杰亮

本文作者为西北大学新闻传播学院副研究员

国民自由则国有尊严

——传统政治文化及国民性批判

华炳啸

近年来，时有人谈起国学复兴，也有人在谈文艺复兴，虽一字之差，却已是南辕北辙。国学家们很是兴奋，就连新左派领军人物甘阳竟然也提出了一个"儒家社会主义共和国"方案，而自由主义领军人物刘军宁则第一次在中国提出了"中国，你需要一场文艺复兴"的口号，宣称"文艺复兴首先是普世价值的文化寻根"。须知，以往自由主义者总是在批判传统文化的基础上只谈启蒙运动，甚至恨不得文化上全盘西化，但这一次，刘军宁指出："没有文艺复兴通过文艺的形式把个人的地位确立起来，启蒙运动所涉及到的制度设计和秩序构建，就得不到大众文化观念的支撑。[1]"不过随后，孟广林就在《刘军宁先生对西方文艺复兴的误读》一文中，已经正确地指出：史实证明，文艺复兴更多地是借多层次、多角度的"新学"研究才得以酝酿、深化与繁荣的。"文艺"只是人文主义"新学"之"复活"或"再生"的产物。从这个角度上看，对思想文化的演进更新来说，学术是思想之根本，是理性之源泉，是重塑社会文化心理结构、锻造人们思想之"普世价值"的主要基石。离开了学术上的变革，诉诸于感观、直觉和性情的文艺最终也只能是无源之水，无本之木[2]。虽然如此，在主体性觉醒的文艺复兴的基础上再去开展理性启蒙，仍然是一个正确的抉择。路径依赖理论告诉我们，历史传统是重要的。完全脱离或抛弃自己的历史传统文化，去搞文化上的全盘西化，这条路不仅走不通，也很有害。但是，带着怎样的"普世价值"去如何进行"文化寻根"，这又是一个问题。这个问题是"文艺"解决不了的，只能首先靠学术研究。这个问题我在《人、自由与理性的重构--兼谈中国所需要的文艺复兴与启蒙运动》中已经做了解答，在此就不展开了。

　　本文想要探讨的问题是，无论你是出于什么动机，在我们想要复兴中国传统文化的时候，都不要忘记首先要以冷峻批判的眼光来加以鉴别，以便剔除糟粕，弘扬精华。在当下中国，文化精华束之高阁，文化糟粕被市场化兜售的情景已不少见。所以，谈复兴之前我们必须先要来明确何为传统文化之糟粕。而鉴于文化这一概念实在太大，所以我们在这里主要聚焦于中国传统政治文化与国民性之批判。在我们看来，关于这个并不新鲜的老问题的讨论，应当成为中国式文艺复兴的起点。在这一点上，自由主义者和宪政社会主义者有着难得的共识：国民要获得自由。具体而言又有区别，自由主义者坚持个人自由本位，"个体为尊"，而宪政社会主义者则认为在尊重和保障个人自由权利的基础上要以公民社会为本位，个人自由是公民社会的根基，而公民社会则是个人自由的依据。这一观点显然深受社群主义与新共和主义的影响。对于这一理论分歧，笔者在《自由何以成为必然》中，曾有这样的论述：

　　黑格尔直逼近代主体性哲学的绝对基础，发出哲学追问：如果说"我思故我在"，那么，我是什么？我是如何被确认的？在笛卡尔、卢梭那里，我就是"'单点的'自我"，个别经验构成了个人，自我也是通过经验而实现自我认定的。休谟则在彻底经验主义立场上否定了这种自我意识的可能性，认为在知觉中找不到自我。于是，以休谟哲学为出发点的康德，只得转而演绎出先验自我概念，但由于康德认为"物自体"是不可认识的，通过经验所获得的知识并不能认识"我"的本质存在，所以，在康德那里，"我"是二元的存在，而经验的自我意识是有限的，所以，黑格尔说："康德的自我意识还没有达到真正的理性"。费希特把自我的确认作为普遍的知识学的基础，并提出了"自我=自我"的第一原则和"自我设定非我"的第二原则，但是，正如黑格尔所指出，他"没有达到主体与客体或自我与非我之完备的、真实的统一"，他的"自我"只是对"非我"冷眼旁观，而"非我"作为"他性"的存在，则构成为"意识的自我"到达"实践的自我"的阻力。在费希特看来，自我必须通过生命斗争也即与"非我"的竞争来证明自我，从而为自由竞争的正当性提供了根据，有一定重要意义。但是，"自我"与"非我"毕竟只是隔阂的、对立的、冲突的，而不是"血肉相连"的、统一的和"利益攸关"的。可见，从笛卡尔到费希特的近代哲学家都没有能认识到，他们作为认识论绝对前提的"自我"原来是一个社会性存在。黑格尔由此引入了"他人"（theother）概念，全面展开了自我意识的发生学问题。黑格尔认为，自我不应从知觉中寻找，也不能先验地设定，而只能在"他人"那里寻找。这一发现，最终实现了意义深远的理论转折。

