这里，就形成了一条重要的原则，即“以权利制约权力”，也就是说，任何权力都不能侵犯个人权利，个人权利在宪政秩序中具有优先性。这一原则制约了权力的运用，尤其可以防止多数人滥用所获得的权力来损害少数人的合法权利。个人权利的优先性地位，不仅奠定了利益多元化的法理性基础，而且告诉我们，没有自由的民主制就是暴政。

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法国思想家托克维尔(1805-1859)《美国的民主》一书在1835年的出版，可以看成是对激进的卢梭式法国民主革命运动的进一步反思。“七月王朝”镇压了里昂暴动和巴黎暴动，并展开了对法国共和党人的审判。民主阵营的灰心气馁情绪四处蔓延，温和的立宪主义似乎占据了上风。面对温和派分子提出的“自由——立宪式的综合”方案，托克维尔主张的则是另一种综合，即民主和自由的综合。这种综合不是作为一种妥协的学说抽象地提出的，而是来自于对美国现实的研究。美国式的民主不是法国大革命所追求的“大众民主”（这是一种民主与暴力的综合），而是建立在社会多元主义基础之上、体现分权原则与代议制原则、保障个人自由的民主，这种民主在对权力的社会制衡机制的保护下，获得勃勃生机。国家制度不仅在原则上是民主的，而且在其整个发展中也是民主的。当人民同意给予一个人以选择自己的代表的权力时，就不能不承认他具有在不同的观点之间进行选择的能力。美国有两大政党，但他们从未为了获得胜利而企图摧毁现存秩序和打乱整个社会生活方式。自由的新闻舆论和自由的结社团体是美国政党竞争的两件武器，但真正能够阻止出现多数派暴政和宗派集团压迫人民的现象的还是结社自由。结社自由权是一项几乎和个人自由同样不可剥夺的权利。在欧洲，结社被看成是一种反政府的斗争武器，这些社团总是对自己的力量实行集中制领导，并经常诉诸于暴力。

但在美国，结社是一种利益表达方式，并总是诉诸于说服手段。事实是，在欧洲一直存在着民主和自由这“两种对立原则之间的斗争”，而在美国，这两种原则则趋于一致，因为各种运动是自由的。这种民主与自由的综合是一种超越，并缔造了免受国家强权干预的独立的社会力量。虽然它难免有缺陷，但却最适于“使社会繁荣兴旺”，符合多数人的政治利益。托克维尔认为，通过自由达到平等要比通过某个专制者而达到平等更为适宜，为了享有自由，唯一的方法就是致力于民主机构和民主习惯的逐步发展。他声明此书的目的就是要通过美国的例子表明，法律、尤其是习惯，能够使民主的人民成为自由的人民。达尔曾在《经济民主理论的前言》一书中评价道：“托克维尔也强调一种特定类型的社会对于民主的重要性，在这样的社会中，权力与各种社会功能以一种分散化的方式由众多相对独立的社团、组织和群体来行使。……托克维尔是第一个认识到民主的体制与一种多元的社会与政体具有亲和性的人之一。”[5]这可以被看作是“以社会制约权力”思想的肇始。