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【讲演者小传】葛兆光，原籍福建，生于上海，北京大学研究生毕业，曾任清华大学教授，现任复旦大学文史研究院院长，历史系教授，博士生导师。主要研究领域是中国宗教、思想和文学，著作有《中国禅思想史——从六世纪到十世纪》、《中国思想史》（两卷本）、《思想史研究课堂讲录：视野、角度与方法》、《古代中国文化讲义》、《唐诗选注》、《屈服史及其他：六朝隋唐道教的思想史研究》、《西潮又东风：晚清民初思想、宗教与学术十论》等。曾先后担任日本京都大学、香港城市大学、比利时鲁汶大学、台湾大学等校客座教授。

呈现中国：什么是“中国”风格？

——葛兆光教授在上海文化论坛上的讲演

  如果我们现在要呈现中国，给世界一个新的中国认知，既让世界看到中国绚丽的文明和对历史的自觉，又不至于变成文化民族主义的盲目夸张，你要找什么作为“中国风格”和“中国象征”，使其一方面反映历史、另一方面又反映现实呢？中国的历史很长，文化很丰富，艺术也很多，仅仅以一想就想到的视觉艺术品来说，从商周的青铜器、两汉的画像石、魏晋南北朝隋唐的书法碑帖和宗教造像、宋元的绘画，可以挑出来展示中国的东西多得很，仅仅挑选一下，就要花很多精力，也需要有充分的知识为基础。所以，要思考，什么是中国的文化象征，用什么来呈现中国？

一、“中国文化”不能抽象加以定义
   
    只有讲清楚这个文化是中国有、而其他国家没有，或者说华人世界有、其他民族没有，这才是比较“典型的”中国文化。
   
    接到会议通知，发现主题是讨论“中国元素”。琢磨了一下，觉得这个话题真是很难讲。三年前，跟奥运会有关的一些朋友也曾经来找我，也问过这个问题，那时我还在北京清华大学工作，我感到要回答奥运会怎样才能有中国的风格，怎样才能表现出中国的传统，这是很难的问题。等到奥运会开幕，我看了一下，觉得张艺谋他们团队确实想了很多方法，比如说采用卷轴形式展开呈现，比如说，用“缶”代“鼓”，加上声光化电倒计时。再比如说，向观众展示古代中国的活字印刷、水墨画、陆地和海上的丝绸之路，加上还有京剧和牵线木偶、古代的礼乐和太极拳，一波又一波，很明显是有意向世界展现传统中国文化。当然表演得很精彩，但多少也觉得很堆砌和繁复。后来，张艺谋导演接受采访的时候，也说导演团队想法太多，是“老虎吃天，什么都想装进去”。这话是大实话。后来，有人来访问我，让我谈印象，我也说了一句话，叫“一小时载不动五千年”。什么意思呢？就是你不可能在一小时里面，把中国文化方方面面都表现出来，把什么都装进去，否则就有可能变成一本“中国文化概论”了。概论是什么？就是好像什么都有，但实际上最终什么都没有的东西。所以无论如何，你要找出一些能够成为典型象征的东西，来呈现中国文化，呈现中国风格。今天在这里讨论这个问题，跟世博会有关。显然大家都在想，什么是能够鲜明呈现的中国风格？说实在话，到现在我还是觉得，没法给出一个很完整、很确切的答案。
   
    要说“什么是中国风格”，请让我从“什么是中国文化”这个问题讲起。这些年来，我在很多场合一直批评某些论述中国文化的方法。因为研究中国文化的著作或者论文，常常是一种概论式的，或者说很宏观、很一般的在介绍中国文化。我觉得，要讲清什么是中国文化，“中国”两字是最重要的，而“文化”倒是谁都有的。你只有讲清楚这个文化是中国有、而其他国家没有，或者说华人世界有、其他民族没有，这才是比较“典型的”中国文化。不能把那些“非典（型）”东西统统叙述一遍，就算是中国文化了。前些时候，我曾经在一次讲演时说到，特别能够呈现中国的文化，可能有五个方面非常重要，第一个是汉字的阅读书写和用汉字思维。传说仓颉造字，天雨粟，鬼夜哭，这虽然是神话，但是使用象形为基础的汉字，而且至今还使用这样的文字来思考和表达，这在汉族中国人的思考方法和意义表达上，确实影响深远而巨大；第二个是古代中国的家庭、家族、家国结构，和在家族伦理、家国秩序基础上发展出来的儒家学说，以及儒家的一整套有关国家、社会和个人的政治设计。大家都知道，“修齐治平”的思想也构成了古代中国的传统；第三个是“三教合一”的宗教世界，“儒家治世，佛教治心，道教治身”，这种儒道佛基本彼此相处、互为补充的宗教生态，大概是世界其他很多区域或国家都罕见的；第四个是理解和诠释宇宙的“阴阳五行”学说，以及在这套学说基础上发展出来的知识、观念和技术，不仅包括中医、风水、预测，甚至还包括政治、审美等等；最后一个是天圆地方的观念，它形成了中国人非常特殊的天下观念，以及在天下观念基础上发展出来的一种世界图像，而且还在天下想像中，形成了古代以朝贡体制为基础的国际秩序。如果你拿这五个方面跟基督教文明比，跟伊斯兰世界比，甚至跟东亚、南亚也相信佛教、也用儒家律令的区域比，你会发现，这才是“中国的”文化。所以，我希望不要用“放之四海皆准”，来抽象和泛泛地定义中国文化。

[ 本帖最后由 NZWJ 于 2009-8-3 08:44 编辑 ]

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二、寻求具体的中国文化象征
   
    什么是我们可以用来呈现中国文化的风格？我不太愿意说“元素”，更愿意说“风格”，或者说中国风格的“象征”
   
    什么是“中国风格”？换句话说，就是什么东西才能在视觉、听觉上或者说在感觉上呈现中国特点？先说明一点，我不太喜欢用“元素”这个词，因为“元素”这个词，总给人以“添加剂”或“调味料”的感觉。
   