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……

　　首先，宣告了近代主体性哲学的终结。因为，（单）主体性是不存在的，主体只能存在于互主体性存在方式之中。这一论断使得互主体性概念替代了主体性概念，肯定了人的存在是社会性存在而不是抽象的个体性存在，从而在这一方面为马克思主义的实践的、社会性的新主体性哲学作了一定的理论铺垫。

　　其次，自我意识的本质是在"相互承认"中使自己成为自己和自己的对方的统一，或者说自我意识的本质即在社会交互性关系中。

　　最后，在"相互承认"中彼此达成统一的双方，将会形成为一个扩大的新的"自我意识"，也即卢梭所说的"众意"，这时候，"我就是我们，而我们就是我"。而作为最完全的"它们的统一而存在"的，是"精神"。"精神"在这里不是主观概念，不是先验概念，也不是超验概念，而是一个"绝对的实体"概念，所有人都能够从它那里找到自我，而在每个自我里面又都可以看到这种"精神"。这种"精神"在卢梭那里，就是"公意"。"众意"和"公意"都是"我们的意识"，黑格尔则称之为"普遍的自我意识"（如阶级意识、政党意识、集团意识、群体意识等）。这一概念的完成，使黑格尔的"自我意识"概念具有了不同以往的新的内容，这种新的内容在哲学论域中具有着转折性的关键意义。"自我意识"不再是笛卡儿以来的"自我的个人意识"，而是"自我的社会意识"。

　　之所以大段引用上述观点，是想通过揭示自由主义与宪政社会主义的这一理论分歧，来说明他们之间对于文艺复兴的不同立场。在自由主义看来，文艺复兴是通过文化寻根来重新确立至尊的个人之地位，但在宪政社会主义者看来，文艺复兴是以新现代主义理性为依据对传统文化资源进行创造性解读和创造性转换（参见华炳啸《人、自由与理性的重构--兼谈中国所需要的文艺复兴与启蒙运动》），这一转换不是为了单纯凸显个体之至尊地位，而是要使自主、自由之个体在"相互承认"中获得自我意识和自由意志。在这一自我意识和自由意志中，必然渗透着共同体认同与社会责任以及公民道德。在宪政社会主义者看来，在当代中国无论怎样宣扬个人主义，它都无法为宪政改革提供多少有效的动力。实际上，中国市场经济改革以来，个人自由主义已经发展到了几乎泛滥的程度，个人利益诉求往往压倒了社会公益诉求。公民社会的型构也无法依靠单子式的个人主义，而是要依靠共同体认同与社会责任以及公民道德。总之，在我们看来，个人自由只是一个必须的前提，但它并不能替代社会本位而上升为个人本位（注意：社会本位是反对国家本位的）。建基在自由主义学理基础之上的社群主义与新共和主义，为我们提供了很好的分析视角。

　　言归正传，通过中国传统政治文化及国民性批判，我们想要重申：国民要获得自由，国民自由则国有尊严。这一国民自由也即承载着国家认同与社会责任的公民自由。而要建构这一自由，就必须首先肃清封建专制主义遗毒，彻底反思和批判中国传统政治文化及国民性。

　　小P.R.穆迪曾经指出，了解中国政治不能脱离政治文化，因为后者提供了政治运作的背景[3]。那么，什么是政治文化？阿尔蒙德和维尔巴在《公民文化--五国的政治态度和民主》一书将政治文化解释为政治系统成员的行为取向或心理因素，即政治制度的内化。他们认为："当我们谈论一个社会的政治文化时，我们把政治系统看作是这个社会的人口在认识、感觉和评估上的内在化。"可见，政治文化包含着政治的认识取向、情感取向和评估取向[4]。

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　奇尔科特指出："由于不满意各种描述各国民性和国家文化的努力，于是人重新构想了各种观念并大力在比较政治中从政治背景上认识文化。如布里埃尔·阿尔蒙德和西德尼·维尔巴喜欢政治文化而不喜欢国民性，因为政治文化一词允许他们从人类学、心理学和社会学引出相关观念，如社会化、文化冲突以及文化适应等[5]。"显然，政治文化的研究领域与研究方法相较于国民性和国家文化的研究都有了很大的扩展和深化。尽管如此，从政治与文化互动的角度研究国家或民族文化特征以及国民性问题，仍然是政治文化研究中的基本内容。本文不打算采用西方精致而实证的政治文化研究方法，而只想从历史与现实的角度，说明究竟是哪些传统政治文化因素和传统国民性因素在制约着我们今天以宪政制度创新为核心内容的现代化转型，并在此基础上力图从一个侧面揭示当前政治文化建设的主要目标与任务。

