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严复译《法意》一百周年

作者:王也扬

　
一百年前，1909年，由严复翻译的法国启蒙思想家孟德斯鸠名著《法意》（即《论法的精神》）第七分册（也是最后一册）在上海商务印书馆出版问世。至此，该书第一个中文版本终于出齐，完整地呈现在了国人面前。《法意》是严译八大世界名著之一，也是仅次于《天演论》，在中国影响最大的严译作品，全书包括严复所加的167条按语，共五十多万言，从1904年起陆续分册出版，前后耗时五六年。

　　在《法意》卷首，严复特别写了一篇介绍作者孟德斯鸠生平事迹的“列传”。孟德斯鸠（1689—1755）出生于法国南部一个贵族家庭，青年时代在故乡波尔多大学专修法律，后来曾任职地方法院，但他的志趣却是著书立说。目睹路易十四晚年及路易十五时代法国政坛的腐败黑暗，孟氏以《波斯人信札》一书，批判君主专制主义，宣传民主启蒙思想，遂名声大振。继而他又旅行欧洲各国，考察社会政治制度，积27年的研究思考，写成《论法的精神》一书，再次引起轰动，一年内重版22次。面对教会等保守势力的攻击责难，孟德斯鸠毫不退缩，大思想家伏尔泰也站出来力挺，称赞该书为“理性和自由的法典”。严复说，当年“拿破仑于兵间携书八种自随，而《法意》为之一。后其国更张法典，勒成专编，近世法家，仰为绝作，而《法意》则其星宿海也。”

　　《法意》是一部探讨法律的性质，进而研究国家政治制度的法学、政治学理论专著。孟德斯鸠唾弃“君权神授”说，认为体现人的理性的法律才是治国的根本。严复在按语中这样理解：“然法之立也，必以理为之原。先有是非，而后有法”，“国之与国，人之与人，皆待法而后有一日之安者也。”这可谓法制国家理念的早期表述。孟氏给公民的自由权利下定义说：“自由是做法律所许可的一切事情的权利；如果一个公民能够做法律所禁止的事情，他就不再有自由了，因为其他人也同样会有这个权利。”在《法意》书中，世界各国政治体制被归纳为三种，即共和、君宪和专制。共和是民主政治体制；君宪是君主根据既定的法律行使权力；专制则是一个单独的个人依据自己的意志和反复无常的爱好治国。值得一提的是，孟德斯鸠还与中国人有交往，他对国家政体的研究，也把中国纳入了视野，认为传统中国的政治体制属于专制一类。这个观点的提出，在西方学者中是第一位。孟氏指出：“一切有权力的人都容易滥用权力，这是一条万古不易的经验。”要防止权力被滥用，保障人民的自由权利，就必须以权力约束权力。

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这就是所谓分权的思想，它最早萌发于古希腊哲学家柏拉图的《理想国》一书。后来，英国政治学家洛克提出国家的立法权力与执行权力应该分立，前者要高于后者。在“光荣革命”中，这个主张得到实现，英王威廉三世接受《权利法案》，承认“国王不得干涉法律”；“人民有选举议会议员的权利”；“没有议会同意，国王不得征税”；“国王不得干涉议会的言论自由”等条款。孟德斯鸠在充分肯定英国政治体制改革的基础上，进一步发展和全面阐发了权力制约理论，他把国家最重要的政治权力分为立法、行政、司法三权，强调应该使这三种权力分属于各自独立的国家机关，以互为制衡，才能保证法律的公平正义和权力的不被滥用。“如果同一个人或者是由重要人物、贵族或平民组成的同一个机关行使这三种权力，即制定法律权、执行公共决议权和制裁私人犯罪或争讼权，则一切便都完了。”严复说：“三权者，立法权，行政权，司法权也。中国自古至今，与欧洲二百年以往之治，此三者，大抵不分而合为一。至孟德斯鸠《法意》书出，始有分立之谈，为各国所谨守，以为稍混则压力大行，民无息肩之所。”的确，三权分立学说就这样成了孟德斯鸠和《法意》一书最突出、最有代表性的思想。在近代法学、政治学中，也被公认为基本原则。经过二百多年的社会实践，一代又一代的学人仍在研究、论证这一思想，英国历史学家约翰·阿克顿（1834—1902）的名言：“权力产生腐败，绝对的权力，绝对会产生腐败。”可以说是对孟氏学说的令人印象深刻的诠释。

