杰亮

我们说没有物质物世界当然就没有人类精神世界；但我们同时又说，物质物世界的结构能之实现精神世界的创造在于绝对精神之原始意志力对物质物世界的支配，否则宇宙历史中系统结构的进化动力使结构实现从物理学到形而上学的语义学转换就是无法理解的。从物理学语言过渡到生物学、精神现象学乃至政治学语言——人类的形式逻辑无法将各学科圆通地连接起来，比如政治学的自由、民主、人权理性概念不能从物质物遵守的“法律”四种力——强核力、弱核力、电磁力、引力——逻辑地推演出来，虽然宇宙历史以150亿年的时间历史性地实现了此过程的历史性推演。物质物世界、生物世界、人类精神世界、人类社会世界是上帝心灵逻辑不断创造性地推演而来、而不是形式逻辑地推演而来的，就好比上帝驾御着宇宙马车到达风景秀丽的目的地不能从当初马车出厂的零部件中分析出来一样，因为上帝作为御手其意志已经经历了无数次从可能世界到现实世界的创造性选择——好比马车驾御者经过了无数次的路口选择和转弯一样。我们说中国宇宙论形而上学高于形式逻辑科学就是因为宇宙历史创造出形而上学性的人类个体生命体——作为宇宙最高级的物质物结构——之上的精神世界对自然物质物形式逻辑世界的超越，精神世界是比物质物世界、生物世界更高级的世界。当然应该再次强调，说形而上学高于自然科学并非说中国形而上学可以代替自然科学——西方自然科学对于原始物质物世界的简化而获得的数学逻辑系统作为人类思辨理性的成就是必须深入理解的；但必须看到，由于东方有机自然主义世界观作为“无用的哲学”所达到的对形式逻辑超越的高度是西方形而上学所没有达到的，因此认识到形而上学绝不能被数学-形式逻辑的自然科学所还原或取代仅仅是一个认识起点，在此起点之上，还要分别各种形而上学的理性性与非理性性以及理性形而上学世界观深入历史性世界的不同取向的深浅。有机自然主义哲学认识到人类的心灵逻辑（表现为人的行为）作为上帝（天道）的心灵逻辑（表现为宇宙历史）所演绎的成果有着远多于低级世界（物质物世界和生物世界）的形而上学性蕴涵在于——人能够具体地在自己的生存世界时时性地领悟天与我的一性，这是一个人生实践问题——即人在宇宙论中的实践生存论、而并非是一个纯粹思维问题。如此，说人类的形而上学性不是如分析哲学家所希望的那样要在思维中剔除的东西、而是人类作为高级世界（精神世界）存在者之存在的标志因此是要发扬的东西，也就是有机自然主义哲学的一个必要推论了。

　　宇宙的历史绝不是某些科学家设想的多米诺骨牌，上帝在宇宙大爆炸时轻轻一推宇宙历史就按形式逻辑自然地展开来了。世界历史是以历史理性支配下的目的性过程，“天”的五种意义中最高意义就是关于宇宙灵魂自我成长、自我创造宇宙历史的意义，这个意义上的“天道”观——中国有机自然主义哲学概括而言就是——作为生命体的宇宙的宇宙历史哲学。那么西方的基督教上帝不也是一种人格性的上帝吗？是的，上帝观念输入欧洲在与古希腊精神的会合中创造了欧洲文明，但上帝在希伯莱人那里的人格性犹如古希腊那里最高神宙斯的人格性一样还遗留着原始宗教崇拜的观念——是外在于世界的神明，而到达欧洲之后（经历中世纪）在与希腊精神的会合中，人格神上帝迅速向绝对理性转化虽然达到了内在性，然而在文艺复兴以后的许多科学家心目中上帝只不过是一个全能的科学家，人间科学家的任务就是理解上帝内心构造的数学定理。所以无论是以色列人的耶和华还是欧洲人的理性上帝都没有达到有机自然主义的宇宙观。在古希腊哲学亚里士多德的四因说中的目的因在基督教神学家阿奎那那里有所发展；但关于宇宙整体的有机性和目的性在欧洲人是缺乏领悟的，他们的还原主义倾向于认为——目的性可以被形式逻辑的因果关系还原取代。只有到了近现代，中国人的有机自然主义哲学才为西方有所了解，他们在集合量子的几率性与单个量子测不准性的对立中理解了无限地分割宇宙然后把分割的部分收集起来并不是宇宙整体的性质——部分的数学和不等于整体，所以近代的欧洲人才有系统论和结构主义等整体论学派，这无疑都是向——宇宙的每个部分都属于有机联系着的整体、宇宙整体有鲜明的人格性的目的性的东方有机自然主义——的靠拢。当然，由于近代中国人的精力都集中在内部斗争和学习西方科学技术的细节，除了少数人做了某些注释工作外，有机自然主义宇宙论形而上学在近代中国没有得到进一步的发展。

　　好比一个物品特别耐久、不容易损坏，必定有它内在的潜质，中国文明的耐久性当然首先原自它得天独厚的地理条件，这个条件固定下来，一切就发生了良性循环。我们说中国文明的世界意义就不止于未来的数千年内而言，世界文明现在正处于一个大融合时代，人类历史还有多久？数万、数十万还是数百万年、数千万年或更久？总之人类文明觉醒后记录自己的历史故事才刚刚开始，但觉醒后的人类之危险也可能正在于觉醒的理性本身。自然科学在数百年年内显示的优长是有目共睹的，但暴露出的问题已经很大——大到损害文明本身的和人类自身生存的地步了，此时中国有机自然主义“无用”的形而上哲学就显示出了极高明的价值，把世界作为一个生命体看的宇宙观——这种天才的领悟的珍贵性在与那种把世界当作与己无关的外在的对象、当作开发的矿藏、当作由形式逻辑决定的机械体所暴露的野蛮愚昧的对比中显示出来，“有用”的科学可能正在成为用来为人类发掘坟墓的工具，世界到了必须认真学习中国先秦哲人所深思熟虑的有机自然主义哲学的时候了。

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二、中国道德形而上学的世界意义

    中国民族善于吸收融合异质文化——其化腐朽为神奇的工夫是其他民族不具备的，如产生于印度一带的佛教文化传播中国以后，很快被消化吸收化为己有；而印度本土的佛教、佛教的典籍早就彻底遗忘和腐烂了。所以虽然中国的道德哲学以儒家为骨干，东汉以后随着佛教的传入，儒释道在互相吸收中走向融合（不仅于此，因为墨兵法名诸家一直或独立地存在、或以内化为儒家或道家的方式而存在）。历史当然还在继续，时至近现代，中国文明同化另一个异质文明的历史已经开始——就是中国儒家文化对西方基督教文化的消化吸收，这个同化基督教文明的过程当然也是中国文明被丰富的过程，乃至中国文明被传播到世界的过程。那么为什么不是基督教文明同化中国的儒释道文明呢？我们说，中国文明解构-同化基督教文明的过程当然同时也一定程度上是基督教解构-同化中国文明的过程，但即使在两个强势文明之间发生的融合也还是有主次之分的，正像中国有机自然主义哲学与西方逻辑还原论科学的关系是道与器的关系，中国文明与西方文明在中国文明中心论者看来终究还是体与用的关系，这不仅来自于吾人对中国文明的自信，而且还来自我们对中国文明本身的优越性的理性分析。