　　传统政治文化批判

　　政治文化是社会政治秩序得以延续和持久的基础，而中国社会历史源远流长，传统政治文化更是深厚悠久，并形成为一种强大的民族历史惯性，严重制约着当今的政治实践。

　　毛寿龙认为，中国的传统政治文化表现为六个显著的特质，即重伦理、重礼治、重人治、强调人文精神、民本取向和内圣外王。他指出，伦理政治使得"社会政治关系充满宗法血缘关系，实行家长式的统治"；礼治秩序导致"人不可能平等地参与政治生活，人的社会地位由权力地位来划分，以官为本，小人无权过问政治，政治成为君子的'禁脔'"；人治政治则"强调圣君贤相，强调王道，强调修身，强调德性，强调统治者自觉地根据德和礼的要求来约束自己的政治行为"；人文价值观"强调通过个人的努力来达到人格的完善"，但这种人文传统"与近代意义上的强调个人独立、自由、平等、个性解放等人文主义概念，相去甚远"；民本思想"虽然体现了中国传统政治文化的民主性，但它实际上依然与传统政治文化中的重治术传统是一致的。它虽然重民，但否定了民众作为个体在政治上的自主和自决能力。民本传统能够用于批判专制独裁和暴政，但不能成为民主政治的思想基础"；"内圣外王学说的实际后果是……取消了社会成员制约政治权力、使掌权者承担责任的政治利益机制，其结果必然是掌权者掌握外在利益，而其他人分享空虚的内圣的局面。这显然也构不成民主制度的文化基础。"他指出："从总体上看，中国传统政治文化有一种整体主义的倾向。整体主义传统政治文化为几千年的封建专制制度提供了强大的政治文化基础，但却是现代民主制度的障碍。[6]"

　　从制约宪政制度创新与民主化建设的角度来分析，我们认为，中国传统政治文化的核心内容是儒家文化，其中五个最突出表现即宗法伦理观念、忠君依附观念、"官本位"观念、大一统专制观念和民本观念。

　　中国的宗法制度及其观念产生于商代后期，确立于周代，包括嫡长子继承制、封邦建国制和宗庙祭祀制度。嫡长子继承制坚持"立嫡以长不以贤，立子以贵不以长"的原则，目的在于防止兄弟相残争位，巩固王权的威严和稳定。这种制度要求世世代代以嫡长子为大宗，称为宗子，其余儿子为小宗；每小宗又自成一个宗法系统，以长子为大宗，余子为小宗，如此类推下去。大宗分给小宗土地和臣民，小宗再自成一个宗法系统进一步分封。由于人们以血缘家族(由高祖、曾祖、祖、父、己、子、孙、曾孙、玄孙等九族和父族、母族、妻族等三族交织而成)组织集合成社会，家族即国家，国家的化身是周天子，因此，天下的土地至少名义上是归国家的化身--周天子所有，正所谓"溥天之下，莫非王土；率土之宾，莫非王臣。"宗法制度既然是以血缘亲疏来辩别同宗子孙的尊卑等级关系，所以就非常强调尊祖敬宗。宗庙祭祀制度作为维护宗族团结的重要手段，对中国的传统文化尤其是礼乐文化的发展形成了深远的影响。族权与政权的结合，促成了孝、顺、忠、悌、信等关系和观念的形成，并把"修身齐家"与"治国平天下"紧密地联结起来。几千年来，宗法伦理制度一直深深地影响着中国人的政治生活。一部中国历史，就是一部以"家天下"为特征的家族统治史。长盛不衰的家族制度与宗法关系，始终发挥着政权所无法发挥的"管摄天下人心[7]"的特殊社会作用，并导致了"家国同构"的格局，孕育了"国家本位"与"家族本位"的观念，封杀了个体的独立意识，而具有依附性的"社会"则只能在夹缝中游离其间。政权、神权、族权和夫权成为了统治和压迫人民的四座大山，它们使中国专制制度"幽灵"大到国家小到家庭而无孔不入，并使中国的国家专制机器在世界文明历史中最具典型和代表性

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　宗法制度以君主为大宗主，使君王同时成为君统金字塔和宗统金字塔的顶尖人物，并作为"天子"而享有"天"的庇护。家国同构的格局，致使"孝"必然"忠君"，"忠君"即是爱国。在整个权力之网中，君为根本，可谓"天下之权，皆出于君；天下之利，皆归于君"。政权、族权、神权、夫权对于愚孝愚忠的鼓吹和训导，造就了中国人潜意识中的奴性人格。正如卢梭所指出："专制政治是不容许有任何其他的主人的，只要它一发令，便没有考虑道义和职责的余地。最盲目的服从乃是奴隶们所仅有的唯一美德。……在这里一切个人之所以是平等的，正是因为他们都等于零。臣民除了君主的意志以外没有别的法律[8]"而中国的"后儒"一直都在宣扬："王者父天母地，为天子也[9]"、"王承天意，以成民之性为任者也[10]"、"天子居天下之尊，率土之滨，莫非王臣，在下者何敢专其？凡土地之富，人民之众，皆王之有也，此理之正也[11]。"所以，"春秋之法，以人随君，以君随天。故屈民而伸君，屈君而伸天，春秋之大义也。"可见，在中国，"君本"思想是一切思想的绝对之前提。臣民对于君主被赋予了一种政治依附关系，而这种政治依附关系在专制体制中又被层层推而广之，从而造就了以奴性人格为特征的政治依附关系网络。