    让我扯远一些，先从日本风格讲起。我们可以从日本反过来看，是什么让人记住了日本，或者说，日本人着力向外界呈现的日本风格和日本特色是什么？很多欧洲人包括中国人，都会感觉到，日本文化中的一些东西，好像一讲出来、一拿出来，人们马上会有自然的反应，说这是“日本的”。比如说浮世绘，就是很典型的，它的色彩、变形和构图，就很有特点，以至于17、18世纪的欧洲，很多人认为浮世绘就代表了东方，就是东方绘画的最高境界。还有一个是鸟居，就是放置在神社前面，有点儿像中国牌楼、红彤彤的那个东西。我看世博会中国馆的设计，有一点像这个东西重重叠叠起来的。可是在很多外国人心目中，鸟居仿佛就是日本的象征，它是朱红色的，远远看去很醒目。我们知道，有些形式感很强的东西，如果反复出现，就会变成一种固定的文化象征；鸟居就是这样的东西。再比如日本的枯山水，这个枯山水很有趣，就像我们中国的庭院园林，可是它着意简洁萧散，稀疏的树枝、清浅的水池、几块简练的石头，把很纯净的沙石撒在那儿铺地，还用竹耙耙来耙去，梳理成一些图案，整个儿构成了一幅很简练的画面，多少带有一点苍茫萧瑟的感觉，跟中国的园林完全不一样，它是人工营造的自然。很多人认为日本人追求自然，其实，日本人并不真的追求自然，日本人追求的是人工精雕细琢的自然，它是人为的、精致的。这不像中国；中国本质上追求的是自然而然，很纯粹、放任的自然。最后，再说一个容易令人引起联想的日本象征，那就是富士山，不止是很巨大的、真的头上戴雪的富士山，也包括色彩很艳丽但是非常典型的画面上的，就像平山郁夫画的那个富士山。日本人很有意识地向西方推介他们的日本色彩、日本风格，以至于在很长时间里，西方人认为日本代表了包括中国在内的东方文化，甚至一想起日本来，就把它理解为这是跟西方不同的“东方”。
   
    其实，很多风格和色彩并不是日本的。举两个例子。我特别注意到的一个是“禅”。因为日本很早就有像铃木大拙这样用尽心思，以西方语言和概念向西方人宣传禅思想和禅文化的有心人，也有西田几多郎这样努力在佛教禅宗中发掘资源，重组现代日本哲学思想的学者，他们从20世纪初开始就向外推销、向外普及日本文化，包括日本禅宗，所以，在很多欧洲人、美国人心目中，禅宗是日本的宗教，在很长时间里，“禅”在英文世界里叫ZEN，发音是按照日文来的。可是禅宗是从中国传过去的呀。直到现在，西方还是说ZEN，只有专门研究禅史的学者才渐渐改用CHAN这个拼法。还有一个就是围棋；围棋当然是东方智慧，非常复杂，它的棋盘与天地宇宙象征有关，它的变化比国际象棋要复杂多了，所以，至今电脑可以在国际象棋上战胜最高段的棋手，但是在千变万化的围棋上，再强的电脑却也只是初级水平。围棋是中国的发明，考古已经发现了很早时期的中国围棋实物。但是，在西方，围棋的发音是KO，这也是日文来的，这使得很多西方人认为围棋是日本文化。
   
    当然,我不是说，中国应当和日本去抢“东方象征”。问题是，什么是我们可以用来呈现中国文化的风格？再说一遍，我不太愿意说“元素”，更愿意说“风格”，或者说中国风格的“象征”，这比较好一点。中国和日本，不要看文化有一些共同渊源，其实有很多东西不一样。比如欣赏石头。刚才讲的枯山水里面有石头，日本佛寺里有石头，神社里也装饰有石头，但是很多是圆圆的、光滑的石头，最多有些苔藓，他们并没有中国的奇石传统，而奇石传统，中国文人很早就有，中国文人喜欢和欣赏的石头，包括各种园林里最重要的观赏的石头，是太湖石、灵璧石，就像米芾说的，得瘦、皱、漏、透。一看园林或庭院里供的石头，就可以知道这是中国的还是日本的。

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日本很注意捍卫自己文化的独特性，也很注意展示日本文化的魅力。除了上面讲到的浮世绘、枯山水、禅宗和围棋之外，他们还相当着意地向世界介绍很多他们觉得象征日本的文化，有相扑、艺妓、神道（神社）、祭祀（如京都三大祭）。当然，他们也有为了宣传自己的文化，过分强调日本历史和文化的独立性，甚至闭着眼睛否认其中的中国渊源的时候。我讲一个亲身经历的例子。1998年我在日本京都大学任客座教授，当时正好有日本NHK电视台做一个考古节目，那时，在奈良一个叫明日香村的地方发现了一个古坟，为了不破坏古坟，他们只是把一个类似胃镜那样的镜子伸进去，借助这个仪器，看到了古坟四壁，绘有青龙、白虎、朱雀、玄武，也就是“四灵”，这是一种中古很流行的墓室壁画的绘制方式。参与电视转播的专家就说，这个古坟是日本特色。后来有人问我，我说这是从中国中古墓室传来的壁画传统。可是有的日本学者却很不愿意这样说，最多只愿意说，这是从百济过来的，像当时NHK的一个主持人就是这么说的。其实，就算是百济来的，也是从中国传过来的；在中国，有关这方面的考古资料很多，中古时期的墓室四壁多有这个绘制方式。但是，日本人为了捍卫自己文化的独立性，非要把它说成是日本自己的不可。这也是出于民族自尊吧。
   