　　中国道德形而上学与有机自然主义宇宙观是相互联系着的。宇宙的有机性也就是宇宙的人格性，而人格性也是宇宙的整体性，所以结合印度哲学，中国哲学把人看作“小宇宙”，而把外在于人的宇宙视为“大宇宙”，中国的有机自然主义哲学认为天-宇宙是一个“大我”即人格，这个大我的天的人格性是我的人格性的本原，“道成肉身”在中国哲学的意义是——宇宙历史蕴涵的历史理性成就了人类。但对历史理性的理解在基督教则显示出强烈的激进主义，“道成肉身”就是上帝在人间有了自己的独生子，他就是救世主耶酥基督。于是中国人就以自己的世界观自然地发问，耶酥是人呢还是神呢？西方基督教哲学为此也经历了漫长的思考和争论，结果是耶酥基督是圣父、圣子、圣灵的三位一体。这样就把耶酥提升到了上帝一样的高度，上帝曾在人间说话，而且是希伯莱语，他被他的同胞所杀，然后复活，升天；他创造了一切，可他有一位圣灵感孕的母亲。——这里难以自圆其说的破绽是很多的，基督教能在欧洲广泛传播，可看出基督教哲学所折射出的欧洲人的这种“理性的狂热”精神的非理性。我们说，上帝存在——这个判断是人类产生的形而上学的天才领悟，只有人类能放眼宇宙历史并在宇宙历史目的性中“看”出人格性、道德律来，而低等动物都是唯物主义者，它们不能理解到超越它们自身眼光的任何非形体的东西，但是上帝存在是否要鲜明到他要以一个具体人的形象在世界上行走呢？中国人也认为最高存在者天-上帝创造了我们人类，在这种意义，人类是宇宙中最大的神迹；但不能再在这神迹之上加上神迹了，中国人的质朴天性使他们对自称神明的人也抱以宽容的微笑来认可，但他们内心是从来不相信神明会以人的形象出现在自己的生活世界中的。在中国，有一副人的面孔的形象的神都是在神话中，而不可能在历史或现实中——等于他们不相信神以人的形象出现在现实历史中，当他们指着“老天爷”发誓，是指理想中的无限正义，即暗合中国哲学的天道理念。

　　所以，宇宙历史的人格性的具体表现只能在于他创造了精神者人（以及人对宇宙历史理性的合目的性的总体观察后的形而上学领悟），神不可能以具体的形象在时空中出现。如果上帝在时空中，那么就意味着上帝的有限性，他就不可能创造宇宙。或者有人说，上帝无处不在，他为什么不能在时空中呢？我们说，“在”有两种含义，一种是物理学的意义，一种是形而上学的意义。说某存在者某时间在某地方，这是物理学意义的在，我们可以建立四维时空坐标标明其位置；但在形而上学意义上，比如说“我的灵魂存在”——这个判断是谁也不能否认的，因为如果任何一个“我”的灵魂不在，“我”就无法说明“我”看见了世界，但是这里的在——“我的灵魂存在”的“在”——却不是物理学意义的在，而是形而上学意义的在，即我们任何人说“我的灵魂存在”并非指时空中的存在，“我”的灵魂是没有形体的，你画一个四维时空坐标无法标志出灵魂的位置。你说“我的灵魂在大脑里”，——这种以物理学意义的“在”运用于灵魂的存在的判断是错误的，你的大脑里肯定是没有灵魂的，只能说大脑使你意识到灵魂与大脑物质结构能相关联——灵魂不能证明自己能够脱离大脑结构而存在，因此在物理学意义上，灵魂是不在时空中存在的。

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上帝也不在时空中，说“上帝存在”绝不是说上帝存在于世界的某处。上帝的存在的意义只能是形而上学之意义的存在的意义，而不是物理学的存在意义，如果你说上帝在世界中——这里的意义也只是在物理学意义之外-之上的形而上学意义（就像我们常比喻地说——我的灵魂寄居在我的身体里），而不能物理学意义地说上帝在某个地方。我们根据“在”的两种意义分析，那种说上帝曾出没在以色列的地方，在时空存在的意义上是不可能的；在形而上学的意义上，上帝以不在（物理学意义的在）宇宙中的方式存在（形而上学意义的在）于宇宙中任何地方——正像你可以说上帝在人们的心灵中，那么耶酥的存在也就只能是一种寓言性的比喻了——上帝存在于我们心灵中以及蕴涵于宇宙历史性中的比喻。

　　所以说我们在汉语中使用“上帝”词语是借鉴了基督教语言的中国现代语言对中国古代“天道”词语的翻译[2]，即吾人所谓的“上帝”是“天道”即宇宙灵魂的意义。我们也可以在中国的物质材料建立的教堂中向着上帝祈祷，但这个上帝已经从欧洲基督教哲学理念翻译成中国的有机自然主义哲学的最高理念即天道的上帝了。你说，你这是对基督教上帝的亵渎，真正的信仰只能来自于《圣经》；我们说，是上帝启发以色列人写出《圣经》，上帝还启发中国的圣人写出《论语》，启发印度人的觉者写出佛经，启发阿拉伯人的先知写出《古兰经》，人既然都是上帝的造物，那么他们所有的文明的想象力都来自于上帝的启示，——这样的理解显然要比拘泥于《圣经》更为广大。实际上，上帝在每个人心目中的意义都是不同的，人们只能从对世界的理解中理解上帝，比起广阔宇宙历史这上帝所书写的“圣经”来，任何人间文本关于上帝创造宇宙的理解的意义都是未完成的，因此是不完善而有待完善的。

　　其实这种思维方式正是中国儒家道德哲学消化佛教的思维方式。在道德论上采取直觉本质的方式，在理论上采取中庸主义的思维方式，——这两种方式能够摆脱道德哲学中的教条主义和思维中的激进主义，而且二者相互作用，在中国的历史中发生了良性循环。因为采取直入本质的方式，所以佛教浩如烟海的文献被历代僧人研习，但并不拘泥，故中国的佛教的门派之间没有发生激烈的矛盾冲突，而这正合乎儒家哲学的中庸之道；反过来中庸之道哲学又化解心灵中因信仰的热忱而容易产生的偏激。所以表面看起来佛经浩繁而儒学典籍简约、佛经义理深奥而儒学浅显，但我们说佛学研究的高境界将与儒学会合，——这其实正是对汉唐以来中国宗教与道德形而上学发展历史的真实描述：大成者都是义理上的佛家而人生实践中的儒家。当儒释道水乳交融地会合为一体，化那个西方的基督教与我为一，也就成为中国道德形而上学发展的必然了。