　　君主的专制主义寡头政治必须由一个等级制的官僚阶层来实现，所以"君临天下"的根本之计就在于选官，官僚是从君主的家臣发展演化而来的，因而，整个官僚阶层都形同君主的鹰犬。为此，君主赐予官僚以极大的尊荣和特权，并直接促成了"官本位"观念的形成。所有官员都被赋予了"父母官"的意义，而民众则为"子民"。在"父为子纲"的封建时期，"子民"的地位可想而知。官僚政治在中国大致经历了前后两个时期，唐以前可称作官僚世族政治，唐以后尤其是北宋以后，由于科举制推行、官僚权力分散和皇帝独裁权力强化，可称作科举式独裁化官僚政治。在整个官僚政治的历史演化中，权力，尤其是政治权力高于一切。"权力"成为了进行各种形式的交换的"一般等价物"，而金钱和财富只是权力的附庸。有钱无权财源滚滚去，有权无钱则财源滚滚来。唐代以后科举制的推行，使寒门知识分子也能够通过相对公平的考试而跻身于朝堂之上，行参政议政之权，无疑是历史的一大进步。但一时间"万般皆下品，唯有读书高"的观念盛行起来，"悬梁刺股"、"囊萤映雪"的目的只在于谋求高高在上的官的特权。因此，自科举取仕以来，做官迷成为了中国知识分子的基本人格意识，他们完全被官--政治权力的象征，人的政治价值的等价物--彻底异化了，而丧失了作为独立地位的知识分子阶层所应具有的社会理性批判功能。在中国历史长卷的相当一段时期里，官僚集团一直可以影响左右国家政局乃至皇帝和太子的废立，朝议制度和谏议制度也在国家政治生活中发挥着重要作用。在这种政治关系中，真正的统治者是皇帝和官僚阶层，而不是地主阶级。因为如果地主不与官僚相勾结、相联系，就只会是一介草民，而财产随时都有被剥夺、侵占的可能。这种状况使得中国的封建社会具有了浓厚的官僚垄断主义色彩。

　　中国传统政治文化的另一大特征就是大一统专制主义观念长盛不衰。早在春秋战国时，人们出于对和平与大治的祈愿而追求天下"定于一"。自秦统一中国后，车同轨、书同文，大一统观念获得了坚实的物质基础。到汉武帝时，又采纳了董仲舒"独尊儒木、罢黜百家"的建议，使大一统观念进一步获得了坚实的思想基础。从此，政权统一于君统，文化统一于道统，政治专制主义与文化专制主义紧密结合，共同维护家天下的一统格局。大一统观念的积极意义在于增强了中华民族的凝聚力和融合力，消极意义则在于强化了专制主义，箝制了社会活力。

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与宗法观念、忠君观念、"官本位"观念和"大一统"专制观念相反相成的中国政治文化的另一大特征即高扬的民本观念。民本观念也是中国的农业自然经济与宗法社会相结合的必然产物，其现实的基本前提是"民有君为主"。民本观念在中国源远流长，早在《尚书》中古人就提出了"天视自我民视，天听自我民听"、"民之所欲，天必从之"的思想。到春秋战国时民本观念渐趋盛行。老子认为，统治者必须顺应民意，"圣人无常心，以百姓心为心"，谴责"以百姓为刍狗"的作法是"不仁"。孔子提出"节用而爱人，使民以时"、"修己以安百姓"，并倡导以"裕民"为前提实行德政，做到"因民之所利而利之"。孟子明确提出了"民为国本"和"得民心者得天下"的思想，认为"民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。"荀子指出"君者舟也，庶人者水也。水则载舟，水则覆舟"。《吕氏春秋》也发出了千秋宏论："天下非一人之天下也，天下之天下也。"北宋石介则认为："善为天下者，不视其治乱，视民而己矣。民者，国之根本也。天下虽乱，民心未离，不足忧也；天下虽治，民心离，可忧也。人皆曰'天下'、'国家'，孰为天下？孰为国家？民而己。有民则有天下、有国家，无民则天下空虚矣，国家名号矣。空虚不可居，名号不足守，然则民其与天下存亡乎!其与国家衰盛乎!"这就是说，判断一个政权是否稳固，不能只看'太平'、'动乱'等表面现象，而应该看它是否得人心。得人心者可以由乱而治，反之，则会酿成大乱。

儒家同时主张"民以君为心，君以民为体"(《礼记·缁衣》)，但强调"君之视臣如手足，则巨视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇"(《孟子·离娄章句下》)。这就是说，如果君主残害人民，则人民有反抗君主、揭竿而起的权力。《易传》曰："汤武革命，顺乎天而应乎人。"《孟子·梁惠王章句下》在谈到"汤放桀，武王伐纣"时亦曰："残贱之人谓之'一夫'。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。"这实际上肯定了反抗暴政是人民不可剥夺的天赋权力，是在"替天行道"。于是，中国历史上的农民大起义，由于获得了这种道义上的"合法性"而能"振臂一呼，云集响应"，一次又一次地沉重打击着腐朽王朝。"造反有理"、"暴民有功"的理念，在"反暴君"或"清君侧"的旗帜下，成为中国治乱循环史上不可磨灭的烙印。