　　严复的本行是舰船驾驶和海军教育，他早年以优异成绩考入福州船政学堂，继而成为中国第一批派赴英国学习海军的留学生，与刘步蟾、林泰曾、萨镇冰等人为同学。回国后，严又长期任天津水师学堂教务长、校长。但时代的潮流，使他从追求船坚炮利的洋务路径，转向研究、翻译、传播西方先进思想学说，要求中国进行政治体制的改革。在《法意》按语中，他对传统专制政体尖锐地批判道：“中国自秦以来，无所谓天下也，无所谓国家也，皆家而已。一姓之兴，则亿兆为之臣妾。其兴也，此一家之兴也，其亡也，此一家之亡也。天子之一身，兼宪法国家王者三大物，其家亡，则一切与之俱亡，而民人特奴婢之易主者耳，乌有所谓长存者乎！”他对民主政治制度衷心赞美：“民主者，治制之极盛也。使五洲而有郅治之一日，其民主乎？虽然，其制有至难用者。”民主制度何以难用呢？他认为当时中国民力、民德、民智三方面都落后，因此他不同意急进，而主渐进，希望通过发展经济和文化教育事业，鼓民力、新民德、开民智，逐步使国家走上民主、法制之路。在列强环伺、民族危机深重的年代，严复也和许多忧国之士一样，认为国家权利要领先于个人权利，在《法意》按语中，他说自由的意义包含“国群自由”和“小己自由”，后者应该服从前者：“特观吾国今处之形，则小己自由，尚非所急，而所以怯异族之侵横，求有立于天地之间，斯真刻不容缓之事。故所急者，乃国群自由，非小己自由也。”用现在流行的话，就是爱国第一，其次才轮到个人的民主自由。辛亥革命后，袁世凯的外国顾问古德诺等人散布“中国国情特殊，只有君主立宪制度能够保证国家长治久安”。在杨度的撺掇下，严复被拉进拥袁的“筹安会”，卷入政治野心家开历史倒车的丑剧——“洪宪帝制”事件，这不能不说是严复一生的污点。虽然事后严的学生为老师辩解说是受了蒙蔽，但思想上的教训无疑十分深刻，究竟什么认知差池致其失足？引人深思。当然，瑕不掩瑜，严复作为中国启蒙思想家的先驱，在近代史上自有其不可动摇的地位。

出处:《炎黄春秋》(2009年第8期)

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当今中国最需要的是法治和信仰

——重新发表《中国人缺少什么》的作者附言

作者:周国平

这是一篇旧文。我于1999年12月在北京大学、中国人民大学等校用这个题目做讲演，根据讲演内容整理成此文，先后收在散文集《安静》（北岳文艺出版社2002）和《周国平人文讲演录》（上海文艺出版社2006）中。最近不知谁把此文贴到了网上，遂被误以为是我的新作。刘梦溪兄有意在《中国文化》上刊登，嘱我略作修改。近十年前的旧文，我觉得不好改，就做一点儿补充吧。

　　    清末民初，在西方哲学的引进中，王国维和严复是最重要的人物，分别为引进德国哲学和英国哲学的第一人。在我看来，西方哲学的精华有二。一是形而上学，即对终极真理和终极价值的关切，奠基于古希腊，近代以来集中体现于德国哲学。二是个人主义，即对个人价值和个人自由的尊重，奠基于古罗马，近代以来集中体现于英国哲学。西方因为有形而上学，形成了认真对待知识和信仰的文化传统，因为有个人主义，建立了以保护个人自由为最高原则的法治社会。检讨中国传统文化，若以西方为参照，以普世价值为尺度，最缺的也正是这两样东西。由此可见，王、严二位都是极有眼光的。