    所以，对照日本，我们也要想一想，什么是中国自己的文化风格，而这个中国风格又是由什么传统的象征物呈现的，这些文化象征又怎样能够以现代形式，简明清晰地传递出一个“中国”来？我总觉得，世博会设计者应该在这方面下工夫，找到一些独有的、又能够很简明地呈现出来的象征物。我不是这方面专家，但是如果让我乍一想，我也会想到四灵和麒麟。在中国，四灵不仅是四方、还是四季的象征，麒麟则是中央的象征，麒麟又据说是对远方异兽长颈鹿的想像和变形，它倒是很中国化的，就像华表，让人一看就觉得是中国传统文化的象征。很惭愧，我的兴趣和知识有限，我现在能够想到的，多数是和历史有关的象征物，像古代的考古发现和传世文物中，还有很多东西很有味道，比如说，我们去看一看长沙马王堆出土的T形帛画，就能感受到古代中国对天上、地下、人间三重世界的想像。又比如说，古代青铜器反复出现饕餮纹、云雷纹，它也很“中国”呀。中国绘画中的水墨画，最受人推崇的是仅仅用墨的浓淡、干枯、湿润来表现自然的层次和远近，这样的“中国的”味道，我们怎样能把它转化成现代形式？
   
    大家知道，一个国家、一个民族的文化象征，总是跟这个国家和民族的状况有关；大凡外国人对异国的记忆和印象，常常依赖几个典型性象征，西方人想像中国是这样，中国人想像外国也是这样。在19世纪到20世纪的前半叶，中国多灾多难，国力衰微，在外国人的想像和印象里，小脚、辫子、鸦片加上酷刑，这些经常出现在西方人的中国绘画里的东西，常常成为中国象征。有一年，我到荷兰访问，著名的莱顿大学图书馆保留着不少高罗佩收集的近代欧洲的中国绘画。高罗佩大家应当很熟悉，就是那个当过外交官，编过《秘戏图考》、《狄公案》的西方学者。他多年收集的文献中，有好几种18世纪西方人对中国的素描集，就是画的中国行刑图，比如说凌迟、戴枷、游街、站猪笼、挨夹拶等等。这象征着中国的残酷，也表现着欧洲人的偏见。所以，如果我们现在要呈现中国，给世界一个新的中国认知，既让世界看到中国绚丽的文明和对历史的自觉，又不至于变成文化民族主义的盲目夸张，你要找什么作为“中国风格”和“中国象征”，使其一方面反映历史、另一方面又反映现实呢？中国的历史很长，文化很丰富，艺术也很多，仅仅以一想就想到的视觉艺术品来说，从商周的青铜器、两汉的画像石、魏晋南北朝隋唐的书法碑帖和宗教造像、宋元的绘画，可以挑出来展示中国的东西多得很，仅仅挑选一下，就要花很多精力，也需要有充分的知识为基础。所以，要思考，什么是中国的文化象征，用什么来呈现中国？
   
三、旧传统必须要有新诠释
   
    当下的现实环境和迫切危机，决定你发掘什么样的历史记忆，什么样的历史记忆，才决定你挑选什么资源。
   
    所谓“传统”，到了现代，必须要有一些新诠释。对于文化传统，我很反对人们简单讲“继承”，也很反对简单讲“影响”。为什么？因为“继承”和“影响”两个词，让人感觉好像是“一个萝卜一个坑”、“老子英雄儿好汉”，“继承”好像就是现成地拿过来，就像继承遗产一样，除了交一些遗产税外，祖宗的钱可以现成地拿来就花；还有一个“影响”，影响好像是古人有意教育了今人，古代简单塑造了现代，后人只能等着教训，连挑选和改造的可能都没有。

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其实，所有的文化传承，都有三个连续环节。第一个环节是，传统文化只是历史留下来的一个资源仓库，这个仓库并不都是好的东西，或者都是坏的东西；就算都是好东西，也不是可以“吃现成饭”、“穿现成衣”的。它是一个纷纭杂陈的资源仓库，等待后人去挑挑拣拣。所以，接下来第二个就是挑选，挑选是要花心思的，要根据当下回溯历史，当下的现实环境和迫切危机，决定你发掘什么样的历史记忆，什么样的历史记忆，才决定你在这个仓库里面挑选什么资源。第三个环节就是“诠释”，旧东西要有新解释，因为有这个重新解释，“传统”就不一定非要原汁原味不可，强调传统要原汁原味，那是“原教旨”，是“墨守陈规”或者“刻舟求剑”。经过诠释的传统，不是旧传统，而是新传统。这样，旧传统、新传统才能不断传下来，不断由旧变新。这才是文化的传承。
   
    这个文化传承，现在我们做得怎么样呢？我们应该承认，似乎还不很好，也不很让人满意。一方面，从晚清民初以来，西风压倒东风，中国总是处于被动追求富强的紧张之中，总希望割断拖着的历史尾巴，轻装跑步进入世界，把现代赶快带回家来，所以，常常简单地批判传统，希望彻底地日月换新天。但另一方面，为了在世界汹涌大潮中守护中国的存在，又总想誓死捍卫传统，也形成了自家宝藏无限好的习惯，敝帚自珍，什么坛坛罐罐都留着，所以常常忽略了传统需要新诠释，文化需要新转型。当然，现在又有新问题和新说法出来了，根据一种来自西方的洋理论，说我们挑选文化象征，由于处在西方强势下，不得不去了解西方人愿意听什么、喜欢看什么，只好按照西方人的口味来包装出一个，或者重新造一个给他们看的“东方”，就像来料加工一样，活儿是自己的，图纸是人家的，这常常被人批评为“东方主义”。这也许是有一点儿麻烦。但是我想，我们也不能因噎废食，采取固执的民族主义，他们喜欢看什么我们就偏不给他们看；这也不对。所以，我们一定要有自己的选择。
   