　　然而，一次次的人民起义不仅从未动摇过专制的官僚垄断制度，而且还促使这种专制制度日益完善，不仅从未撼动过封建专制社会的根基，而且还使中国的封建专制社会得以长期延续。显然，统治者和被统治者的"政治文化同构性"是皇权与官僚垄断制度在被一次次破坏瓦解后又迅速得以重建的主要原因。那么，这种"政治文化同构性"及其强大的再生重建功能形成并发育的社会根源又在哪里呢？对于这个问题，杨立华的部分观点有一定的参考价值[13]。他认为，中国封建社会"王朝兴亡交替"和长期延续是因为，其一，就中国封建社会系统内部的结构和特点而言，其是一个政治化的双层社会，妨碍了中国封建社会系统内部的自动变迁发展。所谓"双层社会"指的是从宏观来看，中国封建社会系统从纵向可被划分为两个不平等的社会层，其中一层是科举制的官僚社会，由统治者阶层和官僚阶层(皇室贵族、宦官、中央及地方官员、吏员等)为成员主体组成，包括其它与这些成员相关的有形无形的资源和要素。

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另一层是边缘性的分散的小农社会，即由农村的大中小地主、乡绅阶层和农民阶层(自耕农、半自耕农、佃农)等为成员主体构成。而政治化则是指通过使一切可能的社会领域的一切事物都受政治的控制和影响，使其被政治内化，以此来达到社会体系的统一和社会体系运行上的和谐与稳定。政治化是联系两个社会层及各社会层中的不同阶层，使之相适应并促使社会整体和谐发展的纽带，它使中国的封建社会表现为典型的"政治化的双层社会"。官僚社会的最上层是以皇帝为代表的家族统治者阶层，下层是统治者阶层的权力延伸体--即真正的官僚阶层。官僚阶层既是皇帝的奴才，又是具有着相对独立性、自为性和自治性的职业化的政治特权群体，并存在着自身的特殊利益。科举制不仅为上下层社会精英进入官僚阶层提供了制度化的条件和机会，也为促成上下层社会精英的"政治文化同构性"发挥了重要作用。小农社会的上层是庶民式地主和乡绅阶层，下层则是分散经营的小农阶层和佃农等。小农社会相对于官僚社会，具有政治边缘性、宗法血缘性、乡土地缘性特征。社会分层之间过渡性的微弱容易导致频繁的冲突，而社会资源沿单一单元上下渠道的垂直流动性，使中国社会的稳定和繁荣就只能依赖单一单元的适应和谐与稳定。这使中国的社会结构必然表现为脆性结构特征。另一方面，人民起义对社会错位与阶层板块冲突周期性的强制性调整，社会各阶层在强政治化作用下表现出来的"政治文化同构性"，以及一元专制格局与小农社会相结合所导致的创新性缺乏症和保守性沉积症，使中国的社会结构具有不易改变性和可再生性。其二，中国封建社会是一个长期领先于世界的历史性的封建"超级大国"，系统环境并未对它的变迁发展提供有效的外部动力，这就使得"傲视四夷"的"中央大国"只能做着"天朝上国"的美梦，坐等着视野之外的西方文明的强力撞击了。总之，政治化的双层社会和历史性的"超级大国"这两个内外因共同导致了中国封建社会的"王朝兴亡交替"和长期延续现象。

　　长期的封建社会历史和保守的传统政治文化，对于21世纪中国的宪政制度创新与民主化进程发挥着影响深远的制约作用。与宗法伦理观念相联系的"裙带政治"和家族性"权力资本化"现象，与忠君依附观念相联系的个人集权化倾向与宗派主义的政治忠诚现象，与官本位观念相联系的"跑官"、"买官"、"卖官"和官僚主义及其腐败现象，与大一统专制观念相联系的人治式"唯上是从"意识和"思想一统、舆论一律"现象，与民本观念相联系的"为民训政"、"代民作主"的冠冕堂皇的拒斥民主的现象，在今天仍是充满渗透性和腐蚀力的活生生的社会现实。在中国的封建社会历史中曾长期存在着的政治化的双层社会的结构特征，在封建社会历史终结后却并未终结，而是变更了另一种形式继续存在下来。在新的社会结构形式中，仍然是强政治化行为将官僚社会与庶民社会联结起来，从而继续表现出一种脆性结构特征。甚至有偏激的观点认为，在中国实行的任何一种"主义"之前，都必须再加上"封建"二字才算贴切，如蒋介石搞的"资本主义"即是一种"封建资本主义"。我们则把蒋记"资本主义"称为"官僚垄断资本主义"。在"官僚垄断资本主义社会"里，以蒋氏为首的官僚阶层对包括民族资产阶级在内的庶民阶层实行一党专政，从而使整个社会的政治、经济、文化等几乎所有领域都深深地打上了官僚垄断主义的烙印。马克思就曾经认为，新社会从来都不是在它自身基础上发展起来的，而是恰恰从旧社会中产生出来的，"因此它在各方面，在经济、道德和精神方面都还带着它脱胎出来的那个旧社会的痕迹。"所以，在我们建设社会主义的历史过程中，也不可避免地走了一大段弯路。但中国共产党在今天已经意识到了反封[14]建任务的艰巨性和重要性，并在中国共产党十五大会议以来突出地把封建主义的危害性置于资本主义腐朽思想和小生产习惯势力的危害性的前面。这无疑是我们在思想认识上的一大进步。