　　    在上文中，我以王、严二位接受西方哲学的不同取向和遭遇为例，分析了中国文化的实用品格。我的立场是同情王国维而批评严复的。现在我仍基本坚持这个立场，但对严复多了一些肯定。

　　    关于王国维，从当时到今天，人们对他的学术转向、遗老立场和自杀一直议论纷纷。一个最早领悟西方哲学之精神的中国人，却在中年以后彻底放弃了西方哲学乃至任何哲学的研究，一头扎进了经史考据之学。一个有着先进的学术头脑和宽阔的文化眼光的大学者，却在清亡十二年之后公开做了遗老，他的自杀好像也脱不掉殉清的嫌疑。这些情况发生在王国维身上，的确构成了奇怪的矛盾。可是，倘若我们对王国维之内心的矛盾以及他与时代之间的矛盾有了深入的了解，对于这暴露在表面上的矛盾就不会感到太奇怪了。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-8-7 08:25 编辑 ]

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就学术转向来说，依我的分析，他由哲学而文学而终于义无返顾地钻进史学，根本的原因在于他对哲学的绝望。具体地说，他有三重绝望。其一，对在中国的环境中从事哲学感到绝望。他通过研习德国哲学领悟了纯粹的哲学，努力向国人介绍，以期改变中国文化的实用传统，但收效极微，整个新学界几乎无人理睬。新学界的现状是，人们热中于政治，急功近利，没有人对哲学真正感兴趣。在这样的环境中，他势孤力单，终于坚持不下去了。其二，对在现时代从事哲学感到绝望。他看到了西方哲学的危机，其表现是实证主义盛行，出不了大哲学家。“居今日而欲自立一新系统，自创一新哲学，非愚则狂也。”（《自序二》）哲学界仅由哲学史家组成，他知道自己也无望成为创造性的大哲学家，又不甘心只做哲学史家，于是放弃哲学。其三，对哲学本身感到绝望。他是因为对宇宙人生之根本问题的困惑，而要到哲学中去寻找解决的。然而，寻找的结果却是发现，哲学并不能提供解决。“哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱。”（《自序二》）所谓“可爱者不可信”，首当其冲的就是“伟大之形而上学”，他已看到哲学内在的矛盾，依靠理性解决终极问题之不可能。这三重的绝望，其实更证明王国维的哲学悟性非同寻常，而他引进德国哲学的失败就更是一个悲剧了。

对于严复引进英国自由主义哲学，其功过是非，应该作具体分析。从他1885年发表的文章中可以看出，当时他就已经明确地意识到，在自由主义理论中隐藏着西方政治的秘密。其中，有两点见解最值得注意。其一，西方政治“以自由为体，以民主为用”（《原强》），这是一个精当的概括，表明他已经认识到，自由是西方政治思想的核心，民主仅是这一核心思想的运用。其二，自由也是西方政治和中国政治的根本相异之点，中国政治传统中最缺少的东西正是自由，由这个根本的差异而产生了中西社会的一系列差异。（参看《论世变之亟》）

自由主义可归结为两个原则，一是个人自由，二是法治。从严复当时的著译看，他对这两个原则基本上是理解的。个人自由原则的涵义是：凡是不涉及他人的行为，个人享有自由，相反则要按照涉及他人的程度而受到社会相应程度的干涉。因此，私域和公域的划界乃是政治自由的关键问题。严复翻译约翰•穆勒的《论自由》，把书名改为《群己权界论》，正是为了强调这个关键问题。正如他在该书的《译凡例》中所说：“人得自繇，而必以他人之自繇为界”。从译文看，凡是涉及划界的内容，大体上能够传达原文的意思。在他的其他著作中，我们也可发现对这个原则的清楚表述。例如，在《天演论》按语中，他谈到斯宾塞的“太平公例”即同等自由法则：“人得自由，而以他人之自由为界。”《法意》的按语也说：“夫泰西之俗，凡事之不逾于小己者，可以自由，非他人所可过问。而一涉社会，则人人皆得而问之。”足见个人自由的划界原则是深深印在了他的脑子里。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-8-7 08:35 编辑 ]