    在我看来，有一些事情会对我们有启发。比如，前面我们说到的汉字。我在美国华盛顿的赛克勒博物馆看过徐冰的“天书”，其实，看上去满篇儿是汉字，但每个字都不是汉字，但因为它几十米长，一米多宽，悬挂在半空，乍进去看，就占满了眼眶，让人感觉是置身于一个汉字构成的世界，人好像处在一个中国的文化空间，给人很强的视觉上的文化震撼。为什么？我们就可以探讨一下它传达和呈现了一种什么感觉？现在大家看，拳击手泰森，胳膊上的刺青是汉字；NBA篮球明星，肩膀上刺的也是汉字。可能他们根本不知道是什么意思，为什么还要刺？是很神秘，还是很有趣？另外，吴冠中的画，技法好像是西洋的，用的原料也似乎是西洋的，但是，他有中国风格、中国味道在里面，一看就和西洋人的画不一样。另外一个很成功的例子，是小提琴协奏曲《梁祝》，小提琴、大提琴，以及伴奏的乐队，大多是西洋乐器，形式也是西洋的，但是，它的旋律却很有中国味道。我觉得，“味道”这个东西，说不清、道不明，但是它却很重要。古代中国的画论、诗论里面，就爱讲“滋味”和“神韵”，这味道就是滋味和神韵。
   
    因此，如何呈现中国，一定要有一点“招数”，要有把传统诠释到现代的一些技巧、方法和思路。近年来，我看到一些创作流行歌曲的人，他们开始有一些自觉意识，想办法在流行里穿插传统，他们提出，古诗词、古意像、古词语，加上新配器、新旋律、新唱法，这是否也是一种努力呢？
   
四、中国象征需要有精神来贯穿
   
    当中国文化成为“元素”，当中国风格只剩下“调料”，人们都注意碎片化的包装起来的东西，而没有精神贯穿和支持，这只能让人“买椟还珠”。
   
    我一直强调，如果把一些中国象征都只是当作“元素”，我感觉有一点像食品添加剂。现在，不太主张用食品添加剂，因为它破坏天然，影响健康。“元素”有点儿像把文化和传统当作装饰性的小挂件，如果这样的话，有可能就像人家评论宋词时讲的，看上去五彩缤纷，但是“七宝楼台，拆碎下来不成片断”。所以，我始终觉得，中国象征也好，中国元素也好，更重要的，是其背后要有精神来贯穿。没有这个精神的贯穿，表面上样样都是“中国”，内涵恰恰不是“中国”。出现画面的时候，来一个红色的中国结；奏交响乐的时候，突然插上两段锣鼓和京胡，这是不是中国化？是不是呈现了中国？未必。我觉得中国传统是一个整体，是一个有历史、有精神的文化。所以，我一直很担心，当中国文化成为“元素”，当中国风格只剩下“调料”，人们都注意碎片化的包装起来的东西，而没有精神贯穿和支持，这只能让人“买椟还珠”。
   
    (本文为葛兆光教授在上海文化论坛“中华元素：诠释、演绎和现代表达”研讨会上的讲演。小标题为编者所加）

出处：「文汇报」(2009年7月18日)

[ 本帖最后由 NZWJ 于 2009-7-31 00:40 编辑 ]

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杨际开，杭州人，祖籍浙江新昌。1984年毕业于黑龙江大学日语系，85年-94年在日本留学，从东亚文明整体变迁的角度研究中国走向近代的过程。专业领域：国际政治，研究兴趣：浙东史学的形成与发展、中日文化交流史、晚清变法思潮。作者认为:通读了葛氏两卷本的《中国思想史》，觉得这是一本葛氏视野的中国思想通伦，反映了当代中国知识分子在全球化时代的一种焦虑与反思。对他来说，提出一个史观，指出一个方向，比实证研究重要。敢于面对中国在东亚文明与西方文明中的处境是一个认识上的飞跃。

葛兆光《中国思想史》（复旦大学出版社）之我观

作者：杨际开

德民先生：

　　今年1月29日下午，在您的召集下，与章清、葛兆光两位先生聚谈四小时，收益良多，至今还觉回味无穷，想写一篇文字介绍这次聚谈，又觉无从谈起，一边回忆这次思想交流会的内容要点，一边把我的想法展开来，权且作为这次聚谈的文字介绍吧。昨天（2月2日）把妻子与儿子送回日本，松了一口气，章清的殷海光研究已经读完了，葛兆光的《中国思想史》出来的时候在知识界闹得沸沸扬扬的，我因忙于宋恕研究，还没来得及过目，这次聚谈使我有一种想要了解他思想的愿望，眼下正在读他的东西，似乎李学勤的《走出疑古时代》是他的立脚点。先谈谈对您给我的四篇论文的感想。

　　四篇大作都拜读了，每篇都很精彩，特别是〈伊藤湖南进步史观——对章学诚《文史通义》的共鸣〉回答了我心中的一个问题：夏曾佑与内藤史学的关系，沈曾植可能是夏氏史学的一个源头。湖南1902年在杭州购得章学诚《文史通义》两部，很可能是夏氏推荐的，谭献、宋恕、章太炎都推崇章学诚也说明当时杭州的学风。湖南推崇夏氏的《中国古代史》，可是这部书讲到魏晋南北朝，朱维铮先生说，这是半部中国史，夏氏对国史的分类有两个标准，一个是借鉴西方史学的，把中国史分为上古（草昧至周末）、中古（秦至唐）、近古（宋至今）三段，近古又分为退化期与更化期。傅斯年说，中国史的分期都受到日本学者桑原隲\藏《东洋史要》的影响，周予同也有此说，恐怕是不错的。另一个是按照行政机关的组织法，把中国史分为两类，春秋至汉为一类，曹魏至今为一类。这可能也是在回应盐谷世宏的中国观，是出自东亚文明内部的。湖南把唐看作“中古”的结束，把宋看作“近世”的开始是接着夏氏的分类继续讲。

　　您认为湖南的进步史观来源于章学诚而非西方史学的进化论以及湖南对章学诚的共鸣与对富永仲基的评价处于平行线上的见解都是有非常的识力的。杨联陞也讲过中国史学有自己的进化观，张朋园认为，梁启超接受进化论时把西方式民族国家的建设视为现代化的起点，而夏氏史学与内藤史学的互动既要突破西方中心论的历史观，也要突破中国或日本中心主义，开创出东亚文明本位的进化史观。梁启超在1901年发表的《中国史叙论》中按照西方世界史的分期法，把中国史分为三期，其特征是中国之中国、亚洲之中国与世界之中国。还是以中国为中心的，与梁的分期法相比，更可见到夏在中国历史分期背后有一历史哲学的眼光，一种东亚文明的全局观念。