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　传统国民性批判

　　国民性研究是政治文化研究中的重要内容，因此我们把它单独列出加以分析。一般而言，有什么样的政治文化，就有什么样的国民性，也就是说，基本上是政治文化孕育了特定的国民性。国民性是指一个国家的人民的总体性格特征，也即这一国家全体成员或大部分成员对现实的稳定的态度和与之相适应的习惯化行为。这种总体性格特征，长期孕育、形成于一个国家的特定的地理环境与种族特色、特定的经济生活与社会政治结构、特定的语言文字与历史文化传统等多种历史文化因素所联结成的社会互动网络之中，并作为长期的历史文化积淀的结果而具有持久的稳定性和深刻的"统摄性"。马克思和恩格斯曾指出："历史的每一阶段都遇到有一定的物质结果、一定数量的生产力总和，人和自然以及人与人之间在历史上形成的关系，都遇到前一代传给后一代的大量的生产力、资金和环境，尽管一方面这些生产力、资金和环境为新的一代所改变，但另一方面，它们也预先规定新的一代的生活条件，使它得到一定的发展和具有特殊的性质。由此可见，这种观点表明：人创造环境，同样环境也创造人[15]。"马克思还认为，人们"并不是在他们选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。一切己死的先辈们的传统，象梦魔一样纠缠着活人的头脑[16]。"而国民性，正是在这长期的历史传承与文化发展中逐步形成的。国民性研究的先驱本尼迪克特在《文化模式》（1934年）一书中指出，每一种文化都能通过奖罚机制，使得处于同一文化下的不同的个人，形成行为、观念和情感的某种共同性，亦即国民性。而每一种文化实质上都是某种人格的无限扩大，独特的文化模式必然造就出独特的国民性特征。杜波依斯则进一步提出了"众趋人格"的概念，认为在一个社会中个人的人格有着非常大的差异性，但把这些不同的人格通过统计的方法加以集中排比时，有些人格特征会显示出具有一定的中心趋势，这些共同的中心趋势即为众趋人格。它是一种方化中最具有普遍性和代表性的人格类型，是基于民族共同体共同社会实践内容之上的特定的自我文化规定的世代积淀及其不断内化的产物。

　　中华民族是一个以自给自足的小农经济为主要生存方式的大陆性民族，历史悠久，人口众多，文化源远流长。长期的分散的小农经济和地理环境相对封闭的大陆性生存空间，以及"内法外儒"式的专制统治，使中华文化显现出鲜明的原创性民族性特征。我们把这种文化特征概括为五个最主要的方面，即：(1)道德化。极力塑造"圣贤"人格，强调重义轻利，以德治天下，缺乏正当利益诉求与保障；(2)家族化。极力塑造"忠孝"奴性人格，崇古尊老，顺从权力，注重情感，推行人治，缺乏民主、自由、平等之要求；(3)世俗化。务实重生，自私圆熟，善于同现实与世俗生活妥协，缺乏创新意识、科学理性与精神信仰生活；(4)同一化。文化整合力、融合力、凝聚力强，追求大一统格局，从众心理倾向显著，缺乏个性的自主发展；(5)平和化。推崇非战、非争、无为而治，求稳怕乱，追求淡泊宁静、平和谦让、重礼修文的小康生活，缺乏竞争进取精神。

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特定的文化类型往往塑造出特定的国民性特征。梁漱溟在《中国人的社会人生及文化特征》中，曾提出关于国民性的十个公认的特点，即(1)自私自利；(2)勤俭；(3)讲礼貌；(4)和平文弱；(5)知足自得；(6)守旧；(7)马虎(模糊)；(8)坚忍及残忍；(9)韧性及弹性；(10)圆熟老到。鲁迅则在大量的小说和杂文中，勾画出了一系列国民性中的劣根性表现，如死要面子、因循守旧，互相欺瞒、逃避现实，怯弱懒惰而又巧滑，随波逐流、缺乏主见，满足现状、不思改进，麻木不仁、提倡忍受，彼此猜忌、难以合作等等。所有这些，都与中国人大多奉行中庸之道、崇尚天伦之乐、迷信权大于法、重情疏理、重义轻利、重德轻才、厚古薄今以及重现世轻将来的思想观念密切相关。