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严复对法治原则也有相当的理解。通过翻译甄克思的《社会通诠》，他懂得了法治的关键在于限制政府对人民的治权。通过翻译孟德斯鸠的《法意》，他懂得了法治的制度保证是把立法权、司法权从政府的权力中分离出来。在二书的按语中，他还从所领会的法治观念出发，对中国的人治进行了相当深刻的分析和批判。他对法治的认识，在1905年发表的《政治讲义》中又作了比较系统的阐述。总的说来，他已经比较清楚地认识到，要使中国政制由专制变为自由，就必须用法治取代人治。关于法治的涵义，他较为明确的是法律的普遍性和至上性，对政府行政权的限制，司法权的独立。有两个重要问题较为模糊，一是立法的原则，二是立法权的归属。

如果说严复对自由的含义大致上是清楚的，那么，论到自由的根据问题，即为何个人自由是可欲的，情况就完全不同了。西方政治哲学家对于自由为何可欲的论证虽有人道主义和功利主义两条路径，但程度不等地都承认个人及个人自由本身即具有目的价值。然而，严复完全不能理解自由主义的这个核心价值观念，原因大致有二。

一是儒家传统的束缚。在严译《群己权界论》中，最严重的曲解就集中在对个性价值这方面内容的翻译上。一个总的倾向是，他常常用道德色彩强烈的语汇来翻译这些内容，结果，“特操”、“修身成物”、“民德”之类取代个性价值成了自由的根据。也许他在使用这些现成的概念时赋予了某些新的含义，例如他所说的“民德”的内涵并不限于儒家道德规范。但是，把自由的价值归结为国民道德的提高，不管所说道德的内涵是什么，都是对自由主义的误解。同时，系统地用儒家语汇取代西方人文主义语汇，至少表明他在接受自由主义时缺少相应的文化资源，因而不可避免地发生了理解和表达的错位。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-8-7 08:37 编辑 ]

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另一更重要的原因是，严复是带着探寻中国贫弱的原因这个迫切目的去接受斯宾塞的社会进化论的，在很大程度上又是透过被如此接受的斯宾塞理论去理解自由主义的。他的思路大致是：中国之所以贫弱，是因为进化过程受阻；进化过程之所以受阻，是因为人民不自由。这个认识既成了他引进自由主义的有力动机，也成了他理解自由主义的严重困难。在斯宾塞理论的影响下，他把生存斗争看作社会进化的动力，而又把自由看作生存斗争得以充分展开、从而社会进化得以顺利实现的必要条件。他在《〈群己权界论〉译凡例》中说：“惟与以自繇，而天择为用，斯郅治有必成之一日。”在《〈老子〉评语》中说：“今日之治，莫贵乎崇尚自由。自由，则物各得其所自致，而天择之用存其最宜，太平之盛可不期而自致。”在这两句话中，自由都被当作了物竞的同义词。贯穿其中的逻辑是，自由即充分的物竞，在物竞的基础上天择，由天择而实现进化，循此达于社会最佳状态。当他认为自由的价值在于提高民德之时，他也是把提高民德看作实现种群进化的关键。因此，归根到底，他把个人自由当作了手段，其作用是实现群体进化，从而在与其他群体的生存斗争中处于有利地位，总之是使国家富强起来。否认了个人自由的目的价值，对个人自由原则到底理解到什么程度就成问题了。我们的确看到，在《法意》等译著中，他常用所谓“国群自由”来贬低“小己自由”，事实上并未把个人自由视为最高原则。

在一个世纪前，王国维试图引进形而上学，严复试图引进自由主义，由于传统的阻挠或束缚，时代和个人的限制，他们的努力基本上失败了。在转型时期的中国，我们最缺少、最需要的东西，一是信仰，二是法治，前者与形而上学相关，后者与自由主义相关。由于这两样东西的薄弱，我们已深感经济转型的艰难。没有精神文化转型和社会秩序转型的配套，经济转型决不可能孤立地成功。王国维和严复是先驱者，我们今天仍然走在他们开辟的道路上，但愿我们能够完成他们的未竟之业。