　　东亚文明是通过对王道的共同想象抟成的，进化也是通过对王权合法性的政治伦理判准的转变推进的。内藤湖南的文明中心转移论颇有名，其实也是对夏——商——周交替的一个说明，这几天读李学勤的《走出疑古时代》，他指出，礼制与天下之中的观念有关，这个观点很重要，这使我想起了夏——商——周的交替，也就是文明中心的转移是因为礼制的变迁造成的，礼制背后有一个看不见的政治伦理在起作用，这个政治伦理是儒家树立起来的王朝合法性判准，葛兆光似乎注意到了这个合法性观念变迁的问题。湖南提出文明中心转移论是从他认为东亚文明的中心已经转到日本的观点出发的，这是一个客观的问题，宋恕、夏曾佑通过甲午战争意识到天下的中心已经转向了日本，孙中山的日本王霸论也是承认这点的，问题是王道的中心还是霸道的中心，我觉得，毛泽东是要在北京重建文明中心，从东亚文明政治客观化的进程来看，内藤的东亚史观还是站得住的。问题是如何去克服西方霸道，重建东亚王道。顾准提出的淡化政治权威是一个可行的办法。

[ 本帖最后由 NZWJ 于 2009-8-3 09:08 编辑 ]

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您注意到了王韬在儒家政治伦理与基督教宗教伦理之间的微妙立场，葛氏似乎对基督教伦理在私德方面的影响没有研究过，王韬认为利用基督教伦理的私德可以向世界开示出儒家政治伦理的公德。郑观应在1881年写的《公法》中也认为“彼教之来，即引我教之往。”陈虬也有类似的讲法，这是一种文明对话，基督教宗教伦理的领域在私德，而儒家的政治伦理的对象是公德。也就是说，基督教的宗教伦理与儒家政治伦理并非势不两立。先父是在杭州美国浸礼教办的惠兰书院肄业的，胡兰成也在这所书院读过书，据说这所书院的毕业生的最佳选择是进清华，然后去美国，而先父是去了浙东抗日根据地，我觉得在私德上，早期的宗教教育对先父还是有影响的，在家庭教育上他是尊重孩子的自由意志的。我有两个儿子，自从小儿子出生以后，大儿子就非常嫉妒，我没有办法制止大儿子的这种嫉妒，一次他读了有插图的圣经的故事，里面有嫉妒乃罪恶之始的教训，于是就可以面对自己的这份感情。法国神父魏明德认为，圣经是一部面对暴力的书，从这个意义上，基督教对人类私德的贡献是有独到价值的。儒家的政治伦理着眼于人类的公德心，这可能是东亚文明对人类的一份独特遗产。

　　葛氏的《思想史》写到1895年，显然受到张灏的影响，他要章清找宋育仁的《采风记》也是张灏立论的根据之一。张灏在《一个划时代的运动——再认戊戌维新的历史意义》中指出“传统政治秩序的三元组合在一八九五年以前并未有解纽现象。”太平天国也没能推翻清朝，传统中国的政治秩序是在日本冲击下走向崩溃的，这说明，明治日本的三十年实践已经在东亚文明内部出现了一个足以冲击传统中国三元组合政治秩序的新政治模式。宋育仁在《采风集》中写道：西学“用心尤在破中国祖先之言，为以彼教易名教之助，天为无物，地与诸星同为地球，”谭嗣同、夏曾佑、宋恕在清末发起反名教运动背后，确实是以基督教的上帝观念为根据的，但恐怕对天圆地方的存在论观念带来直接冲击的是由西方主权国家组成的国际秩序。在日本，天皇所象征的“普世王权”成了西方一神教的替代物以后，在个人行为层面的私德方面，诸如男女关系、清洁习惯的文明习惯与相应的诸如天赋人权、尊重个人自由的伦理观念才能建立起来。在明治日本树立起“普世王权”的天皇形象背后，如您所指出的那样，儒家政治伦理也起到了关键的作用。年青鲁迅在日本看到的正是东亚文明传统意义上的现代社会。

　　我在日本读博士课程以后，渐渐有了英文的阅读能力，为Roland Roberson的全球化的文化理论所吸引，上海人民出版社2000年也出了他的《全球化——社会理论与全球文化》的译著，他把日本对外来宗教的处理方式看作是维持全球文化连续性的方式暗示了一种重建人类王道的办法。他的全球地方化glocalizetion的概念是基于日本的经验，暗示了日本文化的普世价值。日本的国学者是在西方冲击下完成神道理论的，旨在安置基督教的神观念，《万国公法》传到日本以后，国学家大国隆正提出了“万国总本国”的日本观与“万国总帝”的天皇观主张建立新的真的万国公法，这实际上是对全球化时代世界法原的一种意识自觉，日本人对东亚文明中普遍王权的观念是用加法，中国人则是用减法，否定了专制王权的合法性。这是日本人与中国人对西方冲击的两种回应方式。佐藤慎一先生说过：甲午战争“中国败给日本这件事，只是变化的中国败给了从同样的前提出发而完成了异质发展的日本这件事。当我明白了这件事的时候，战败原因的讨论一口气跨过了在战略战术水平上反思的问题，发展到关于近代中国的变化方式的根本反思。”事实上，明治日本从魏源那里得到的教训不是“以夷制夷”，而是参与到全球社会的价值建设中去，日本人接过了魏源的问题，建立起一个海上权威。佐藤是把中日甲午战争看作是东亚文明内部不同秩序理念的内战的。

　　最近滨下武志与两个美国学者主编的《东亚的复兴——以500年、150年和50年为视角》的汉译本也出版了。这种东亚的全局视野是值得提倡的，看来是否认识到日本在东亚的“中心”地位成了东亚复兴的关键问题。我所说的“认同中心”并非是对霸道的屈服或对富强的艳慕，而是我们自己心态的调整。陈独秀的《最后之觉悟》是针对霸道日本的，但是用儒家的政治伦理来认同王道日本也是梁漱溟、周作人提倡的一种回应日本的方式，我认为现在应该提倡这种方式。去年底，在上海开纪念史华慈的国际学术会议也是有象征意义的，中国改革开放近三十年是受到国家社会的接纳才可能的，这三十年间出现的问题也多是国际问题，东亚文明能否提出有别于西方的世界秩序观念与实践成了世界关心的焦点。

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关于张尔田与湖南交往的考证也很有味道，很想拜读您的〈内藤湖南的仲基研究〉与〈日本汉学思想史论考——徂徕、仲基以及近代〉两文，另外，〈近世日本朱子学的特色〉揭示了朱子学在东亚传布的一个类型，开了研究东亚文明内部文化传播的新典范，学术意义深远，对大作《怀德堂朱子学的研究》有了大致了解。日本的朱子学没有“以理杀人”的政治预设，所以“理”可以与西方的自然科学之“理”建立起转换关系。我1988年向学习院大学提交的硕士论文的题目是“章炳麟与重野安绎的比较研究”，平野先生读了由公文俊平先生（我1985-86年在东大做外国人研究生时的导师）转交的这篇论文后希望我到他那里去读博士，他出的演习题目是“十九世纪末叶东亚的国际政治”，这样，我对日本汉学的关心就被抑制了。您的工作弥补了我的缺憾。后来西村天囚又恢复了怀德堂的传统以及表彰盐谷世宏可能与他清末在中国的活动有关。这也是京都学派汉学家产生的背景。在清末变法背景下产生的中日间的“知识共同体”目标是一致的，这是他们相互认同的基础，重新梳理这个被埋没的近代中日间的间文化角色网是由现实意义的。二十世纪三十年代日本法西斯的抬头是要用暴力手段突破近代国家的樊篱，重新评价夏氏史学与内藤史学的互动实际上是对法西斯在文化领域后遗症的最好清算。

　　我是学日语出身的，一直对日语语音的起源很感兴趣，我发现日语是汉语方音在日本因为音节简化，出现音变形成了语法，可以说日语是汉语体系内发展完好的一个方言。当时我直觉到有位无权的天皇形象是辛亥革命的精神源头。后来一直按照这个思路，完成了“清末变法——宋恕思想研究”。我1992-93年得到富士乐施小林节太郎纪念基金的资助，在1994年提交的日文研究报告《辛亥革命的指导理念与近代中国建设的计划——陈虬的一生与思想》中援用了佐藤慎一提出的“清末启蒙思想”的分析框架，通过清末变法家群像的研究，我认为，佐藤先生揭示的清末中国人感到的“新的秩序原理与世界图像”正是以有位无权的天皇形象为中心的。秩序原理与世界图像是物之两面，不能分开来看的。天圆地方的存在论观念还在我们的潜意识里起作用，葛氏通过强调这点来重建东亚文明的认同基础。他的《中国思想史》写到甲午战争为止是符合东亚历史的进程的：1895年以后，中国历史开始转型。葛氏的研究终点正是我们问题的起点，宋恕晚年有建立“粹化学院”的想法，旨在把东亚文明作为一个整体来研究，希望葛氏在复旦主持的文史研究所能够接近宋恕晚年的到达点。葛氏认为，历史与语言不能分开来研究是非常对的，这是清代朴学的传统，宋恕、章太炎是用朴学的方法来接近日本的。

　　〈元田永孚的“君德辅导”与论语解释〉揭示了明治日本建立政治宗教的过程，对理解戊戌变法极有参考价值，您认为，元田的天皇亲政运动遭到否决是因为“天皇是政府的天皇”的维新功臣的逻辑所至，这就把天皇在儒家伦理下的王权合法性给否定了，但是天皇所象征的儒家政治伦理在元田的《国宪大纲》、《国教论》以及《教育敕语》中得到了部分实现，这样，在东亚文明中，儒家政治伦理与现实政治分为二途，这要从东亚文明政治结构的演进视角才能理解其意义之大。您介绍的斯波先生从帐簿的保存取舍的角度来判断中国的官本位倾向，按照葛氏从汉字的角度来看中国人对文字的执著，就很难用一个价值标准来衡量孰是孰非了。中国人对自己文字的执著无可厚非，但问题是从对文字的执著转变为对王权的迷思就走不出来了。从汉语方音变迁的角度来看日语，我们会发现另一个汉语的生活世界。日本人的中国观是隐藏在这样的语音变迁背后的。国学家不认同蒙古、满洲统治下的中国也是从认同与捍卫中国文明的立场出发的。戊戌变法是在重蹈元田的覆辙。像明治维新这样的历史事件在同一文明内是无法重复出现的。我想起了您多次说到蔡元培在德国大学写入学申请在宗教栏里写“儒教”（是用汉语写的吗？）证明蔡是康有为的信徒。

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我觉得，去年12月7日您在复旦大学讲“内藤湖南与近代中国——日本汉学家的大陆政策轮”时所举的一些例子很难说明湖南对中国的“监护人意识”，这关系到中国人对日本在中国（东亚）世界秩序中的定位问题。我在博士课程后期读了费正清主编的《中国世界秩序》（The Chinese World Order），对费正清、史华慈思考中国的视角印象极深，费氏提出了“文化-国家”的分析框架，而史氏则提出了“普世王权”的概念，他是把这个概念与皇帝-朝贡国国王并列起来处理的，后来亨廷顿提出了“文明的政治结构”的概念，我才联想到史氏的“普世王权”与皇帝-朝贡国国王是对东亚文明政治结构的把握。这次华师大主办的纪念史华慈诞辰九十周年的国际研讨会上，只有坂元弘子先生谈了史氏史学与日本的思想关联，其实费正清、赖肖尔、史华慈是把东亚文明看成一个整体的，杜维明非常强调这一点，问题是如何在东亚文明中定位日本，费氏在中国世界秩序的第一类（中国风王朝）与第三类（外夷）之间把握日本，日本与中国有时有朝贡关系，有时又没有，杨联陞则认为中国与日本是邻国，我认为史华慈的把握是到位的。列文森也注意到了东亚君主制的问题，但不及史氏深入。西村、湖南的大陆策论与汉学风格是在清末变法的互动中产生的，日本在甲午战后参与了西方主导的条约体制，成了西方压迫中国的一员，同时又从西方内部颠覆了这个西方中心的体制为东亚文明的现代化做出了“否定”贡献，这是一个有待探讨的问题。

　　您在〈试论辛亥革命后内滕湖南的中国观——《支那论》的成书过程与熊希龄内阁的关系〉（见《辛亥革命史丛刊》第12辑，湖北人民出版社，2005，页80-106。）中介绍了内藤湖南中国策论与熊内阁的关系，其实，甲午战争使日本面临了重建东亚政治秩序的课题，这也是日本汉学家都面临的问题，据您的介绍，湖南的《支那论》是依据明末清初以来中国人的经世论著，旨在利用传统的地方行政和共同体组织来实行“一种变了形的联邦制度”和“乡村自治”。但是这个计划很快就因为熊希龄辞去内阁总理而胎死腹中，究竟袁世凯是从清朝，还是革命党人手中继承了权力关系世道人心，当年吉田松阴为中国人感到悲伤的事也同样是湖南为中国人感到悲伤的事。这意味日本有一个在东亚文明中自我定位的价值尺度，经过明治维新已经蜕变为东亚文明的现代中心。宋恕在甲午战后就认识到中国的问题要在与日本人“共谋立宪”的过程中去解决。湖南的《新支那论》还没有拜读，有没有这方面的内容？

　　我认为内藤的中国策论的立言前提是东亚文明，他是把日本的国家利益置于东亚文明整体的独立自主上的，问题倒是他所期待的像拿破仑那样的豪杰出来重建中国的中央集权，日本将如何对处？支持辛亥革命的北一辉就预言中国需要大独裁者。结果是东亚出现了两个对峙的极权主义体制。先父参加了毛泽东领导的革命，留下了战争史诗，晚年在病床上还把毛目为神，这可能与战前日本人把天皇视为神没有什么两样，竹内实记下了毛泽东畅游长江时，向日本天皇问好的逸话，在毛的心目中，他与天皇共管东亚的天下，如何从极权主义体制中走出复兴东亚也是那个时代留下来的课题。日本战后在美国模式下，走出了集权体制，但又回到了西方nation-state的樊篱之内，与中国相比，也只能说是五十步笑百步。西方人想从里面出来，而东方人却拼命想要进去，这也是一种围城现象啊！里面的想出来，外面的想进去。

　　明末清初以来的经世思想矛头是指向君主制的，这也是自治的诉求，葛兆光说，秦晖在新发掘出来长沙走马楼吴简中发现，在古代中国，国家对民众的控制是相当彻底的，不存在中间层。现在的户籍簿在那个时代已经有了。看看今天利用电脑搞全民身份证管理就可以证实这一点，现代中国的“改革开放”是在自由主义理念与极权主义手法的“合作”下进行的，汉娜·阿伦特认为，极权主义者是在消解了一切生命、包括他自己的生命意义之后，再动手摧毁人类生命的。一个有缠足、宦官习俗的文明是不难理解这句话的。从浙江一省的角度看，开发区有三种类型，一种是国家级的，一种是省级的，还有一种是市级的，县级也有开发区，自上而下，思维方式是一样的，极权主义的：本地的劳动力同外来资金与技术的交易，由各级政府来作东。本来极权主义是一种管理方式，现在已经变成了思维样式与生活方式了，克服极权主义也是中日双方要面对的问题。毛泽东时代还有一个集体主义的政治伦理来规范官僚，现在连政治都寄生于官僚维护的极权主义，毫无约束的结局是集体疯狂。

[ 本帖最后由 NZWJ 于 2009-8-3 08:53 编辑 ]

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关于葛兆光先生的“域外中国观”的课题，我认为是得时代先声的，但“域外”有两义，一是文明之外，也就是异文明的中国观，如印度、西方，但是“西方”不同国家的中国观又是不同的，美国人是通过日本来看中国的，他们从近代日本看到了东亚文明尚具活力，为了探讨近代日本的文明根源来研究中国的，中国学者往往忽略了这一点，我主张把“文化触变”翻译成“文明触变”也是考虑到这一层。“文化触变”的研究对象是文化在文明内部的传布，如您的《怀德堂朱子学的研究》，而如果研究朱子学在南宋的形成，就要研究金、辽对宋的压力，这就是文明触变的研究对象。平野先生没有把这两者区别开来因此看不到东亚文明不同地域间的互动，但他很重视拉铁摩尔的《中国的亚洲内陆边疆》，傅斯年当年嘲笑拉铁摩尔“误认天上的浮云为地平线上的树林”，其实这是两种不同的学术预设的冲突，拉氏在处理汉文明与西北游牧民文明触变的时候，也指出了中日间的文化触变。傅斯年、王汎森没有注意到汉语方音在东亚文明不同地域的历史变迁与正统意识有内在的关联，本居宣长发现了日语语法才萌发了天皇的正统观念，这是清学的问题，丸山真男只从日本“民族”的角度看宣长，切断了宣长与清学在问题意识上的内在联系，以西方民族国家为模式的学术方式与法西斯是物之两面。

　　我去年11月30日去朱维铮先生家拜托他给我的宋恕研究写序，朱先生说，读了拙著前两章，使他想起了史华慈研究中国的方法——从文明接触的角度来研究国际关系。我告诉他，我在日本读博士课程的指导老师平野健一郎先生是史氏《严复与西方》的日文译者，我是用他传授的文化触变的研究方法来研究宋恕的。可见朱先生对方法论的敏感。拜读了章清的《思乡之旅——殷海光的生平与志业》，叙述流畅，印象颇深，只是没有提殷著《中国文化的展望》中的“文化触变”（濡化）的方法论，我向朱维铮先生介绍文化触变论时，也提到殷海光，他的博士生袁雯君小姐在座，问我，研究科学技术的传播也能用这个方法吗？其实，这个方法的名篇是用于研究纸和玻璃在英国的传播情况的，平野先生的女弟子吉田和子（旧姓）用这一方法研究机械织丝业在日本的传播，文化触变论可以适用于任何文化要素在同一文明或不同文明间的传播，盛邦和先生根据梁启超晚清以来引进西方文明的物质、制度、精神三阶段论把这一方法简化为“三级跳”，是失之于简的。本来晚清的佛学关心就是在精神层面回应西方冲击的。

　　平野先生认为，东西方文明接触是最大规模的文化触变。增田涉在《西学东渐与中国事情》中揭示的史料与文化触变论结合起来研究就可以重写近代中日文化关系史。吉田松阴1855年在〈读《筹海篇》〉中写道：“以治内来制外者吉”，这里的“内”是指内政，但是松阴从同一文明连续性的角度把中国“治内”的课题转化为发动明治维新的暗示，这是对魏源“以夷制夷”论的否定，因此他在给赤川谈水的信中说：“率中华之人，攻满洲之贼，其名可谓正。满洲是一统天子，奉王命打贼，其名可谓正。然而，二京十八省之民，究竟该从谁为正，从谁为逆？这是我为中国人（支那人）所深感悲伤之处。”文明连续性的终极依据（葛兆光用语）是法原，也就是史华慈说的“普世王权”，太平天国想通过创造“军师责任制”（罗尔刚用语）来维护法原，这给了松阴“王政复古”的暗示，可以说，明治维新是回应西方挑战，重组东亚文明政治结构的一个环节。文明触变与文化触变在这里合起来了。

[ 本帖最后由 NZWJ 于 2009-8-3 08:50 编辑 ]

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本来，哈佛大学是要殷海光去哈佛与史华慈共同研究中国近现代思想史的，平野先生的文化触变论得自史华慈，这是一个文化人类学的方法，也是哈佛大学的汉学家共通的探究模式。林同奇认为史华慈没有方法论是不对的，殷海光也是用文化触变法论的方法，在台湾却无人过问。知识共同体是要靠共同的关心、共同的研究目的、共通的方法论理解来建构的。葛兆光认为，未来的东亚共同体要建立在文化认同的基础重建上是到位的，当然，“基础重建”的工作也要通过历史研究来推行。葛对我说，他是治佛教史的，我找来广西师大出的他的自选集，都是关于宗教的，他给的那本《西潮又东风》注意到了西潮是“东风”送来的，内容主要还是讲宗教的。这实际上是夏曾佑、宋恕这般人在清末提出的话题，他的《中国思想史》出了以后，对他的《导论：思想史的写法》引起了争论，于是他又出了《思想史研究课堂讲录——视野角度与方法》进行说明，最近出的是《古代中国文化讲义》基本上也是在讲宗教。很明显的，他有一个东亚文明的全局视野，立言的前提是文明不是近代主权国家，因此他会有《地虽近而心渐远——十七世纪中叶以后的中国、朝鲜和日本》那篇讲演，有文化认同基础重建的提法。我在日本生活了十年，感到的就是这个问题，日本国民是不认同官本位的中国文化的，中国人要在这样的文化环境里生活触动是很大的，但是中国人打倒了王权要重建东亚文明还是从认同汉字开始的。他提出的问题是知识的问题，也是现实的问题。

　　葛在自选集中收入了1995年2月发表的〈天崩地裂——中国古代宇宙框架的建立与坍塌〉，这个问题，张灏、林毓生都提过，可能是哈佛大学的汉学家们最先提出来的。在最近出版的他在台湾大学的讲课录《古代中国文化讲义》的第一回中又以“古代中国的‘天下’，近代世界的‘万国’”的题目提出来了。其实，这不是一个地理学上的问题，而是一个文明认同的问题。礼制是以天下之中为终极投射点的，明治维新以后，清末变法志士把礼的投射点转向了日本，这既是中国传统礼制观念的现代转型，也是政治伦理的现代转型。葛氏的工作向我们揭示了在中国传统文化博物馆中尚有现代生命的东西，这是传统的创造性转换的前提。对这些东西都视而不见是无从谈“转换”的。中国古代文学体现了中国的文化与思想，葛氏从这一独特的视角来写中国思想史旨在捍卫文明，我的专业是国际关系，常年思考东亚文明的现代出路，我们探索的方向是一致的。

　　贯穿葛氏的《中国思想史》的是中国远古天圆地方的存在论观念面临西方挑战的问题意识，这个问题很大，很深，关系到东亚文明的现代命运。葛氏提出的“域外中国观”的问题，对日本的国学者来说，则是东亚文明的世界观的问题。通读了葛氏两卷本的《中国思想史》，觉得这是一本葛氏视野的中国思想通伦，反映了当代中国知识分子在全球化时代的一种焦虑与反思。对他来说，提出一个史观，指出一个方向，比实证研究重要。敢于面对中国在东亚文明与西方文明中的处境是一个认识上的飞跃。葛氏还特地在《思想史》的最后加了一节：1895年的中国：思想史上的象征意义。他在《思想史研究课堂讲录》的引言中说：“以我个人的看法，从中国的文化史、思想史、学术史角度上说，‘20世纪’实际上是从1895年开始，到1989年结束。”汉娜·阿伦特从西方的角度认为，20世纪的特点是极权主义，而极权主义又是西方式近代民族国家的产物。这实际上也是马克思问题关心的出发点。葛氏所揭示的划分中国20世纪的两个象征性的时间是震撼人心，并且意味深长的。回顾20世纪中国所走过的道路，正是极权主义从建立到呈现僵化的过程。而日本的法西斯集权体制也是从甲午战争以后升级的。葛氏指出了史华慈的犹太人身份，这是很重要的，从马克思到阿伦特，犹太人思想家无法认同西方近代民族国家，史华慈可能从中国革命的实践中看到了东亚取代西方国家体制的希望。

[ 本帖最后由 NZWJ 于 2009-8-4 07:44 编辑 ]