　　在笔者看来，制约中国宪政制度改革的国民性特征主要体现在以下七个方面：

　　1、封闭与保守：开放性与进取性的不足。

　　何锡章曾认为，中国人的生存状态是一种封闭性生存状态，形成封闭性生存的原因主要有三条，首先是地理环境的封闭性。中华民族属于大陆性民族，自古以来生活在东亚大陆上，东南两面濒临茫茫沧海，西南耸立着青藏高原，西有辽阔无垠的沙漠戈壁，北有干旱的草原大地，周边交通不便，内部回旋空间又较大，从而形成了与外部世界的隔绝机制，并派生出固守内地的封闭型收缩意识。这种与外部世界的隔绝状况，也使中国人基本上处于自生自长、少受外部世界尤其是外民族思想、文化影响的状态中，缺少双向交流的自然条件。其次，自给自足的、男耕女织式的机械性单调重复的生存方式，使人们和其他社会单元组织乃至外部世界也处于相对隔离的半封闭状态之中，这就造就了人们不寻求实破封闭格局向外发展而只求简单自保和生存的品性，并突出地表现为视野狭隘、容易满足的进取精神匮乏。再次，以封闭性生存为基础的专制制度又反过来加深了封闭性生存状态。专制制度为了能稳定统治，一方面高踞在所有的小生产、生活的单位和小集团之上，控制着他们，另一方面又让他们各自独立，彼此制约，相互封闭，使之不能联合起来，造成对统治的威胁。除此之外，专制制度的残暴手段也迫使人们把自己的内在真实隐蔽起来以求得生命的保存，从面造成了人的自我内心的封闭和对外部世界的泠漠态度。正如恩格斯所指出："作为政治力量的因素，农民至今在多数场合下只是表现出他们那种根源于农村生活隔绝状况的冷漠态度。广大居民的这种冷漠态度，不仅是巴黎和罗马议会贪污腐化的强有力的支柱，而且是俄国专制制度的强有力的支柱[17]。"

　　封闭性生存状态为中国文化的防御机制、排斥机制和同化机制的形成和强化提供了适宜的土壤。绵延不绝的"长城情结"、"华夷之辩"与"体用之争"，使中国固步自封、盲目自尊、裹足不前。在这种历史文化积淀的影响下，中国人就不能不表现出显著的保守性特征。崇古、尊老、重守成、怕革新、安于现状的传统，给中国人的精神戴上了沉重的枷锁。囿于前人的树荫下，向往着"尧舜之治"、"先王之法"，发着"世风日下"、"今不如昔"的劳骚，做着"故国重游"的美梦，而逃避了现实的责任，无心于未来的挑战，这是相当一部分中国平民的典型心态；而中国的精英分子们，则不乏以匡扶正统、传承秩序为己任的守成者，他们唯恐既存利益格局被打破，并对不确定性和新的变数充满疑惧，似乎稍有变革就会导致"礼崩乐坏"或"天下大乱"。所以，当新与旧冲突起来时，大多数人总是习惯于只看旧事物中好的和强大的一面，而对新事物却极其苛刻挑剔，难怪鲁迅先生说，中国人太难改变了，即使搬动一张桌子，改装一个火炉，几乎也要流血，而且即使流了血，也未必一定能搬动，能改装。他还不无愤激地问道："我独不解中国人何以于旧状况那么心平气和，于较新的机运就这么疾首蹙额；于己成之局那么委曲求全，于初兴之事就这么求全责备?"

杰亮

当青年与老人发生冲突时，多数中国人也总是习惯于维护老人、责罚青年。因为"以下犯上"是"大不敬"，没什么道理可讲。这种现象在政治伦理范畴贯彻得要比在纯粹伦理范畴更加坚决彻底，以致于"老人政治"现象在中国根深蒂固，影响深远。早在1900年，梁启超就曾在《少年中国说》一文中指出："老年人常思既往，少年人常思将来。惟思既往也故生留恋心，惟思将来也故生希望心；惟留恋也故保守，惟希望也故进取；惟保守也故永旧，惟进取也故日新。惟思既往也，事事皆其所己经者，故惟知照例；惟思将来也，事事皆其所未经者，故常敢破格。老年人常多忧虑，少年人常好行乐。惟多忧也故灰心，惟行乐也故盛气；惟灰心也故怯懦，惟盛气也故豪壮；惟怯懦也故苟且，惟豪壮也故冒险；惟苟且也故能灭世界，惟冒险也故能造世界。老年人常厌事，少年人常喜事。惟厌事也，故常觉一切事无可为者；惟好事也，故常觉一切事无不可为者。老年人如夕照，少年人如朝阳；老年人如瘠牛，少年人如乳虎。此老年与少年性格不同之大略也，梁启超曰：人固有之，国亦宜然。造成今日之老大中国者，则中国老朽之冤业也；制出将来之少年中国者，则中国少年之责任也。"可直至百年之后的今日，"老朽之冤业"难除，"少年之责任"未竟，以至于中国至少在政治层面上，仍显示出"老大中国"的脾性。

　　封闭性生存状态和保守性心态，使安土重迁、崇古尊老的中国人自然而然地形成了自我封闭、安于现状、惰于进取的心理倾向。

　2、内省与实用：创造性与精神性的贫乏

　　中国哲学传统与西方的超验主义倾向不同，表现出彻底经验主义的鲜明特征。中国哲学提出了"道在屎溺"、"道即日用"、"本质直观"、"为道日损"、"下学上达"、"体用不二"等一系列彻底经验主义命题，彻底消解了"道"的超验的神秘主义色彩。但中国人并未缺失"超验精神"，只是中国人的"超验精神"是一种"内在的超验"，而非西方式的"外在超验"。中国哲学的人本学里所强调的"我"，即是一种"超验自我"。张再林先生曾透彻地分析道："正如在中国古代道的学说里，其认为直悟道就必须'为道日损'而破除对日常经验的我的偏执一样，在中国古代'我'的学说里，其坚持要回到'我'也必须克服对日常我的迷信。但是需要特别强调指出的是，尽管中国哲学鼓吹'我'的超验性，但是无论这种超验如何超验，它都依然是一种内在于我的经验里的'非我莫属'的超验，即所谓的'内在的超验'。因此，它完全不同于那种外在于我的经验的而与我全然无涉的'外在的超验'(正如西方哲学中的'上帝'、'理念'、'物自体'等概念所表明的那样)。易言之，它既是超验的，又是内在的，既是'无我之我'，又是'有我之我'；'勿助'即为'勿忘'，从'经验自我'的撤出也恰恰是最真实最彻底地向其返回。从这意义上讲，正如中国哲学里形而上的道即为形而下的器一样，中国哲学里'超验自我'与'经验自我'最终也亦是二而一的。[18]"在这种彻底经验主义哲学传统的影响下，中国人对于实在经验的诉求远远超过了对于"超验精神"的诉求，非宗教化的、务实的世俗生活成为了中国人几千年来一贯的主流生活方式。中国方化还具有着强烈的内省意味，承担着教化乃至"驯化"的功能。而统治精英们不仅始终热衷于大搞血腥的文化专制，而且运用"愚民政治"和"实用主义政治"的手法也相当娴熟。毕竟，在中国的历史上，"文化"向来就是政治的工具。

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在这样的文化土壤与政治环境中，成长起一代又一代创造性与精神性都相对贫乏的中国人，实在不足为奇。

　　3、知天命与灭私欲：主体性与个体性的贬抑。

　　孔子曾有一句名言："吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命。"他还谆谆告诚人们要敬畏天命："君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。"后世儒家紧步其后尘，尽管在对命的理解上有细小差别，却都把知命、畏命、安身立命当作共有的人性要求，以至于理学大师程颢认为："知命者，知有命而信之者尔。不知命无以为君子是矣。"道家谈起命运更是不遗余力。庄子曾说："知其不可奈何而安之若命，德之至也。"因为在道家看来，最高的道德就是安命而行。在这种文化影响下，中国人形成了根深蒂固的命定观念，认为死生有命、富贵在天，吉凶祸福、皆为天数，因果轮回、报应不爽，谋不在人、成事在天等等。这一系列的命定观念，把人变成了天命的奴隶，从而使人无法认识到自己的本质力量，更无法去锻造征服和改造自然的能力。这也就导致了人的主体性的弱化，创造性的衰退，愚昧迷信的盛行。对天命的小心敬畏使人对外部世界(无论是自然的还是社会的)充满了怯懦、屈从和幻想，不敢通过对命运的抗争来改变不合理的现实，而是祈求天机奇遇的佑护。理性在愚昧中沉沦，智慧在屈从中销蚀。天命的膨胀，直接导致了人性的萎缩，主体性的贬抑。

　　"灭私欲"是中国传统文化的又一个重大命题。孔子曾说："大道之行也，天下为公"。而"天下为公"的实质是一种以国家为本位的道德理想，它有一个"天地无私"的神学论根据，即"天无私覆，地无私载，日月无私照"。在传统的道德体系中，"立公弃私"是占主导地位的道德，整个统治阶级都奉行着"善为国者，亦惟合天下之大私，以为天下之大公"的信条，建立起以最高国家利益为第一要义的道德结构。这里所说的"公"完全是一个纯粹虚幻的概念，它不是指大众群体，而是指一切客观的绝对精神实体，例如家族、国家和君权等等。个人无条件地服从这些客观意志的支配就是"为公"，反之，就是"为私"。就这样，个体在国家本位观念的强制下，被取消了独立存在的权利。正如马克思恩格斯所指出："从前各个个人所结成的那种虚构的集体，总是作为某种独立的东西使自己与各个个人对立起来；由于这种集体是一个阶级反对另一个阶级的联合，因此，对于被支配的阶级说来，它不仅是完全虚幻的，而且是新的桎梏[25]。"这种"桎梏"经过宋明理学家的进一步发挥，更趋变本加厉。他们提出了"存天理、灭人欲"的口号，认为"天理"是"公"，"人欲"为"私"，必须灭去其"私"，"天理"才会昭彰，人心才会端正，社会矛盾才会调和。理学家们希图通过宣扬"天理"，来使人们完全地融入国家之中，并以国家的意志和标准为自己的意志和标准，"去我绝己"，以实现泯灭人的正常欲求、消解人的个体意识、控制人的精神世界的目的。值得警惕的是，这种传统的"旧集体主义"(即国家本位主义)时常与共产主义的"集体主义"相混淆、相渗透，乃至借尸还魂，为封建糟粕张目。而马克思恩格斯在批判了"以前"的旧的"虚构的集体"主义之后，笔锋一转，鲜明地指出："在真实的集体条件下，各个个人在自己的联合中并通过这种联合获得自由。[26]"而这种"自由人的联合体"显然与"异化物的联合体"绝非同日而语。