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严复对中国社会形态的认识与他对宪政法理的译介

———纪念严译《法意》发表一百周年

作者:王毅

严复大约从1900年以后开始翻译孟德斯鸠的《法意》(今通行译名为《论法的精神》),至1904-1909年间分七册陆续出版。所以大体说来,严复这部著作问世已经整整一百年了。早如蔡元培1923年底所著《五十年来中国之哲学》一文中就说:“(严复)所译的书,在今日看起来,或嫌稍旧;他的译笔,也或者不是普通人所易解”(蔡元培,1984:351-353)。既然如此,为什么今天仍然值得重提这部百年之前的旧作?在笔者看来,这主要是由于此书不仅在当时堪称巨著,而且它所包含的制度学和社会学内容之丰富,特别是严复叙述这些问题时的思考路径和辨析深度,更在中国社会学史和法律思想史上具有长久的启发意义。

一、严译《法意》的意义:

第一次站在现代世界的高度审视中国的社会形态和制度法理

我们知道,严复对于西方社会观察了解之犀利深入,不仅远过于那些仅仅热心船坚炮利的一般洋务派,而且也大大超过同时代众多著名的思想家,比如年长严复25岁的王韬在《纪英国政治》中比较了中英制度之后说:英国的“火器之精良、铁甲战舰之纵横无敌”、其“煤铁之充足”等等,都不过是英国的“富强之末,而非其富强之本也”;其富强之本,乃在于其政体的君民一体(“上下之通情,君民之分亲”)。但是王韬的这类叙述,主要停留在对西方制度之社会效果的叹赏和介绍的层面,至于导致这种效果的“上位性”制度路径和法理根基何在,他却懵懂不晓;尤其是他不仅完全看不到宪政社会的制度路径和法理与中国大相径庭之处究竟在哪里,甚至还将现代宪政社会的“政治之美”比附于中国上古时的社会形态。①

相对于许多人了解西方政治法律制度的浅尝辄止而言,严复在介绍这些内容时的立意甚高,从他在1905年所著文言文的《政治讲义》一书(全书共八讲,约六万字)可知,严复对于西方制度史的了解、对其间纷纭繁杂各种头绪的辨析不仅达到了相当深入精审的程度,而且更提出了将“政治一宗”作为一门完整“科学”的标准:“欲求高远,必自卑迩”,也就是从制度学的一个个症结入手,做到“思理层析”和“名义了晰,截然不紊”(严复,1986:1243)。比如他曾对英、美、意、普鲁士、比利时、荷兰、西班牙等国家政体之异同作详细介绍,并举例说明宪政实现过程中,因种族、国家、历史等等差异而出现的极为错综复杂局面。②

在真切了解西方制度文化的基础之上,严复更主要致力的工作,乃是以宪政社会的社会形态、制度法理及其历史成因作为对比,从而使自己能够在中国文化史上第一次站在世界现代文明的高度,来说明中国社会和政治的特点及其根源,并且为中国走出中世纪规划出真正可行的道路。而这也就是他译注《法意》的主旨。


概括起来,除了翻译介绍孟德斯鸠原典的内容之外,严译《法意》(主要是严复在译文中加入的三百余条案语)所包括的内容至少还有:首先,对宪政基本制度结构和法理作了十分简明概括的阐发,借用戴雪(A.V.Dicey)《英宪精义》(Introduction to the Study of the Law of the Constitution)的题目,可以说严复案语包括了“宪政精义”的基本内容;其次,介绍了使西方宪政制度得以建立的社会背景,以及西方社会组织形态的一系列基本特点;同时以此为鲜明的对比,严复着重说明了中国社会形态的结构及其运行方式,尤其是中国与宪政社会形态、宪政法理的根本悖逆究竟在哪里;最后,作为当时主张变法革新的代表性思想家之一,严复根据他对于中西社会形态的独到体察,阐明中国走出中世纪过程中不能回避的制度障碍,并说明了自己路径选择的理由。应该说,严译《法意》所以采用一种非常特殊的著作体例,乃是因为严复希望通过译作而表述的思想,其内容之深刻和丰富在中国历史上是空前的。

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二、严译《法意》的视角:

作为宪政骨架的制度法理与作为其肌体的社会建构

严译《法意》对于西方制度的介绍,首先抓住的是宪政法律体系这整个社会建构的核心;而他对法律体系的认识,又是从外在形制而直入其法理要义。在有关“英伦宪法”一章的译文中,严复以案语自述这一认知过程:

嗟乎!刑狱者,中西至不可同之一事也。犹忆不佞初游欧时,尝入法庭,观其听狱,归邸数日,如有所失。尝语湘阴郭先生(即当时中国驻英公使郭嵩焘),谓英国与诸欧之所以富强,公理日伸,其端在此一事;先生深以为然,见谓卓识。(严复,1986:969)

从民法入手,严复深入到宪政制度一系列基本的公法框架,将其要义概括出来,介绍给中国国民。这些要义包括:国家一切权力来源于国民授权(或君、民共立)的宪制;立法司法行政的三权分立制衡;议会至上;议会制税;政教分立;对于国民人身财产和社会政治领域诸多自由权利的保障,等等。并反复重申他早在1895年发表的《原强》中所做出的总结:西方制度文明虽然千头万绪,但是推究其本源,则不外宪政框架下的“以自由为体,以民主为用”(严复,1986:11)。

再进一步,严复将宪政原则与中国两千年来皇权社会的法理体系作了详细对比,指出两者的巨大差别主要在于:第一,法的来源不同,西法由民众选举出的议会或由君民共同制定,而中法则根据皇帝的谕旨和诏令;第二,西法对君民都有约束力,而中法只约束臣民,“国君则超乎法之上,可以意用法、易法,而不为法所拘”;第三,西法遵行三权制衡,而中法是立法、司法、行政之源头皆由最高统治者一人包揽总摄,即“天子一身,兼宪法、国家、王者三大物”;第四,西法是公法与私法分开,而中法是公私律混同、民法和刑法不分;第五,法律的宗旨,在西法是

“首明平等”而在中法是最重三纲。应该说,严复对于中西制度法理根本歧异之处的这些条分缕析,其深及肯綮的程度不仅当时远远无人能及,就是今天我们迫切需要了解中国进入法治社会的障碍所在时,仍然具有警策的力量(王毅,2002、2005)。

再进一步,严译《法意》远不是单纯的法律学著作,而是在概述宪政法理的同时,充分注意到作为其基础的社会形态建构的重要意义。严复尤其认为,对于中国的命运来说,离开了最广泛社会层面的革故鼎新,仅仅致力在上层制度架构层面效法西方,是万难成功的。严复说明:因为“泰东”“泰西”制度法理的相悖是在社会形态全面差异的基础上产生的,所以不论中国内忧外患之痛对于制度变革的要求多么急切,但因为这种变革要涉及整个社会的政治经济、风俗文化、国民心理等各个层面,所以它绝对不可能一蹴而就。早在1895年发表的论著《原强》中,严复就说只要举出一个最微末的例子,即可以清楚地看出变革中国社会必须涉及的层面之广、因此而来的进步之难:一位西方人在北京游历期间参观了著名的贡院,他笑着对导游说:“这就是中国选拔知识阶层的场所吗?如此秽浊不堪的地方拿来与西方国家的监狱相比都还不如,即使用来饲养我们的犬马怕都不够格。”严复说:这话当然是非常失礼刺耳,但是所说出的却是事实。这是因为:中国的权势者的确不会为选士而拨款修建合格的馆舍;退一步说,即使身居高位者出了这笔钱财,但下面具体承担工程的官员胥吏能够不从中大肆贪污吗?实际建造的工匠们,能够不偷工减料的又有几人呢?再退一步,即使幸而遇到官吏廉洁、工匠敬业,馆舍如期而建成,但是以后参加科举考试而入居贡院的士子们,又能有几人知道这些良好的设施是国家公产而加意爱护呢?他们之中,能有几人不在屋舍之中乱涂乱画以发泄个人的积郁呢?所以几年之后的结果必然是,新建馆舍很快变得污秽不堪,“又将不中以畜狗马”;严复最后更强调:这虽然是极小的一个例子,但是中国社会中的诸多事情却“可以类推焉”———他告诉世人:中国社会形态的无数现象,实际上都是其生命肌体深层结构的一个个具体表征而已。