　　首先，中国道德形而上学在同化基督教过程中必须化解的腐朽内容之一是：基督教的上帝选民思想。基督教认为人在上帝面前是一律平等的，但早期教义强调的是上帝只与以色列人立约。——这是狭隘的，其狭隘性最终以以色列人蒙受巨大的历史性灾难呈显出来，因为这个教义容易产生其他可能的教义是——上帝决不会把伟大选民的地位给予杀死上帝之子的民族，而是给予其他更优秀的民族，我们知道德国人认为只有日耳曼民族作为纯种的雅利安人才是上帝的最优秀选民，这样以色列人的宗教就成为使他们自己遭受种族灭绝的理念性缘起的祸根；而另一种理论不是把种族而是把阶级进行甄别，指出某个阶级将成为拯救世界的伟大选民，其选民位置的优越性就使其天然地具有屠杀其他阶层的权柄，结果造成了廿世纪阶级大屠杀的历史性灾难。可见选民说不符合上帝创造所有宇宙公民的平等观（我们说，即使将来发现外星人，平等的教义也应该不拘泥于任何星际民族内部，而是不同宇宙公民之间各个民族一律平等）。

　　其次，原罪说不如性善论更具普遍性。基督教原罪说认为人生来是有罪的，因为他们的始祖亚当与夏娃偷食了伊甸园的禁果被上帝逐出伊甸园，后期基督教认为耶酥以自己的血为人类赎罪，人类不能自救，而只能靠耶酥获得拯救（耶酥是圣灵感孕，没有人类个体与生俱来的原罪）。我们说原罪说不如中国儒家的性善论更具普遍性——此认识是建立在中国有机自然主义宇宙论之超越于西方科学理性意义上的，中国有机自然主义哲学认为人类是宇宙历史通过创造出地球这个“生命蛋”而孕育出来的，地球就是我们人类的伊甸园，道德在贯注于上帝的造物过程中是逐渐地进行的，或者说善与正义的信念是渐进地赋予人类的祖先的。儒家认为人的善性具有先天性、而不认为人类有原罪，并不是说儒家认为人不会犯罪，任何地区的人民的分子都可能犯罪，之所以犯罪是由于先天的善性被障蔽；因此儒家接下来指出，人可以通过后天的道德教化而最大可能地发扬出他先天的善性从而减少犯罪。如果说道家主要讲人与自然的关系，那么儒家除了讲人与人的关系，还讲人的灵魂与肉体的关系，灵魂的意义是人的自我理性的意义，而人的理性是宇宙历史理性赋予的，人所认识到的宇宙理性即天道的意义也就是自我对自我灵魂的认识；而肉体的意义是指人的生物性欲望，从生物体之结构能发展出灵魂才使人类的肉身区别于原始物质物世界，灵魂者的肉体欲望也就因其基于灵魂的超越性（动物的灵魂没有达到自觉）有了超越性——肉欲被道德约束或者肉欲通过权谋与智能来实现。因此灵魂与肉体既不可分离、同时存在一定的矛盾，儒家所思考“天理”与“人欲”的关系就包括灵与肉的关系，这种思考所达到的高峰便是宋明理学的天理与人欲的关系论。

杰亮

《圣经》原罪说揭示了一个矛盾，形象地说是大脑与生殖器的矛盾，在伊甸园里亚当与夏娃一旦吃了知善恶果而领悟善恶区分，原罪便从此波及到人类的子孙了，即大脑的智慧一旦领悟到生殖器裸露的羞怯——原罪就产生了。应该说这种原罪说有其合理的意义，因为人类知性的发展能够增加善、同时也带来了恶，而且重要的是如果没有知性那么善恶也就没有区分——狼群并不以吞食同类的尸体为恶；但比之东方的道德哲学，原罪说有其不可克服的缺陷——仿佛作为“知善恶果”的大脑（知性的源泉）与生殖器（恶性的源泉）的矛盾是不可调和的。而中国有机自然主义哲学则认为这种原罪认识是对上帝的误解，宇宙历史所创造出的最伟大的物质结构当然是人体，而人体之上两个最富上帝想象力的器官一是大脑、二是生殖器（当然二者的功能是与人体的整个功能联系在一起的）。这两个器官充分地显示了宇宙历史理性无与伦比的创造力表现在——还有什么比用性的吸引力把两个雌雄个体结合为一体通过输入少量遗传物质而实现基因转录传递后代——以此巧妙而简单的方式完成如此复杂而繁难的工作——更好的设计方案吗？起码我们无法想象比此设计方案更好的方案了。生殖器的发明是宇宙历史理性的杰作，而大脑的设计更显示出上帝的伟大，在生物的顶端突兀出一个支配全身运动的中枢器官，随着爬行类到哺乳类的进化，大脑的能力在增强，直到站立的人体出现在地球上，宇宙历史就进入了新篇章，宇宙历史理性终于使一种存在者（人类）能够通过回顾宇宙历史而觉悟其目的性意义了。儒家认为，作为灵肉合一的人类生命体从宇宙中崛起后，灵与肉——对应大脑与生殖器——的矛盾就存在了；但儒家同时认为，只要将适当的顺应欲望与必要的理性自我约束两者结合起来，就能使人类在保持冷静思维的同时又不失其阳刚的进取精神。我们说，儒家对人类的“生殖器悖论”的克服方案比起其他道德哲学的解决方案（阉割主义和张扬主义）要合理得多，让我们将此问题具体地分析一下。

　　作为人体结构的重要组成部分，大脑与生殖器是理性与欲望的物质结构基础。一方面生殖器的欲望的被大脑的理性思维反思——生殖不再是如动物的完全的本能行为，大脑的复杂结构蕴涵的智力使审美的能力增强，选择性伴侣也就更挑剔和严格；另一方面罪恶也就随之产生，罪恶的罪恶性在于罪恶被意识到——运用智慧去满足欲望和犯罪。于是理性与欲望的悖论就自然地发生了，人类要延续自己（或者说上帝要延续人类）那么生殖器是必不可少的；但有了生殖器，欲望便不可避免地用于生殖之外的行为，这些生殖之外的行为可以是道德的行为，如文学艺术和人类不枯竭的进取精神总是以性欲的存在为原始基础，还可以是不道德的行为如强奸。——这就构成“生殖器悖论”。强奸的不道德性在于违背了被强奸者的意志，而此强奸的不道德性是所有不道德行为的比喻，比如以征服或掠夺财物为目的的侵略战争是对被侵略民族的意志的强奸，无故杀人也可看作是一种最极端的强奸行为。

　　理性与欲望的悖论是人类各种族群体或个人所面临的道德难题，他们总是以自己的行为表达出对此难题的解决方案，统而言之可分为两种——张扬JB（汉语称呼男性生殖器的拼音字头）主义和阉割JB主义，简化为张扬主义和阉割主义。前者表现如商业性的纵欲行为、多妻主义、无节制的财富追求，以及掠夺土地和财富的侵略战争等；后者表现如许多宗教信徒的禁欲主义、苦行主义，以及旨在消灭所谓罪恶渊薮的家庭和私有制的社会革命阉割主义行为等。

　　而中国儒家道德哲学却既非张扬主义也非禁欲主义，而是很质朴的自然主义的中庸之道。由于欲望的调控比之水火的泛滥更危险，保持中庸之道的道德社会是一个最为繁难的课题，而儒家的道德教化应该说在中国近两千年的古典社会中基本上做到了，（除了不可抗的外在灾难的特殊时期或地域）中国社会不仅没有发生大规模的普遍道德堕落行为，而且把道德传统延续保持了下来直到今日。作为对儒家中庸之道哲学的阶段性总结，朱子提出了天理与人欲之理念论的命题“存天理，灭人欲[3]”。有人可能说，这不是典型的阉割主义吗？既然主张祛除、灭绝人欲。我们说一种深刻的哲学命题是有渊博的内涵的，当明末王夫之认识到天理与人欲互寓——天理中有人欲、人欲中有天理[4]——的时候，表明儒家的思辨哲学已经融合了道家老子的自然哲学；当朱熹说万理具于一心以及陆王主张心即理、心外无理的时候[5]，表明宋儒认识到对立的理与欲所具有的内在统一性。人欲之去者，非磨灭天赋自然之生殖力，乃灭违道逆天泛滥之欲，以及限制假理性之工具而恣肆泛滥之贪婪；天理之存者，非使吾人理性任意张扬，而是顺应天理人道，使吾人心灵与宇宙心灵互相感应，身心需求合乎自然。也就是说，作为对先秦哲学、魏晋玄学的天人关系之形而上学思辨的继续，宋明理学提出祛除违天理之欲并非要人们违背自然之欲，而是要把欲望调控在理性范围内，此种观念表明了具体精神者认识到人类理性顺应历史理性——此顺应所表现出的自然主义是对动物低级自然主义之超越的高级的自然主义，（此观念）并提醒吾人——在高级自然主义对低级自然主义的发展中已经包含了高级自然主义对低级自然主义的否定。

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宋明理学所理解的“天理”之所以极高明表现在中国哲学的“天道”观从人类文明的意义达到了宇宙文明的高度，而这个高度在西方是没有达到的。西方形而上学从文艺复兴后“人的觉醒”一直到黑格尔形而上学对传统形而上学的“终结”一直强调“人”在宇宙中的中心性——如黑格尔认为人的“作品”高于“自然”的“作品”；而不理解“人”这个“作品”是“天”的“作品”，人是宇宙文明的产物而不是人类文明自身的产物。人创造的“作品”之最高成就也不过是一架灵巧的机器，他创造不出灵魂，只有天-上帝能创造出活的灵魂来。儒家理学的天理与人欲之辩证理念论是主张在顺应宇宙文明意义上的自觉——为顺应天道自然必须对欲望进行必要的限制，精神者的精神自由是精神者心灵领悟天理的理性自由，而非动物的肉体的自由，宋儒的理性主义绝不是以理性的名义彻底灭绝欲望的非理性主义，儒家的孝道的实现是以生殖为前提的，而生殖行为的完成必然以顺应生物欲望为起始。当然由于“生殖器悖论”的核心在于理性对欲望的调空，儒家更注重人类对天理的顺应，认为人类文明作为宇宙文明的一个历史阶段——很可能是最高阶段——固然值得骄傲，但还没有到达以“理性的欲望”而“胜天”的地步，而且永远不能达到这个地步。

　　因此儒家道德哲学超越西方基督教哲学之处在于它是人类历史中产生的宇宙文明哲学，而西方存在论哲学只是以人类为中心的人类中心主义哲学。“中庸之道”是宇宙文明的大道，“过”与“不及”都不符合最高的天道理念，儒者不是尼采向往的超人，也不是印度那些为获得觉悟而以苦行虐待自己的苦行僧。当我们在一轴古代山水画中看到安贫乐道的隐者形象，就能理解只有中国文明能造出这样闲适而超然的隐者，而无论是希腊犬儒主义者第欧根尼还是基督教修道院里那些被灵肉冲突折磨得痛苦不堪的修士修女都缺乏中国隐士的中庸的闲适，隐士作为悠然自在的精神存在者其天我合一的从容态度才彰显出宇宙历史发展到人类阶段的高妙境界。宇宙历史花费数十亿年的工夫创造出大脑与生殖器两种肉体器官以及与这两种器官相对应的欲望与理性，吾人不能因二者关系的悖论性而以一个否定另一个——张扬欲望或者以彻底理性为高标根除欲望——都是不可取的。这一思想在社会中表现就是儒家关于人与人关系和人与自然关系中的自洽社会理想。


　　

三、儒家非决定论的历史观与自洽社会理想之超现代性意义

　　中国的政治哲学与道德哲学是有机联系的，因此我们就自然地从道德哲学转入对中国政治哲学的讨论，而关于东西方政治哲学的比较之切入点则在于宗教，宗教一方面与历史联系，另一方面又与道德联系，而道德之于历史的影响在具体历史中便是道德哲学对政治哲学的影响。

　　在古希腊文明中有一种明净的自由精神，这种自由精神不仅在古罗马文明中逐渐变得模糊不清，而且古罗马人将希腊人的勇敢和悲剧精神逐渐异化为征服和残忍，当基督教精神登陆欧洲，西方文明依然是浑浊不清的，只有希腊文明的记忆被重新唤醒，欧洲精神才显示出它的特点——把古希腊的逻辑理性结合到基督教上帝观念中而发展出其他地域所没有发展出的逻辑系统的自然科学。然而在此之后，上帝给予欧洲人发展出逻辑系统的科学的优长却似乎不可避免地被他们滥用了——就是把自然科学的逻辑主义运用到历史、道德和精神领域，逻辑主义在历史领域的运用是欧洲人仿佛天然地相信——历史是可以被逻辑进入的。正像人们所认识到的——基督教精神与科学精神并非截然对立、而是有着内在的一致性一样，逻辑还原历史的科学主义思想所带来的道德背谬其实可以在《圣经·新约》中找到源头，科学主义将科学逻辑运用于历史不可避免地会产生悖论，吾人可名之曰“撒旦悖论”。

　　在《圣经·新约》中耶酥多次预言他的死而复活，他的预言后来应验了——《圣经·新约》记录他被门徒犹大出卖后他的同胞借着罗马总督的手把他杀害、他死后三日复活。如果按后世基督教神学的理解——上帝是圣父、圣子、圣灵的三位一体（耶酥只认为自己是上帝之子），耶酥既然是上帝，他的预言也就是上帝的预言。既然上帝预言了自己死而复活（我们且不论这里的历史暗喻意义）那么究竟应该是顺应上帝的预言还是违逆上帝的预言（哪一个选择是善）呢？我们知道耶酥的一个门徒彼得不愿意耶酥赴死——耶酥“指示门徒，他必须上耶路撒冷去，受长老、祭祀长、文士许多苦，并且被杀，第三日复活，彼得就拉着他，劝他说‘主啊，万不可如此！这事必不临到你身上’”（《圣经·新约·马太福音》），耶酥是这样回答彼得的——，“撒旦，退我后边去吧！你是拌我脚的，因为你不体贴神的意思，只体贴人的意思”（《圣经·新约·马太福音》），如果按照我们与朋友的通常关系，一个人如果预言自己死亡，那我们肯定要说——最好不要应验，彼得就是如此看待耶酥的，他显然没有完全把耶酥当成上帝之子，而是把他当作自己的师长兼朋友，但耶酥却斥责彼得为撒旦。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-7-12 10:08 编辑 ]

杰亮

我们有理由相信耶酥如此说时犹大也在场，那么到了逾越节宴席“最后的晚餐”的时候，耶酥直接地指出犹大是出卖自己的人时，犹大如何行才不是撒旦呢？显然如果按耶酥说彼得的——要体贴神的意思不要体贴人的意思，那么犹大为了实现耶酥的预言必须要出卖耶酥。可是两千年来，犹大是魔鬼撒旦的化身，耶酥不是已经把不顺应耶酥预言的彼得称为魔鬼了吗！试图违逆耶酥预言的彼得既然被耶酥认为是魔鬼（魔鬼在彼得此时的心里），而顺应上帝意志的犹大为何也被人类认为是魔鬼呢？——这个悖论深远地影响了欧洲人的历史。

对这个解不开的撒旦悖论，耶酥也存在矛盾心理，他说：“人子固然要照所预言的去世，但卖人子的人有祸了”，顺应上帝预言的人有祸了，这是因为耶酥偷看了上帝的意志引起的，而他自己虽然自信是上帝之子，但对于死亡的恐惧却有着与一般人相似的心理。关于耶酥究竟是神还是人的问题在基督教神学虽然已有定论，但就一般欧洲人来说，他们的内心却是矛盾的，假如拿撒勒人耶酥是上帝——他可以在死中复活——他的死便没有悲剧性，而犹大的出卖不过是按上帝设计的剧本演出而已，当然也不该受指责；但欧洲人往往忘记耶酥是上帝而把他看作人，作为人他的死就有了悲剧性，而犹大的出卖行为和以色列人把耶酥送上十字架的行为也就是魔鬼的行为了。

　　在耶酥死而复活近两千多年时间里，人们虽然表面上不再相信人类中还会有上帝的儿子出现，但这种表面的不相信却被另一种相信逐渐掩盖了，就是在科学时代来临后，虽然没有自信是上帝之子的人直接宣称自己可以偷看到历史未来，但人们下意识地认为——科学可以偷看到未来，这样“历史科学家”也就扮演了上帝之子的角色，上帝决定论就转化为科学决定论。这样“撒旦悖论”便以一种新的形式出现，即面对“历史科学规律”人类遭遇了犹大的两难困境，“历史科学”在纳粹主义的表现形式是：预言日耳曼人是拯救世界的伟大选民、而犹太人是人类实现千年王国的障碍，消灭了罪恶民族后的世界将变得无限美好，那么德国人将如何行为呢？我们今天指责德国人的野蛮行为，可是在当时德国人在纳粹主义“科学决定论”鼓噪下却认为自己是为了实现科学的历史必然，也就是说他们的魔鬼行为（屠杀犹太人）是以天使心理完成的（自以为是在实现历史必然规律）。不难发现，这种所谓科学决定论的“科学预言”实际上是对于耶酥通晓神意的模仿；此模仿的另一种形式是，既然历史未来可以被科学偷看到，那么如果某个科学天才声言偷看到未来进而指出资产者是人类实现历史必然律的障碍，一个“历史科学规律”的信仰者面对一个资产者生育的孩子——他肯定将继承财产变成资产者——究竟是消灭掉他呢还是让他继续活着呢？人类廿世纪某些国家地区面对这个的问题的时候选择了前者——杀死他。这也就是我们总结人类历史所指出的大规模历史性集体犯罪的发生的社会心理所在，从耶酥对未来历史的偷看直到“科学”对未来历史的偷看——与——德国人把屠杀犹太人作为工业生产行为和俄国人把以集中营屠杀资产者（及资产阶级思想者）日常化的行为——是思维的历史和行为的历史的平行线索。

　　其实历史决定论也可以属于理性形而上学，因为我们也可以说宇宙历史就是被上帝决定的，甚至事后而论，可以说历史决定论的产生也是宇宙历史发展决定的，希特勒与斯大林也是扮演了他们本该扮演的历史角色！但宇宙历史到了人类历史阶段的形而上学性就在于这种形而上学历史决定论不是数学决定论如“1+1决定了它们的和是2”的意义的逻辑决定论。对宇宙历史的认识，人类并不是无所作为的，比如人类对物质物世界的认识达到了可以准确预言日食月蚀的程度，但是人类对自身历史即人类对人类历史的认识已经不同于人类对物质物世界的认识，历史理性在人类历史阶段的表现是把物质物世界非完全确定性发展为人类精神自由支配的行为自由，所以语句发生了本质性变化，“历史理性决定了人类自由”就与“1+1决定了它们的和是2”严格地区别开来。这样，你就不能把“历史理性决定了人类自由”的形而上学决定论混同于“1+1决定了它们的和是2”（以及运用数学约定论的天文学预言：某日某时将发生日食或月蚀）的科学决定论而先在地认为你像知道1+1=2的决定论或日食月蚀的天体物理学决定论关系一样知道历史理性对人类历史决定的具体内容——把科学对物质物世界的可计算性所表达的决定论混同于历史理性对人类精神自由的形而上学决定论。这样，你可以说形而上学性的人类世界历史中产生希特勒和斯大林固然是合理的，同时你还必须承认人类产生反对法西斯主义和反斯大林主义也是合理的，而且历史理性总是阶段性地以更符合历史理性的理性形而上学而终结（如现阶段就是法西斯主义与斯大林主义退出历史舞台）。因此，理性形而上学的历史决定论者虽然相信历史理性总是善战胜恶，但不认为自己预先知道那被历史理性所决定的具体细节。而非理性的形而上学决定论即“科学决定论”在社会世界的运用则相反，认为历史决定论可以公式化地进入有幸理解它的“历史科学家”的心灵中，他们自信“可偷看到历史未来并告诉人类”。这样，所谓科学历史决定论的“历史就是历史规律的支配并且历史科学家可将其发现的科学规律报告人类”就不可避免地带来撒旦悖论：作为扮演历史必然律所命定的魔鬼角色者是天使。

杰亮

中国的道德形而上学之所以没有使古典时代中国人心灵中发生撒旦悖论是由于——它虽然相信历史是天道决定的但它不认为天道对历史的决定可以被任何人先在地发现，就是说它没有发生西方近代所发生的那样将形而上学上帝决定论转化为历史主义科学决定论，即中国道德形而上学天道观根本不相信历史的未来可以被某人事先偷看到，即中国的道德形而上学没有“深刻”到试图用“科学规律”解释人类历史的程度——它与历史主义科学决定论无缘。黑格尔指责孔子的哲学“没有超越平凡”——正是中国道德形而上学的“看似凡却神奇”处，中国儒学的“天命”论是事后的体察而非事先的预知，“天道远，人道迩”——人类没有能力达于天道。或问，中国自然主义宇宙观的天道论不是认为天道是人道的本原吗？是的，正因为天道与人道都具有人格性，所以人类才没有关于天道的科学，正像一个人不能看见另一个人的内心，一个人当然也无法看见“老天爷”上帝的内心。儒家对于眼前的生命的尊重是质朴的，因此他不会由于某人宣布说自己偷看到了历史未来就天真地相信——因为一个人长大后变成魔鬼（罪犯）所以应该提前杀死他，因为提前杀死他那么他就不可能变成魔鬼（他不再可能犯罪）了，既然他没有犯罪的可能了那么反过来就说明杀死他的行为本身才是魔鬼的行为（犯罪）。显然，“杀婴悖论”是——历史主义科学决定论认为历史可以被偷看到（人类能够发现历史必然规律）的理性名义的非理性思维——引起的；所以儒家不认为小到一个人大到整个人类社会预先存在着可被人类群体或个体预见的命运，而只是质朴地劝导人类：仁者爱人。儒家学说不仅认为教化可以把人的先天的善性最大程度地发挥出来，而且认为恶人可以通过教化改邪归正——人类中不存在天生的撒旦。当我们从西方撒旦悖论的语境进入中国自然淳朴的道德哲学语境，宛如从一个黑暗的中世纪吸血鬼城堡进入了中国古代隐士们居住的山林，这里没有修道院里凄厉的鬼泣魔影，而是瀑布溪流断桥野水的自然主义天堂。

　　所以那些认为中国的道德哲学比西方道德哲学不科学的说辞当然是误解，而说中国道德哲学比西方道德哲学更科学的更是误解，因为道德以及道德支配的人类行为的历史都是不能被科学进入的。在科学时代，当人们以为说一种学说是“科学”的时候似乎是对该学科莫大的赞誉，其实科学只适合于低级的原始物质物世界，而历史理性从原始物质物世界发展出的高级世界——肉体自由的生物世界和精神自由的人类世界——已经超越了自然科学的形式逻辑语境，自然科学的发展当然有利于哲学-形而上学对宇宙历史和人类自身的理解，但一切试图把哲学-形而上学改造为科学的想法都是荒谬的，因为自由者的“自由”是不能为物质物的逻辑“必然”还原的；虽然人类对物质物世界的科学发现也反过来作用于人类对自身的进一步认识——如量子力学就为人类理解人类精神自由在宇宙中的发生提供了想象空间。所以中国道德哲学的形而上学性从来不觊觎“上帝的物”——偷看历史未来，是它的极高明处。

　　我们说，因希腊悲剧的“命运”与基督教的“上帝预言”的相通而最终会合——在为欧洲自然科学发展奠基的同时也为自然科学的思维方式试图到达自己不胜任的领域的科学主义的泛滥埋下了隐患；而中国之缺乏发达的科学理性的缺失也就成为中国文明史中不可能发生科学理性对形而上学之僭越的善因。关于命运-命数，中国哲学一般采取不可知主义，道家与儒家都相信天道存在、但同时认为人不可能知道天道演绎宇宙历史的具体内容，他们认为天道有着比人类目的性自由广远得多的目的性自由（而不认为天道是机械逻辑的演绎）；我们通过回溯历史能猜测天道在未来的运转，但猜测并不意味着预先知道。儒家认为，人类无法知道人格性的天道的下一时刻的意识流向，因而只有假设天知道天自己的意识流向，此天道观可名曰天道不可知论。

杰亮

所以欧洲人把先知知晓太阳神的神谕——俄荻甫斯杀父娶母“命运预言”——转向自然就似乎比中国哲学的不可知论显示出优越性——欧洲产生的自然科学极大地推进了人类对世界理解的深入和生产方式的提高；而把偷看历史未来的“命运预言”运用到历史哲学和政治哲学中则比中国哲学的不可知论显示出了拙劣性——近代欧洲的科学主义思潮的法西斯主义和共产主义把屠杀犹太人和资产者看作是历史必然的实现。人对物质物世界的预言不会遭到物质物的反动（虽然在量子空间视阈观察方式也影响到被观察的单个量子的运动，但集群量子毕竟表现出可预见的几率性），但人对人类社会的预言——以科学的名义——则必然导致反动，撒旦悖论就会导致杀婴悖论：因为科学预言了一个婴儿将杀父娶母使该婴儿遭到屠杀从而使他将杀父娶母的预言破产，同样人类中的“历史科学家”对人类历史的预言如果被巨大人群相信而转化为行动就会极大地影响到人类历史，而此预言对人类历史的影响则反过来说明“科学预言”并非“客观必然”因此说明它根本不是什么科学预言——因科学之客观必然的预言的意义是预言不影响被预言的对象。我们可以说，廿世纪的两大灾难——对犹太人的大屠杀和对资产者的消灭造成空前的人类灾难——都是欧洲科学主义的撒旦悖论导致的杀婴悖论造成的。适用于原始物质物世界的科学逻辑是不适合于远超越于物质物世界之上的人类精神世界和人类社会历史世界的，关于人类精神世界和人类社会历史世界的描述只能是形而上学性的理念论，而不可能是自然科学意义上的数理科学，科学主义者把自以为是的“历史科学”运用于精神世界和社会世界就必然导致思维的背谬，进而由思维的背谬导致历史的歧途。

　　人类设想自己的历史以什么样的理想国达到历史的顶点的猜测可以追溯到古老时代，不过“理想国”作为“历史科学”预言的必然来临（而且指出按预言所实现的具体道路）却是近代的事，“社会历史科学家”说自己对历史的预言必然实现——其实就是相信自己作为基督具有偷看到未来的能力，当然拿撒勒人耶酥很克制，他除了预言自己死而复活和彼得鸡叫三遍不认主之外，其他的预言都是隐喻；而现代“社会历史科学家”则大胆得多，认为人类的历史将终结在犹太人或资产者被彻底消灭的时代。自从柏拉图设想人类终结于理想国之后，理想国模型不断地被设计出来，在英国人莫尔的乌托邦之前已经有歌林多人设想基督复活后将统治一千年，人类将纵情地得到饮食和享乐，他们也因此被称为“千年王国”的信徒；而近现代“历史科学家”预言的理想国则设想每个人按自己需要尽力发挥自己能力来索取食物。尽情地得到饮食和享乐，这个物质天堂的情结是很古老的，而且各尽所能地各取所需的理想国实际上早就实现了，不过不是在人类，而是在腐尸的蛆虫堆里。

　　黑格尔在其历史哲学中批评孔子哲学——孔子哲学的肤浅有辱他的名声；黑格尔的确有深刻的哲学，尽管我们可以不在意他说自己的形而上学是科学的自诩——在德国语中“科学”的意义很宽泛，他被公认为古典形而上学的集大成者也自有他深刻的哲学作论据。如果说欧洲自然科学试图把世界装在形式逻辑中是误解，那么黑格尔不是以辩证法的辩证逻辑来思考宇宙和人类历史了吗？他的形而上学难道不是比中国道家与儒家形而上学更高明吗？我们说，黑格尔虽然并不自诩自己是上帝之子，他也不认为宇宙历史是形式逻辑的演绎、而是绝对精神的演绎，但他有一个僭越的思想——他认为自己的心灵逻辑能够完全到达上帝的心灵逻辑——等于他把上帝演绎世界历史的道路看透了——他的逻辑学就是与上帝演绎宇宙历史的道路完全对应的。那么他的这种“黑格尔思维同一于上帝思维论”是否与中国“天人合一”一致呢？中国有机自然主义哲学的“天人合一”的思路是：人类个体作为生命体既然是宇宙历史发展的产物那么宇宙当然就是更大的生命体；这种有机自然主义哲学与黑格尔所谓他自己的哲学就是关于物自体与上帝的“科学”的区别是：中国有机自然主义哲学并不认为自己能洞察宇宙生命体运思宇宙历史的具体思路。而黑格尔作为“人类历史科学家”要聪明得多，他说东方民族是历史的起点，而希腊罗马是达到理想社会的中介，到了日耳曼民族，绝对精神演绎人类历史达到了辉煌的顶点。我们虽并非完全否定黑格尔哲学的意义，但他显然把人类文明历史的结构看得太小了——他的哲学表达了一个过分狭隘的逻辑圆圈，而这个狭隘的世界观的非理性也就促进了人群的非理性，因为那种日耳曼民族惟我独尊的气概之比中国文明的自我文化优越性的自信的愚妄性在于——日耳曼民族具有拯救欧洲乃至全世界的力量，民族自信在一种温和的程度上可能表现为对正义的渴望从而激发自我民族的善，而在狂热中则逐渐向恶过渡，这种过渡在黑格尔之后不断升级，终于在纳粹主义到达了极至。

　　儒家也有自己的道德理想国，但由于没有自己可以偷看到历史之未来的信心，只强调人为的有限作用而不相信人能发现历史必然律以至根据必然律“改造”世界——，宇宙历史是天道的行为、而行为的行为性-自由性正在于不可能有为人类所能把握的定律。我们经常听到那些在阅读了西方历史哲学的中国人士对中国历史学的批评——中国古典历史学缺乏用一种普遍观念将中国历史贯通起来；其实中国历史哲学自有自己的普遍观念，这个普遍观念就是天道-天命观。对于天道与天命的运转，儒家采取小心的不可知主义，孔子并不热衷于谈论天道与天命，虽然孔子相信人类的任何行为都不会在天命与天道之外。这种不可知论的理性形而上学传统发扬于孔子之后的历史学家，就使我们在看到中国的历史著作忠实地记录历史的同时发现——中国古代历史家的议论不敢有像西方近现代的黑格尔-马克思历史家那样的“宏伟气魄”——好象把宇宙历史的道路已经看得明白清晰了，于是把一切相干和不相干的历史资料生硬地套用在他们发明的历史学公式上，这些材料既是对历史公式存在的证明，同时又作为历史公式的具体运用。儒家不相信太过神奇的东西——某种思维方式一旦被运用能立即使乾坤澄澈，而只相信道德的教化能避免人性之恶的泛滥，而在此基础上儒家质朴地讨论平等与文化的意义。

杰亮

儒家的平等观不试图以理想僭越现实，即儒家在承认人权平等基础上又承认天然差别的合理性（“人权的平等”的现代概念对应孔子哲学中的“仁”——由“二”人之间推广到所有人之间的关系）；而尤其重要的，儒家对“文”的推崇——孔子说“郁郁乎文哉，吾从周”，儒家强调人类社会要尽力像周公时代那样在保障基本物质条件前提下一个国家要尽可能地创造出自己的灿烂文化，而不是单纯追求物质的满足。我们说儒家的“自洽社会理想”就是平等观念下的等级制的文化国，这个理想的特点依然是中庸之道——对激烈的狂热理想报以怀疑，其理性意义只有在与欧洲那个历史悠久的乌托邦主义的思想线索发展到近现代世界激进主义政制的比较中才能明晰地显示出来。

　　自洽社会理想是与中国有机自然主义哲学相一致的——社会作为个人精神世界的集合体同样是一个有机的整体性结构，道家认为过多的国家干预只能使社会机体遭受损害；儒家的治世理念虽然与道家略有不同，认为道德教化和文化提倡总是统治者要做的工作，但儒家从来不认为人类可以人为地对社会机体全面改造，如果借用二十世纪的政治学理论来阐释儒家的自洽社会理想就是——儒家认为儒者可以在顺应社会机体之自然状态的情况下进行社会零碎工程学的渐进式施工而对社会世界有所改进（而从来没有那种——砸烂旧世界然后在旧世界废墟上建立崭新的新世界的“科学理论”）。如果我们将孔子的政治思想与柏拉图的理想国比较就更能看出儒家自洽社会理想的温和性与合理性。

　　构思“理想国”的柏拉图哲学的空想性深远地影响了西方政治哲学——柏拉图理想国是近代乌托邦主义的历史渊源，我们在柏拉图理想国中看到了那种依靠哲学王——哲学家同时是国王——实现绝对公平理想的幻想，比如哲学王根据人的品性分配工作、平均分配食物和生活用品，以及建立在公产制之上的共妻共子制等等。如果仔细分析这种理想就容易发现它与人性的背离——那种“理想国”中的所谓由哲学王洞悉人性而人为构筑的社会其实正好背离了人性，我们说理想国的绝对公平是一个悖论，这个悖论可表达为：因为绝对公平所以绝对不公平。比如在理想国里进行体育比赛，如果不是人类用同样的基因克隆自己的个体组成的社会（即使克隆个体也难保证有同样的发育成长），那么同样的起跑线会“制造出”不同的运动员名次来。以绝对公平的意义看，铜牌与金牌获得者不公平；那就只能公平地分配奖牌——每个运动员都有一块同样的奖牌。但是，这导致了另一种不公平，不同的成绩却分配了同样的奖牌，难道公平吗！自从法国大革命以来，似乎平等社会与等级社会是完全对立的，人们倡言平等而讳言等级，仿佛等级-差别的存在是人类社会制度中邪恶的东西，殊不知等级与差别的存在如果是与人类的个性-能力自洽的话则它与平等理念一样是人类文明进步的动力。我们说，平等作为一种理想是推动社会进步的力量，但它之作为一个理想正在于只有相对的程度，而没有（不可能有）完全的实现，人为地绝对实现只能走向平等的反面。绝对平等作为理念只能在人权的基本方面通过法律表现出来，比如杀死乞丐和杀死富人的罪行不能因为二者社会地位的差别而有差别；而不能表达成另一种意义，即认为既然人是生而平等的，因此认为凡是存在差别的社会就是罪恶的社会因此必须消灭之，——这就没有理解社会的自洽性不可能使社会中的人达到绝对平等。其实一个“公平”地剥夺了人类发扬自己聪明才智的社会才是最不公平的社会！一个泯灭人类个体个性的社会是比奴隶制度更少公平的社会！一个所有矛盾完全解决、彻底平等社会只能在人类文明的坟墓里实现！因为即使在蛆虫世界也没有实现绝对平等——蛆虫还有大小强壮的不平等，绝对平等的理想国应该是死亡，只有死者回归原始物质物世界，原子与原子之间才基本实现了绝对平等，所以理想国悖论也可以表述为：理想国的绝对平等理想就是灭绝人类的理想。

　　孔子哲学远没有柏拉图的非理性。首先,他强调“学而优则仕”、“劳心者治人，劳力者治于人”——社会世界由有文化的优秀分子做统治者（而不是由哲学王判定谁优秀）、其他人做被统治者，就是说社会最大的公平表现在——由学问优秀的人士做统治者之后统治者再通过考核社会各阶层人士的学问以甄别高低优劣以便把奖牌（读作：高的社会地位）给予优秀人士，由此循环以至无穷。这种注重文化的政治哲学使中国产生了影响世界文明历史的科举考试制度，这一选拔文官的制度对世界行政系统的建设和学院选拔优秀学生的制度建设的本原作用是深远的（至今因“废科举”似乎没有得到公正的评价）。

杰亮

人们以为希腊人的奥林匹克运动通过竞赛判定一个人的身体素质与他受到的社会赞誉洽合是一项伟大的发明，殊不知儒家通过综合考核一个人的文化水平而给予他恰当的社会地位是更伟大的发明！中国数千年来保持了自己持久的文化活力盖因孔子以文化而不是以权势和财富划分人的等级所表现出的伟大的平等精神和社会自洽观念——，社会永远不会停滞在既定统治者的血统集团统治中——如欧洲的贵族制和印度的种姓制那样，而是一个从社会各个阶层选拔出的文化精英的动态文化结构作社会的中枢，这种理性自洽社会结构的合理性在于——在平等理念意义上的社会等级观念保证了人类社会历史向高尚的文化进化的趋势。其次，孔子所谓文化除了诗歌、历史、礼节、音乐等方面的学问外，还包括人在自己血缘关系中的道德表现——孔子最重视的是家庭伦理自洽对社会结构的影响。人在家庭中的责任——父亲要尽父亲的责任、儿子要尽儿子的责任，父亲要慈善、儿子要孝顺、夫妻之间相互敬爱，只有这样的家庭伦理自洽结构所构筑的社会结构才可能稳定而健康地发展。这里儒家思想的可贵在于它对人类自然形成的社会结构（此结构中的单元是家庭）的顺应，孔子没有柏拉图以及柏拉图之后西方产生的那些伟大的乌托邦主义的“无限美好”理想——消灭家庭、消灭私有制！这些幻想家也许并非完全不懂得自己幻想的非现实性，但他们往往在群氓的欢呼声中把自己变成了自己幻想世界中的哲学王，当他把这个世界与真实世界混淆的时候，也就把自己当成主宰人类历史的哲学王了；我们看西方乌托邦主义政治哲学显得“伟大”不过是极端主义的蛮横和自以为是。种种超越人类一般伦理的所谓伟大理想由于其乌托邦性而一旦哪怕有限地付诸于实际就立即表现出与乌托邦“美好理想”的截然相反的现实：灾难、贫穷、饥饿。

　　孔子说过社会的危害不在贫穷而在不均，这是否说明孔子的政治理想也不外是平均主义理想呢？在一个社会物质条件匮乏的时代（古代的自然灾害频繁），一个仁政的国家的最高统治者应该尽力保证他的臣民免于饥饿——孔子这句话由于是建立在承认家庭与私有制是人类自然社会合理性制度的基础上可以说表达出了伟大的人道主义精神，因此是与柏拉图主义和现代乌托邦主义那种共产制的平均主义绝然不同的，而是与当代社会之社会保障体系的建设相一致的。孔子指出，有学问、有道德者固然要做社会的统治者，而他们的学问道德正在于他们必须领略自己作为统治者的责任：不仅要通过“学优而仕”保持社会自洽竞争机制而实现对优秀人才的及时选拔以使社会充满活力，同时还要照顾到鳏寡孤独废疾者的基本生存，使他们得到人道主义的关怀，——这是孔子“仁政”国家观念的重要内容之一。人类的思维差别是很微妙的，理性形而上学与非理性形而上学的区分似乎只在点滴之间，但由此分野的不同历史道路一旦各自现实性地展示出来则二者何止万里之遥，在历史歧途发生前，人们往往并不容易察觉这种点滴区分开启的理性道路和非理性道路的截然分野，甚至人们认为一种哗众取宠的、气势汹汹的非理性哲学更富理性。认识现代乌托邦主义的危害性不在于人类要杜绝任何关于社会理想的幻想，而是说要认清其不甘于理想-幻想的彼岸性的非理性性（它认为理想可以立即着手实现出来）；而孔子的伟大在于他认准只有从改善人类个体之间的关系出发才能逐渐地实现对人类生存状况的改善，这样就使人类自然地朝向那个有待由未来历史填充具体内容的美好理想的理念迈进了。儒家的最高理念是仁，国家的最高理念就是仁政的国家，而仁政的国家里的人是君子——君子就是有独立人格与自由思想的个人主义者；与集体主义的灵魂复制相反，君子的意义是不与他人同一——“君子和而不同”，谐和互洽而不同就是君子之国，君子国“和而不同”的仁政国家之理想是在遵守道德前提下对个性差别的承认和鼓励、同时以文化层次区分等级的洽合[6]，同时普遍尊老爱幼的道德又使得那些暂时没有劳动能力或丧失劳动能力的人得到照顾。可见孔子的“三代理想”虽然也与柏拉图理想国那样采用的是复古主义的表达形式，但它是符合天道的、可在地上实现的文明国，而决然不同于乌托邦理想那样要在地上建立的“天国”。

　　如此说来孔子的“和而不同”君子国仁政理想就是个人自由主义的自由竞争性社会，这不是与现代文明合拍了吗？那么人类发扬自己“理性的欲望”把自然对象化的现代观念与孔子的儒家哲学又有什么区别呢？我们说孔子设想的由自由主义者构成的君子国的仁政社会理想有其与现代文明融合的一面，更有与西方现代文明冲突（同时也是超越西方基督教文明）的一面。孔子的仁政国家里个人创造的“财富”注重“文”而不是“物”（“子罕言利”），即一个儒者是一个全身心浸透着文化因子的存在者，而不是把追求富裕的物质生活看作人生目的，从这种意义上孔子是反唯物主义者——他是现代物质文明拜物教的反动派。而与儒家并立的道家更是对理性的“工具论”抱着彻底的否定态度，道家有机自然主义哲学是把人类自我看作宇宙生命体的一部分，智性的发扬是静观和玄览，主张不“行”任何无法预知后果的“为”。