(未完待续)

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-8-9 07:46 编辑 ]

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出于这种认识,所以严复认定变革中国所要涉及的,是一个由表及里的过程:其治标之举是图变强军,进一步则必须使国民在政治能力、文化和道德等素质方面得到全面的提升(“民智、民力、民德三者加之意而已”)。而要实现这种全面变革,就要从最初步的民权实践做起,以广大国民懂得“自利”、“自由”、“自治”为始,逐渐使得几千年来只知道奉戴统治者为主人和父母的他们,变为具体掌握法治能力的现代国民,他原话是:“必其能恕、能用矩之道”(严复,1986:14)———“矩”就是法规的意思。严复在《原强修订稿》中,曾用通俗例子说明他的政治建设和社会建设原则:建构一个社会,就如同工匠砌墙一样,如果所用的每块砖都是坚实周正、火候到位、尺寸合格,那么砌墙的工作不仅可以迅速完成,而且“以捍风雨、卫室家,虽资之数百年可也”;但如果是用一堆残缺不全的砖来砌,结果只能是“虽遇至巧之工,亦仅能版以筑之,成一粪土之墙而已矣;廉隅坚洁,持久不败,必不能也”(严复,1986:18)!我们知道,J.S.密尔《代议制政府》中的一个重要定义是:“政治机器并不自行运转,正如它最初是由人制成的,同样还须由人,甚至由普通的人去操作。它需要的不是人们单纯的默从,而是人们积极的参加;并须使之适应现有人们的能力和特点”(密尔,1982:72)。而宪政国家这种政体建构与普遍公民社会建构的统一,无疑是严复最为看重的方向。

三、严复对于中国社会形态一系列特点的概括

在严复看来,由“普通人”积极地决定着国家机器的性质、并且按照无数“普通人”的禀赋特点而结晶成为制度机器的运行规则,这在中国社会有着更为突出的表现,只不过它不是循着近现代宪政社会的良性价值和建设性的方向发展,却只能以窳败涣散的相反方向积弊日深。那么泰东、泰西的社会和国民为什么会有如此巨大的区别呢?

针对这个关键,严复在《法意》案语中详细地剖析了导致这种情况产生的中国制度和社会形态的特点,他首先指出,中国社会沿着与宪政社会不同的方向长期发展而流波不返,形成了中西政制的极大不同:

则中国立宪,固已四千余年,然而必不可与今日欧洲诸立宪国同日而语者。(严复,1986:939-940)

民主之俗,尤非专制者所习知。况中国以政制言,则居于君主专制之间……盖中国之是非不可与欧美同日而语,明矣! (严复,1986:955)


我们知道,与严复大致同时的王韬、陈炽、何启、胡礼垣等一批思想家,他们变法思想的立脚点,乃是认为西方君民共主的议会制度源出于中国唐虞三代的美好设计,所以中国当下的变革乃是向自我源头的复归(三石善吉,1997:151-171);与这样一些流行理论相反,严复始终以判别泰东与泰西之间的根本歧异作为自己思想体系的纲领。

撮举其要,严复对于中国社会的概括抓住了以下几个关键:

其一,中国自“秦制”以后,大一统已经是被视为天经地义的社会和文化制度基本格局。但实际上,这种定势最终却使国人画地为牢:
　　
天下之事,有行之数千年,人心所视为当然恒然,而实非其至者,如吾国一统之规是已……吾尝思之,盖自《公羊》说兴,而以谓春秋大一统;《中庸》同轨同文之盛,议礼考文之尊,于是乎有正统偏安割据之等差。而一王代兴,非四讫同前,则以为大憾。向使封建长存,并兼不起,各君其国,各子其民,如欧洲然,则国以小而治易周,民以分而事相胜,而其中公法自立,不必争战无已时也。且就令争战无已,弭兵不成,谛以言之,其得果犹胜于一君之腐败。呜呼,知欧洲分治之所以兴,则知中国一统之所以弱矣。(严复,1986:965)

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杰亮

严复以欧洲诸多分治自立国家的相互并存、以“公法”作为彼此权界的准则,来对比中国的“同轨同文之盛”,由此得出“知欧洲分治之所以兴,则知中国一统之所以弱”的结论,可见中国始终未能走向法治社会,与其“一统之规”有着深刻的关联。严复在同期译著《社会通诠》的案语中还指出,正是中国社会形态与欧洲的不同,导致了两者制度方向上的完全悖逆,比如古典公民国家以来统治者必须经由被统治者选举(“推择”),就是中国“秦制”以后最为开明的圣贤也绝对想象不到的,因为中国制度环境中天经地义的,是皇权自上而下垄断一切官吏的任免权:

　　地方自治之制,为中国从古之所无……秦汉以还,郡县之制日密,虽微末如簿尉,澹泊如学官,皆总之于吏部……此吾国之治,所以久辄腐败,乃至新朝更始,亦未见其内治之盛也。总之,中西政想,有绝不同者。夫谓治人之人,即治于人者之所推举,此即求之古圣之胸中、前贤之脑海,吾敢决其无此议也。往者罗马之盛,官吏出民推择者大半……顾亭林尝有以郡县封建之议,其说甚健,然亦较欧洲地方自治之制,则去之犹甚远也。(甄克思,1981;149)

可见,从制度根基上说明“吾国之治所以久辄腐败”的机理,这是严复阐述所有重要问题时的自觉标准。

其二,中国社会结构的基本特点是全能性的皇权自上而下垄断一切社会资源和社会空间,由此造成了与西方社会根本不同的发展方向。两者区别的关键是:西方君主的权力范围相当有限,因此这权限之外的社会伦理、工商经济、文化教育、宗教事务、营造建设等事业,都由民间或教会自主支配经营;而中国的皇权和代表皇权的各级官吏,都是身兼天、地、君、亲、师、兵、刑、经济、工程、教育、宗教、伦理等等一切国家和社会事物的统辖权。严译英国学者甄克思《社会通诠·国家之行政权分》一章的案语中更指出,中西之间这种完全不同的制度路径,正是中国在近代以来优胜劣败世界格局之下遭受悲剧命运的原因,只可惜国人看到西方的富强,往往只模拟其表面而不能有见于这深层的内因:

　　读此则知东、西立国之相异,而国民资格,亦由是而大不同也。盖西国之王者,其事专于作君而已。而中国帝王,作君而外,兼以作师……故又曰“元后作民父母”。夫彼专为君,故所重在兵刑,而礼乐、宗教、营造、树畜、工商乃至教育、文字之事,皆可放任其民,使自为之。中国帝王,下至守宰,皆以其身兼天、地、君、亲、师之众责,兵刑二者,不足以尽之也,于是乎有教民之政,而司徒之五品设矣;有鬼神郊之事,而秩宗之五祀修矣;有司空之营作,则道理梁杠,皆其事也;有虞衡之掌山泽,则草木禽兽,皆所咸若者也。卒之,君上之责任无穷,而民之能事,无由发达。使后(王毅注:“后”意为帝王,严复偏爱使用这类先秦语辞)而仁,其视民也,犹儿子耳;使后而暴,其遇民也,犹奴虏矣。为儿子、奴虏异,而其于国也,无尺寸之治柄,无丝毫应有必不可夺之权利,则同。

是中西政教之各立,盖自炎黄尧舜以来,其为道莫有同者。舟车大通,种族相见,优胜劣败之公例,无所逃于天地之间;乃目论肤袭之士,动不揣其本原,而徒欲仿行其末节,曰:“是西国之所以富强也”,庸有当乎? (甄克思,1981:133-134) 严复还指出,因为中国法律体系的理路完全来源于社会形态的这种建构,所以其立法、司法、行政三权不仅高度统合于皇权,而且以同样的统合方式向下贯达于无数地方官吏手中;这最是使全社会没有自由的空间、使百姓生命和财产时时处于统治威权“苛法”侵凌威胁之下的根本原因。所以严复对《法意》论述宪政社会基本原则的译文是: