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3.与历法伴生的一系列重大成果。儒略历诞生时，并没有介绍伴生的其它成果。在中华大地上，历的诞生，伴随了一系列重大成果。本文这里，择其要者介绍几项：

    其一，阴阳十二律。与历伴生的第一大成果是阴阳十二律。阴阳十二律，最早是在《周礼》中出现的。《周礼·春官》曰：“大师掌六律、六同以合阴阳之声。阳声：黄钟、大簇、姑洗、蕤宾、夷则、无射。阴声：大吕、应钟、南吕、函钟、小吕、夹钟。”乐出自然，《礼记·乐记》中有“大乐与天地同和”的原则之论。天地之间，一方一音，一月一声。东西南北中，五方有五音。一年十二月，阴阳十二律。《周髀算经·陈子模型》中有“冬至夏至，观律之数，听钟之音”的具体之论。冬至之日，天地之间的天籁之音为黄钟之声；夏至天地之间的天籁之音为蕤宾之声。阴阳十二律，明世子朱载堉用历法、卦理解释了“所以然”，并由此传入西方。有多少学者知道，今天全世界所采用的十二平均律，是我中华民族阴阳合历的伴生物。

    其二，直角三角形。与历伴生的第二大成果是直角三角形。古希腊的直角三角形，是大哲学家毕达哥拉斯发现的。中华大地上的直角三角形，是立杆测影者发现的。立杆为勾，影长为股，杆影顶端相连为弦，直角三角形由此而生。同样的直角三角形，在东西方却又存在着两大差别：一是毕氏发现的直角三角形在平面的纸上，立杆测影者发现的直角三角形在立体的空间中；二是毕氏的直角三角形画一个是一个，立杆测影者直角三角形日影一动是一个，一天之中随着日影的移动，地面上会形成亿万个直角三角形。

    其三，勾股定理的证明。有直角三角形，自然产生了勾股定理。有勾股定理，自然产生了勾股定理的证明。在欧几里得的《几何原本》中，证明a2+b2=c2，用“因为，所以”的形式逻辑，运算步骤需要十步以上。在《周髀算经》中，用折矩的方法，运算步骤仅需要三步。

    其四，方圆规矩。与历伴生的另一成果还有方圆规矩。古希腊的直角三角形与方圆规矩无关，中华大地上的直角三角形与方圆规矩息息相关。直角三角形在形成的同时，日影的轨迹群）万物。”（《管子·心术下》）

    其六，“以近知远，以一知万，以微知明……以道论尽。”（《荀子·非相》）

    其七，“通于一而万事毕。”（《庄子·天地》）

    在这些论述中，笔者看到了一种独特的方法，看到了一种无人可比的自信心。笔者十分推崇这几段事关根本方法的论述，引用在这里，供读者鉴赏。

    5.容人的雅量。笔者高度注意到了这样两个史实：一是《管子》所记载的蚩尤辅佐黄帝制历；一是《吕氏春秋》所记载的大尧辅佐黄帝作甲子。

    蚩尤、大尧，是苗族今天还在纪念的祖先；据有关资料，南韩人也认蚩尤祖先；这证明在中华文化的源头，融合苗族先贤的智慧。

    彝族的源头文化里有图书，有八卦，而且还有图书、八卦与太阳历关系的精美解释。图书、八卦，与中华文化源头的内容原则上完全一致。源头的中华文化，显然也容纳了彝族先贤的智慧。

    容人之雅量，是中华先贤的特征，也是源头中华文化的特征。这一特征，延续了吗？

参考文献：

［1］苏勇点校，《周易》，北京：北京大学出版社 1989年

［2］邓柏球著，《帛书周易校释》，长沙：湖南人民出版社2002年

［3］张善文等译注，《十三经》，广州：广东、广西、陕西教育出版社 1995年

［4］沙少海译注 《道德经》，贵州：贵州省贵州人民出版社1989年

［5］西汉张苍邓编撰，《九章算术》《周髀算经》，重庆：重庆大学出版社2006年

［6］西汉司马迁撰，《史记》，北京：台海出版社1997年

［7］南京中医学院编著，《黄帝内经》，上海：上海科学技术出版社1991年

［8］中国基督教协会，《圣经》，南京： 1996年

［9］胡阳 李长铎著，《莱布尼茨二进制与伏羲八卦图》，上海：上海人民出版社 2006年

［10］彭文编著，《百子全书》，长沙：岳麓书社，1993年

［11］罗素著，王正平编，《罗素文集》，北京：改革出版社1996年

［12］阿尔伯特·爱因斯坦著，方在庆等译，《爱因斯坦晚年文集》，海南：海南出版社2000年

［13］王子国翻译，《土鲁窦吉》，贵阳：贵州民族出版社 1998年

［14］李维宝等著，《云南少数民族历法研究》，昆明，云南科技出版社1999年

［15］吴心源著，《苗族古历》，北京，民族出版社，2007年

文章来源:「国际儒学网」(2009年6月3日)

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-6-8 08:51 编辑 ]

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余英时的文化研究方法

作者:曹金祥

余英时，安徽潜山人，1930年生，为香港新亚书院文史系第一届毕业生，美国哈佛大学历史学博士。曾任哈佛大学中国史教授、耶鲁大学历史讲座教授、香港新亚书院院长兼中文大学副校长。任普林斯顿大学讲座教授兼任康乃尔大学第一任胡适讲座访问教授(1991一1992)。所获学术荣誉计有：中央研究院院士(1974)、香港中文大学荣誉法学博士(1977)、美国明德学院荣誉文学博士(1984)、被誉为“人文诺贝尔奖”的美国克鲁格奖(2006)。中英文著作数十种，包括《汉代生死观》(英文)、《汉代中外经济交通》(英文)、《士与中国文化》、《中国近世宗教伦理与商人精神》、《方以智晚节考》、《论戴震与章学诚》等。海内外学者大都对余英时做了极高的评价，钱钟书评之为“海外独步”，李泽厚说“余英时被公认为中学功底相当好，远超过其他人”，许悼云则谦虚地说“他是大思想家，我是小百姓，他的巨著《朱熹的历史世界》是五十年来最伟大的历史著作。”余英时虽然没有写出一部完整的中国学术史，也没有像梁启超或乃师钱穆那样撰写类似《中国近三百年学术史》的断代学术史，但是他上起春秋、战国，下迄清代中期，所涉及的方面也很宽广，包括社会史、文化史、思想史、政治史、中外关系史(汉代)等。”可以这样说，余英时冷静、客观、超功利的治学气质，不偏尊一家、不轻立门户的治学态度，以及坚守本土学术理念的治学精神，是中国现代学术在新世纪重新出发的动力和典范。

余英时的文化研究方法主要有三种，其一是用史学的方法，而不是哲学的方法。余英时在研究中国文化传统时，是把它还原到生活和历史中来研究的，而不是运用哲学的观点把他概念化、抽象化。因为余认为，哲学化的方法有着他特有的缺陷，对理学研究而言，它使理学的形上思维与理学整体分家，并且和儒学的大传统严重脱节。这样就使得我们在进行理学研究的时候无法达到一种动态的平衡。因此，余在研究中国文化传统的动态时总是采用史学的方法，尽可能的把握这些变动的历史过程，而且即使在余的文章中有少数的哲学概念，也被赋予了历史的解释。

这一文化研究方法很好的体现在余英时的相关论著中，如朱熹是以思想家著称于当时后世的，因此对于朱熹的研究，一般学者都是重视其“思想世界”。而余英时在《朱熹的历史世界》一书中，却把研究的注意力转向朱熹所生活、所参与的“历史世界”，所谓的“历史世界”是朱熹所参与其中的生活世界，主要是指朱子生活所在的政治世界，即他的政治交往、政治关系、政治活动;同时，又指与朱熹相关联的国家政治生活与政治文化，在时间上则特别关注于十二世纪最后20年。这个领域的研究显然是以前朱熹的研究者所忽视的。当然这一历史世界并不是与思想无关的行动集合。这不仅在“知人论世”的方面深化了我们对朱熹的理解，更在有关于朱熹的历史研究方面开了新的境界。相对于长期以来的对朱熹的“哲学研究”而言，对朱熹的“史学研究”使得朱熹研究的格局变得更为合理。通过考察朱熹的历史世界，余提供了一种替代流行的哲学史研究的新路径，在哲学史的个案研究中，道学的意义是由一系列外在的、基于西方哲学的建构所决定的，道学被哲学化地从儒学中抽离出来，道体又从道学中抽离，与此不同，余先生将道学与政治文化联系在一起，而对道学家来说，政治文化是比哲学更基础的东西。

然而，历史学的研究视角也有其不足的地方，黑格尔明确地提出：“哲学用以观察历史的唯一的‘思想’便是理性这个简单的概念;‘理性’是世界的主宰，世界历史因此是一个合理的过程。①（黑格尔《历史哲学})绪论，第47页，三联出版社1956年版》）并在全书中以这一观念为基础展开他对世界历史(主要是政治史思想史)的陈述。黑格尔历史与逻辑的统一这一观念的正式提出，对哲学和历史学研究的意义都是划时代的。用某种理性的逻辑去匡定历史固然会对历史真实造成某种伤害，却有可能提供一种更为本质历史过程，也使对历史进行反省成为可能。史学的研究与哲学的研究各有其价值，并非完全对立。

其二，余英时在研究中国文化传统时，是用适应中国传统的概念来进行诊释，而尽可能避免用西方的理论、西方的概念以及西方的分析方法来研究中国的文化。这就完全不同于冯友兰先生用西方哲学的基本框架来框中国文化的思想。余认为中国文化有其自身的基本框架，而这与西方的基本框架是根本不同的，因此不能够直接用西方的“理论框架”来套用中国的文化传统。如果这样做不但会完全抹杀中国传统的特色，而且会将中国传统与西方传统的相异之处完全抹杀了。只有用适应中国传统的概念才能真正显示出中国文化的民族特色。

余英时始终把立足点放在中国传统及其原始典籍内部中所呈现的脉络和思想。说明了余英时文化保守主义的基本立场。当然我们也应该看到，中国文化与西方文化的根本的“理论框架”虽然不同，但是毕竟人类文化本身却有着很多共同的地方，而且中国文化本身的“理论框架”也必须借助于西方文化的比较表现出来，因此也不可以过于强调不同而忽视共同之处。

其三是依据文化多元论的立场，把注意力从一般文化的通性转向每一个具体文化的个性。这个文化研究方法原则是余英时整个思想立论的基础。

文化是一个长期争论的概念。从19世纪以来，人们围绕着文化的含义、内容和分类所发生的争论，一直没有停止过。至今为止有许多种关于文化的定义，余英时在探讨中国文化与现代生活的关系时采取了最广泛的含义，即文化涉及的范围包括政治、社会、经济、艺术、民俗等各个方面。另外他还继承和发展了钱穆的文化变迁三层次的观点，提出了文化四层次说，“首先是物质层次，其次是制度层次，再其次是风俗习惯层次，最后是思想与价值层次。大体而言，物质的、有形的变迁较易，无形的精神的变迁甚难。

余英时认为，在对某一个具体文化传统进行反思的时候，不能仅仅从所有文化所具有的共性入手，而是更应该注意这一具体文化与世界上其他个别文化的区别。现实生活中只有一个个具体的文化特征，并没有一贯单独的文化共性存在。如果要从一个个具体的文化特征中概括出适用于一切具体的、个别的文化的共性，就不得不通过最高度的概括，而这种最高度的概括最终也只能是一些空洞的形式，而失去了具体的内容。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-6-10 08:49 编辑 ]

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文化是一个长期争论的概念。从19世纪以来，人们围绕着文化的含义、内容和分类所发生的争论，一直没有停止过。至今为止有许多种关于文化的定义，余英时在探讨中国文化与现代生活的关系时采取了最广泛的含义，即文化涉及的范围包括政治、社会、经济、艺术、民俗等各个方面。另外他还继承和发展了钱穆的文化变迁三层次的观点，提出了文化四层次说，“首先是物质层次，其次是制度层次，再其次是风俗习惯层次，最后是思想与价值层次。大体而言，物质的、有形的变迁较易，无形的精神的变迁甚难。

余英时认为，在对某一个具体文化传统进行反思的时候，不能仅仅从所有文化所具有的共性入手，而是更应该注意这一具体文化与世界上其他个别文化的区别。现实生活中只有一个个具体的文化特征，并没有一贯单独的文化共性存在。如果要从一个个具体的文化特征中概括出适用于一切具体的、个别的文化的共性，就不得不通过最高度的概括，而这种最高度的概括最终也只能是一些空洞的形式，而失去了具体的内容。


余英时确定这一方法论原则，大致有两方面的原因：一是源于对“五四”以来关于文化论争中的失误、偏见的一种反省。余英时认为，“五四”运动以来，所有关于文化问题的论证都是围绕着西方现代文化对中国传统文化的冲击与挑战而进行的。一般人都认为，中国文化与现代生活是两个截然不同甚至对立的实体，前者是中国几千年积累下来的旧文化传统；后者则是最近百余年才出现的一套新的生活方式，而且源出于西方。②（辛华任著编：《内在超越之路—余英时新儒学论著辑要》，第1页，中国广播电视出版社1992年版。）于是在这个一般性的理解下便产生了两个相反的倾向：一方面主张全盘西化，认为中国文化是现代化的阻碍；另一方面则主张维护传统文化，认为西方文化破坏了中国传统的道德秩序和社会安定。余英时认为这种思维模式存在着很大的缺陷，因为现实生活中只有一个个具体的现代生活，如美国的、苏俄的、日本的等等，并没有普遍性的“现代生活”。更为严重的是这种思维模式不可避免地要导致“现代化”与“西化”之间的混淆，国人在对新保守主义进行评判或者谈论中国的现代化问题时往往对两者不加区分。西方学者所说的现代化实际上是含有颂扬和向往的意义的，它是以西方17世纪以来西欧、北美的社会为标准的。但是，现实生活中却没有一个具体的西方现代化是完美的，足供借鉴的。尽管西方的“民主”和“科学”确实居于领先地位，但是现代西方的文化也包含一些诸如过度发展的个人主义、漫无限止的利得精神、日益繁复的诉讼制度等明显的弊端，在现实世界中是没有任何一个具体的西方现代生活是十全十美的。而且不同的西方国家其文化也有较大的差异。

二是因为近年来西方文化人类学的发展以及多元文化观的流行。近些年来西方思想界的一些理论也更趋向于注重文化的“个性”。如克罗伯和克拉孔两位人类学家把文化看作成套的行为系统，而文化的核心则由一套传统观念，尤其是价值系统所构成。③（辛华任著编：《内在超越之路—余英时新儒学论著辑要》，第2页，中国广播电视出版社1992年版。）这个看法注意到了文化的整体性和历史性。而维柯与赫尔德的历史哲学则不但使文化是一整体的观念得到加强，而且使多元文化观开始流行。所谓多元文化观即认为每一个民族都有它自己的独特的文化；各民族的文化并非出于一源，尤不能以欧洲文化为衡量其他文化的普遍准则。④（辛华任著编：《内在超越之路—余英时新儒学论著辑要》，第3页，中国广播电视出版社1992年版。）从维柯与赫尔德的文化观念出发，我们可以得出结论，只有个别的具体的文化，而没有什么普遍的、抽象的文化。普遍的、抽象的文化仅仅在理论上存在。因此，“我们的注意力应该从一般文化的通性转向每一个具体文化的个性”。余英时对中国文化的探讨大致上都是从这一立场出发的。在现实生活中，普遍性的文化同样也是找不到的，而只有一个个具体的文化。因此说中国传统文化是特殊性的，西方现代化是普遍性的观点是根本错误的。事实上，不管是中国传统文化还是西方文化都是一个个具体的文化，这一个个具体文化也都有自己的“个性”。

那么，究竟什么方面代表了某一文化区别于其他文化系统的“个性”，或者说什么是这一文化中普遍性的方面呢?显然不是科技与制度。在作为整体性的、成套行为系统的文化中，只有一套传统观念、尤其是价值系统才是最具有普遍性的“通性”。在中国，儒家思想所展示的价值系统显然最能代表中国文化的“通性”。作为政治意识形态的儒家思想并不具有普遍性，没有生命力，余英时强调指出：“必须把作为一种政治意识形态的儒家思想和作为一种生活方式的儒家思想区别开来。”④（引自杜维明《新加坡的挑战》，第183页，三联书店，1989年版）总之，每一个文化系统中最能反映其“通性”的是作为生活方式且为个人提供“意义之网”的价值系统，文化研究从一般文化转向具体文化最终要落实到这种“通性”上。

文章来源:「新浪BLOG」(2009年5月15日)

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-6-10 08:36 编辑 ]

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中国近代个人观的改变

作者:余英时

前 言
   
　　最初我想提出的问题主要是关于自我（self）的问题，也就是在中国近代思想的变化中，中国人对自我的态度、看法是否有所改变的问题。现在正式写出来的题目是“个人观”，所以我在下面也将略作调整，以免文不对题。好在“自我”与“个人”关系很密切，内容调整并不太困难。现代中国人主要的观念认为传统是压迫我们的、拘束我们的，这也就是鲁迅所谓“礼教吃人”的说法。许多三纲五常压迫我们，现代中国人首先便想要突破这一层礼教的束缚。(孟永：“传统”成为我们为了批判某些导致我们落后的东西的人造容器，造出它的意义有一个价值前提，就是它的贬义。其实，找到真正的阻碍因素绝非易事。现实的需要使得我们急需这种笼统叙事。这是一种情感叙事。)
　
　　突破礼教束缚的这个问题，并不是从鲁迅才开始的，这种说法至少可追溯至谭嗣同在《仁学》里所说的“冲决网罗”，可以说他是最早提出主张个人应突破传统文化对个人的拘束，使人解放并希望全面改变传统的文化。谭嗣同虽然没有用“解放”这个名词，不过他说的“冲决”那种突破性是很高的，在这一点上，五四时代的思想家也并没有超过他的思想境界。谭嗣同碰到的不全是政治或社会制度的问题，而是传统中个人如何变得更自由、更解放的问题。谭嗣同的《仁学》与康有为的《大同书》可以说是互为表里的。这两本书的主要目的是要建立一个全新的社会。那个社会基本上是以西方为模式，那是一个乌托邦，也是一个接近空想的共产主义（或社会主义）的社会。而《仁学》则以“仁”为中心观念，并赋予它以现代的解释和意义。谭嗣同用当时物理学中的以太来解释“仁”，认为“仁”表现中国人的主要精神。当时，中国的思想变化是非常快的，《仁学》写于戊戌政变以前，到五四不过二十年，只有四分之一世纪的时间，但五四时期已没有人讲“仁”了。
　　
　　到了五四，真正的个人问题才出现。（孟永：“真正的个人问题”，似乎还要看我们怎么界定它。此时的个人问题无非是个人的工具性，或是以个人的自身价值为名来促成个人的工具性。“个人”也只是个人集体中的卑微一员。我以为“真正的个人问题”的出现要在国家独立之后经济发展之时。）胡适所主张的个人主义其实是自易卜生的egoism。他讲个人在沉船危难时应先救自己，为的是日后可以成为有用的人，贡献社会，而不只是为了自己而救自己。这个个人主义并不全是西方式的、孤零零的个人，也不是面对上帝时的个人，仍是在中国思想传统中讲个人，“小我”的存在仍以“大我”为依归。胡适在讲个人主义的同时，他本身的中国文化背景还是十分清楚。例如他提倡三不朽：立德、立功、立言，并重视死而不朽的问题。他认为小我会死，大我（社会）不死，此即胡适的“社会不朽论”。胡适虽然是近代中国知识分子当中最重自由、最强调个人主义的思想家，但仍然强调大我，此乃中国的传统观念：小我必须在有大我的前提下，才有意义。胡适并以现代观念与西方说法融化到中国传统中来解释三不朽：立德（whatweare）、立功（whatwedo）、立言（whatwesay），这虽是现代中国人的个人观，却仍是在中国传统的脉络中。（孟永：胡适的看法我并不觉得是传统的因素在作怪。人的生存意义问题是一个永恒话题。关键是个人的叙说是在政治层面来讲还是纯粹是在哲学意义上来讲。从前者来讲，个人是社会权利的主体，是要通过立法人为的界定；后者则是研究人的生存意义问题。有人说，哲学就是研究人的死亡。传统与现代的二分还是存在些问题的。）胡适在与马克思主义者的辩论中，论及国家与个人、集体与个人时，则显然偏向西方古典的个人主义。20世纪30年代初期，他在《介绍我自己的思想》中写道：“个人若没自由，国家也不会有自由；一个强大的国家不是由一群奴隶所能造成的。”他以西方自由主义中的契约观念（人与国家的关系）强调个人的自由为第一位，人若没有自由，那么人与国家之间的契约便失去了意义，他即是以这样的观念来对抗当时马克思主义以及国民党的集体主义的思潮。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-6-10 08:50 编辑 ]

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　以上所谈是为了说明：中国近代思想家或学者对于个人问题并没有很深入的探讨，尤其没有谈到“个人”或“自我”在中西文化传统中的异同问题。其实在中国传统的文化里，“个人”或“自我”的观念是很重要的，不论是儒家或道家，特别是道家如庄子，或是佛家的禅宗，都重视个人的精神自由。（孟永：不是人的在社会政治层面上的权利和义务问题。）儒家所谓的“内圣外王”，是指个人先做好本身的修养，才有能力处理外在事务。即使儒家的“修齐治平”也是从个人开始的。以庄子而言，他的主张代表了中国最高的个人自由。（孟永：是个人的心灵自由）萧公权的《中国政治思想史》上提及庄子主张的个人自由，萧先生认为它甚至是超过西方个人主义的。这不只是萧先生个人的看法。当初严复翻译约翰·穆勒的《自由论》时，因为找不到相应的中国观念和名词来翻译“liberty”，最后用《群己权界论》来翻译On Liberty这本书。这是在个人和群体的关系中划定自由的位置。但严复在导言中讨论《群己权界论》时，则常引用庄子的个人主义思想，说庄子讲的自由有一部分很像古典自由主义者讲的自由。从这里可以看出中国的个人主义与西方个人主义的异同点：相同的是都肯定个人自由和解放的价值；不同点是西方以个人为本位，中国却在群体与个体的界限上考虑自由的问题，这比较接近今天西方思想界所说的communitarian立场。
　　
　　中国传统社会或文化中并不是没有个人自由，但并不是个人主义社会，也不是绝对的集体主义社会，而是介乎个人主义与集体主义二者之间。（孟永：“个人主义”要慎用）以儒家为例，儒家并未忽略个人，例如：孟子讲“人心不同各如其面”，也是注重个性的问题，只是中国人并不以个人为主导。庄子的思想首开个人主义风气，至魏晋时代则是个人主义的高峰期，那时的激烈思想家甚至不要政治秩序。这是相对于秦汉大一统时过分强调群体秩序的一种反动。章炳麟、刘师培等人在日本提倡“无政府主义”，其实便是受魏晋时代“无君论”思想的影响。
　　
　　从五四到20年代之初，个性解放、个人自主是思想界、文学界的共同关怀。但整体地看，当时感性的呐喊远过于理性的沉思。此下一直到对日抗战，这期间中国人纷扰不安，大家关心的主要是救亡图存的问题，只考虑大我，无法顾及小我的问题，更谈不到讨论小我精神境界的问题了。这是国家的处境所加于思想的限制。传统有关“个人”或“自我”的观念因此没有机会得到深刻的重视和认识。
　　
　　19世纪中期，中国和西方接触是被迫的，因为战败了。中国本无任何向西方文化观摩的意思，现在打了败仗，知道西方船坚炮利的厉害，才不得不急起直追，想学到西方的科技。这就决定了中国学习西方纯出于功利观点。这个观点基本上支配了思想界、知识界。其中当然有少数例外，如同治时代的冯桂芬已承认有“西学”。后来张之洞的“中学为体，西学为用”之说已最先由冯桂芬开了头。冯桂芬甚至已经注意到西方的科技是以“算学”为基础的，可惜这个思潮并未发展。一直到李鸿章“洋务时代”，主要工作仍然是如何赶上西方的科技，所以兴建了许多造船厂并翻译西方书籍。当时所译之书主要为科技及法律（国际法），并没有接触到西方文化本身的特质，特别是没有接触到西方的宗教。因为那时传教士到中国来传教，引起很大的反感，尤其是知识界非常反基督教，认为中国教徒是“吃教饭”，而士大夫则只想学西方的船坚炮利。由于中国人自始即不注意宗教在西方文化中的地位，因此对西方人的“自我”或“个人”的意识便无从了解。影响所及，中国人也没有机会检讨自己传统中的相关部分。
　　

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近代西方个人主义起源于14、15世纪意大利的文艺复兴及人文主义，这是上承古典的传统。在宗教方面，马丁·路德主张个人与上帝直接沟通。到了加尔文教派，即所谓的“清教徒”，把个人地位提得更高。美国是清教徒社会，以18、19世纪的康涅狄格（Connecticut）州为例，小孩很早便离家外出闯天下，成人后才回家与父母重新建立关系，以此来证明自己是上帝的选民。这在中国人来说，是很难理解的。而西方人认为人是上帝创造的，人对上帝须绝对地服从。
　　
　　

（一）中国传统中的“个人”和“自我”

　　
　　我们必须先从古代中国人对生命来源的看法谈起。荀子说：“天地者，生之本也；先祖者，类之本也。”他又说：“无天地，恶生？无先祖，恶出？”这是说生命是天地给予的。“类”是指人类。《易经》说“天地之大德曰生”，与荀子相同，但这是指万物之有生命者而言。但只有人类才能意识到先祖（包括父母）是自己生命的直接来源。禽兽不记得父母祖先，这是人之所以异于禽兽之所在。这个看法在古代很普遍，汉代的人大致都抱着这个信仰，因此自汉代起，中国人特别重视“孝”。因为生命虽推源至天地（如西方的“上帝”），但每个人的生命又直接出自父母和先祖。这样一来，中国人便不把每个个人直接系之于天地，而个人都是某家的子孙，西方那种个人主义便出现不了。所以古人写自传如司马迁的《太史公自序》、班固《汉书·自纪》、王充《论衡·自纪》等都叙述自己的家世。这些自传中并不是没有他们的“个人”或“自我”，但他们要把“自我”放在家世背景之中。这正是说，他们不是孤零零的个人，他们之所以成为史学家、思想家是和“先祖之所出”分不开的。这和圣奥古斯丁的《忏悔录》式的自传完全不同，更和近代西方自卢梭以来的自传不同。但汉朝是一个统一的大帝国，帝国要长治久安，便不能不把家族吸收进帝国系统，因此也把个人吸收在此大群体之中。这是汉朝用“孝”为取士标准的一大要因（“孝廉”）。从前“孝”是私德，是个人的德行，现在却变成公德，与帝国秩序有关了。“孝”既已制度化，成为博取名誉地位的手段，于是久之便流为虚伪。所以汉代实行“三年之丧”，有些汉末的人甚至守丧二三十年。这种虚伪把个人的真性情汩没了，这才引起反抗，而有魏晋以下个人主义的兴起。(孟永：魏晋时期的个人意识兴盛不能称为个人主义。“个人主义”这个术语是西方意义上的。)
　　
　　魏晋时代是中国史上第一次有个人的觉醒，这在思想上和文学上都有清楚的表现。思想是所谓老、庄的玄学。如嵇康便公开说他不喜欢周、孔的名教，因为它压抑了人性。（孟永：对“压抑了人性”的反抗，这是人道主义。）相反，他认同于老、庄的自然。“竹林七贤”中的另一位——阮籍，更是直接向礼法挑战。故听说母亲死了，仍继续下围棋，局后吐血数升；他又冲破了当时叔嫂不通问的礼数，曾亲向其嫂话别。当时的人最向往的人生便是适性逍遥，郭象注《庄子》把这个观念讲得最清楚。个人的精神自由在魏晋时代成为一个最重要的价值。在文学方面，建安作家包括曹丕、曹植兄弟在内，往往写信给至交好友，诉说自己的心事、个人感受等。这是中国书信史上的新发展。以前汉代的书信保存下来的都是讨论事情的（如司马迁《报任安书》），不像建安书信这样几乎完全是谈心式的。这是个人觉醒的一种象征。（孟永：受到压抑有这种反应，是很正常的。“觉醒”是觉醒到了什么呢？）以诗而言，更可见自我的发现，如嵇康的《幽愤》、阮籍的《述怀》。这些细诉一己情怀的信和诗在魏晋大量流行，绝不是偶然的。所以在这个时代，个人的自我关怀远远超过了大群体的意识。汉代文学正宗是赋体，那是些政治性的、为帝国的伟大作渲染的东西。
　　
　　在宗教方面，佛教在此时开始为中国人接受，这对于中国人的自我意识也有加强的功用。从前中国人不太讲个人灵魂的不灭。照儒家理论，魂魄在人死后迟早都是要消灭的。庄子以气的聚散说生死，则人死后“气”又散在太虚之中。佛教的最高教义固然不承认灵魂，但中国人所接受的通俗观念则是灵魂轮回。如果有轮回，那么个别的人的觉识永不消失，而无休止地在宇宙间流转。一般平民拜佛都是为了求福田，可见佛教确加深了个人的意识。诚如陈寅恪所说，从中国人的观点看，佛教是“无父无君”之教。既然“无父”，则家庭或家族便无意义；既是“无君”，则国家也失去存在的理由。那么剩下来的便只有一个个的个人了。所以佛教影响所及，打破了中国的各层的群体观念，而突出了个体。

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隋唐时代，中国再度建立了统一的帝国，但这时的社会已远比汉代复杂，即论国际性、开放性，也超过汉帝国很多。经过新道家、佛教洗礼以后的中国思想界，也不大可能再回到汉代经学笼罩下那样较为单纯的状态了。不过我们若要了解唐代中国人对于“个人”和“自我”的看法，我们不能仅求之于儒家经典的注疏，而更当在诗人作品中去发掘。这是因为唐代文化的创造活力主要表现在诗歌中。唐诗的思想内容是极其丰富繁多的，未可一言以蔽之。例如杜甫较为关怀大群体，李白则表现个人或自我者为多。但杜甫诗中也未尝不写个人生活的情趣，李白也慨叹“大雅久不作”。在杜、李之前有一位陈子昂，他有一首诗写道：“前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠，独怆然而涕下。”这首诗表达了诗人自己的一种极深沉的苍凉寂寞之感，这是前人所未到的境界。
　　
　　中国传统的个人观到了宋代以后，因理学的兴起又发生了新的变化。理学当然是儒学的新发展，但也吸收了佛、道的成分。从宋代以后的观点看，儒家的基本经典是《四书》、《五经》，都是官书。如朱子的《四书》，因成为考试课本，也可算是官书的一种；就连《诗经》亦非全是民间诗歌，大体上是经过采诗官雅化的。有人甚至认为《五经》在汉代相当于今日的宪法，这句话的意义是指它的内容是皇帝都必须尊重的。所以汉代大臣向皇帝谏言，往往引《诗经》为根据。由于儒家不是独立的、有组织的“教会”，经典的传播要靠政府的力量，这就造成了一种特殊的困难，使它在现代世界找不到立足点，五四以后中国知识分子很少能平心静气地在儒家传统中觅取有关“个人”或“自我”的本土资源，正是因为他们把儒家经典完全看成了代表政府的政治意识形态。（孟永：个人或自我，在哪个文化中不存在呢？但时移世易，个人在不同的时代应该是被构建出不同的意义。）在儒家思想史上，《四书》代《五经》而起是一件大事，这是宋代的新发展。宋以后，中国政治社会发生极大的变化，已无世袭封建和大世家门第的观念，社会已走向平等，只有一些地方性的世家。因此，儒家学者必须靠科举考试才能参政，例如范仲淹、欧阳修、王安石等。天下只有皇帝一家是世袭，宗室已无重要性，宋代宗室中人且多落魄，有的还需经考试才能做官，因此产生了士大夫阶级。这个阶级以负起对天下的责任自许。严格地说，宋代的士大夫普遍发展出以天下为己任的使命感。范仲淹主张“士大夫”要以天下为己任，“治人”必须先“修己”，此中也有佛家的影响。这是《四书》兴起的历史背景。《四书》之所以能适应新时代的需要，主要是因为《四书》是教人如何去做一个人，然后治国平天下。《大学》、《中庸》在汉代并不受重视，并没有人专门讲《大学》、《中庸》的，专门讲《中庸》的，要到佛法传来后，佛经中讲喜怒哀乐、心性修养，讲人的精神境界，《中庸》才因此引人注意。六朝梁武帝著《中庸注疏》，即是受到佛教的影响。我们可以说，儒家的个人观因《四书》的出现而深化。佛教讲心与性，儒家亦然，只是儒家这方面的思想被冷藏于典籍中未被发现而已。宋以后，三教彼此影响，一方面走上俗世化，一方面重视个人或自我。儒家讲修齐治平，不能脱离世界；庄子则是世界的旁观者，不实际参与，认为社会是妨碍个人自由的，要做逍遥游；禅宗教人回到世界去，教人砍柴担米就是“道”，平常心就是“道”，不必到寺庙，在家亦可修行，后来就有了“居士”的产生。此类似马丁·路德的做法，主张不必看经典，也不必相信神话。禅宗极端反对偶像，禅宗和尚说：“如果看到什么佛陀金身，一棒打死给狗吃。”中国文化中反对偶像最激烈的，莫过于禅宗和尚。禅宗讲求“自得”，和孟子、庄子完全一致。所以中国人并非自古即崇尚权威人格，压抑个性。例如韩愈在《师说》中就说“弟子不必不如师，师不必贤于弟子”，这是禅宗所谓“智过其师，方堪传授”的翻版。具有讽刺意味的是，服从权威性格反而在五四之后得到了进一步的发展，先是奉西方大师为无上权威，后来则尊政治领袖为最高权威。（孟永：很值得思考。我以为“专制”这一概念纯粹是一个现代观念，也就是说专制的现实也只存在于现代而不是古代。）从《五经》至《四书》这段发展，可以使我们了解到中国人对自我、对人性了解的诸多变化。那么为何以《大学》为第一篇……是因为个人最后必须与社会国家产生联系；如果没有《大学》，只有《中庸》，则会流于只讲个人、没有大我观念。但中国人不能完全放弃大我观念，宋代的外患严重，民族危机很深，我们不能想像当时的思想家能专讲“小我”，不要“大我”。

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宋、明理学家的贡献是对个人心理有更深刻的解析和了解，所以理学不仅是伦理学，也是心理学。他们不再是性善、性恶的二分法，而是同时承认人性有善及恶的两面。心性是义理之性，是有超越性，即异于禽兽之性。气质之性则是人与万物同有的性。他们当然强调超越的人性，但也深知气质之性不易改变。他们的分析非常复杂，这里不能涉及。总之，理学使我们对个人的内心认识得更深了。许多西方心理学家因受实际的限制而以动物来做实验，但人与动物之间是否可以画上等号？心理分析则偏重在人的非理性的一面，主要是人欲问题。以儒家对人性的观点来看，人与禽兽终是不同，在道德、行为、思考等方面人和禽兽是不能相提并论的。从这里就发展出儒家所主张的训练治理国家人才的方法。以儒家而言有两方面，即为朱子讲的修己治人，这是对社会精英的要求。这一群人通过教育及道德训练，将来是要成为社会精英、领导社会的。在南北朝时期“士”是来自名门贵族，至宋以后，人人皆可为士。范仲淹更设立了义庄、义学，鼓励穷人子弟读书。农工商阶级之子只要熟读经义或明以后的《四书集注》，通过考试，皆可为“士”。“士”必须经过这个阶段，才能领导社会。和周、张、二程完全不同的王安石也倡导“为己”之学。他引《论语》“古之学者为己，今之学者为人”一语，加以引申，故说：为己有余，而天下之势可以为人矣，则不可以不为人。这个以《四书》为主的训练，就是修己以后才能治人的过程。朱子曰：“存一分天理，去一分人欲。”此语是针对士大夫而言，非对一般百姓。因为士大夫是未来的政治社会领袖，必须了解利、义之分。朱子的这一段话并不是要老百姓不要“利”，不要吃饭，而是针对士大夫说的。如同柏拉图主张的“reason高于desire”，也是对哲学家、思想家而说的。所以他说“哲学家”最宜于做“王”。理学的功夫重点主要在“修己”方面，这是一种内转，也是对个人提出了更高的要求。所以我们可以说，儒家的个人观，宋、明以后显然更为成熟。六朝隋唐的“礼”学还是外在的社会规范。不幸元、明以下，以《四书》为考试的官方教材，“治人”远重于“修己”，儒家走上了官学之路。一般为考试而做官的人并不认真“修己”，因此各代理学家都叹息“科举害道”。但一旦废除科举制度，《四书》便无人去钻研，儒家的传统更少人去理会了。
　　
　　总结地说，我觉得宋明理学所讨论的是人怎样生活的问题。从这一点出发，理学家在心理学和伦理学的层面上更深入地发掘了人性的问题。《大学》讲“修齐治平”虽是一以贯之，但只存在于理论之中。谈到实践方面，我们只看到修身和齐家这两个层次上的成就，再扩大一点也不过止于一族、一乡和儒生社群之内（如书院）。治国、平天下则往往是落了空的。换句话说，“修己”比“治人”更为重要。“修己”不能狭隘地解释为道德修养或“如何成圣人”，而是指“修己”有所得的人在精神上有更丰富的资源，可以从事各种创造性的工作，也可以应付人生旅途上种种内在和外在的危机。在这一方面，明以下理学家的自述文字给我们留下了丰富的材料。现在已有英文专书讨论。如果我们再从理学扩大到道家和佛教，这一点便更为清楚，宋、明以下中国在文学、艺术各方面的新成就都离不开儒、释、道的精神背景。读书人在人生途程中遭遇到的种种坎坷，也都要靠这些精神资源的支持才能化解而不致精神崩溃，宋代苏东坡便是一个最好的例子，明代王阳明也是一个典型。在自传文学，甚至带有自传性质的小说中，我们也不难得到实证，如汪辉祖的《病榻梦痕录》、沈三白的《浮生六记》以及曹雪芹的《红楼梦》等。理学最初虽然是以士大夫的“修己治人”为重心，但越到后来便越和日常人生打成一片，而且也跳出了“士”的阶级，王阳明所谓“不离日用常行外”、戴震所谓“人伦日用”都是指此而言。明、清时代对理学有兴趣的人也包括了商人、樵夫、陶匠等，泰州学派便是明证。这些精神资源照理说应该在五四以后成为中国人建立现代个人观的一大根据。可是五四激烈的反传统使中国知识分子对这些都不屑一顾，甚至将其作为“打倒”的对象。（孟永：对这一历史现象我们要抱着理解的态度。当然，也是可悲的现象。）中国现代个人观的枯窘、自我意识的萎缩，可以在这里找到一个重要的解释。另一相关之点则是五四以后中国知识分子所理解的西方文化也是片面的，甚至是相当肤浅的，这就使我们不能深入西方关于“个人”和“自我”的研究和讨论。

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（二）五四以来所接触的西方文化
　　
　　五四以来我们所接触的西方文化，是什么样的西方文化？我们想用什么样的西方文化，来改变中国？这是一个大问题，我不可能在这里全面加以讨论。我想还是从个人、自我的角度，来切入这个问题。（孟永：个人、自我应该是两个不同的概念。）
　　
　　儒、道、佛家对个人问题的讨论，到了近代以后，几乎被忽略了，但也不是没有人在继承传统，例如：熊十力先生、梁漱溟先生等，也都还在作努力，只是不成为主流。以五四为中心在知识界所掀起的大波浪，把上述的问题都摆到一边去了，不认为那是重要的问题。现代的教育也使得年轻人无从接触到中国的传统文化，从小学到大学，把所有青少年的精力都消耗在预备考试上面，他们根本没有时间去思考要做什么样的人，这个问题好像越来越不重要了。五四接触到的是西方的启蒙运动思想，即是以科学为本位的思想，也可以说是科学主义或实证主义。五四所提倡的科学，不光是自然科学如何在中国发展的问题，而是对一切事物都采取科学的态度和方法，也就是牛顿、哥白尼以来对自然的态度，因而使得科学在中国取得最神圣的地位。这个主张并没有错，但是科学本身有无范围界限？最具体的问题体现在民国十二年（1923年）前后的科玄论战上。其中以丁文江、胡适为代表的一派，认为应该用科学态度来统一人生观；另一派包括张君劢等则主张人生问题不是科学能够完全处理解决的。论战的结果，表面上是科学人生观胜利。当时一般皆赞同：科学方法可以解决一切人生问题，历史的发展也可以科学地归纳出一些法则。
　　
　　而现在的世界又是一个解除魔咒的时代（disenchantment），世界上再没有什么神奇的事，一切看来都很平常。胡适讲中国哲学，也保持这个态度，所以很多人批评他浅薄，也不是没有道理的。就是他看世界看得太平常，一切都“不过如此”，都是自自然然的，所以他提倡自然主义，所谓的自然主义就是世界上没有什么东西是有超越性的、神奇的，一切东西都可以化为平淡、平常。现代西方也有这一倾向，就是“Godisdead”的说法，西方的宗教信仰也淡了。但是今天看来，宗教在西方的力量仍不可小觑，仍是他们人生的意义的源头。五四时代中国人由于在18世纪启蒙思想和19世纪实证主义的笼罩之下，对宗教是敌视的，甚至以宗教即是迷信。这样一来，他们便接触不到西方文化的深处，看不见个人和自我的超越泉源。
　　
　　五四当然也有其正面的意义：提倡民主、对科学有信心、对人类前途有无限的乐观。胡适是以科学、理性作为他的信仰基础，并对未来有乐观的预言。1947年他在北平当北大校长时，曾发表名为《眼前世界文化的趋向》的一篇广播：“……民主自由在西方是发展了三四百年的传统，到今天，仍是西方文化的主流；而反民主、反自由的极权主义却只是一小小的、短暂的逆流，在苏联也只不过几十年，不管它现在是多么地不可抵抗，都将过去……”以那个时候来讲，世界上没有任何证据可以支持他的论点，相反的证据倒是不少。不过，以今日苏联、东欧的局势来看，胡适可称得上是先知了。
　　
　　五四虽然提供给中国人一个接触西方文化的机会，可是当时人只热心提倡科学主义、实证主义，认为科学、理性和知识可以解决人生的一切问题，这个态度不能算错，可是如果只有这一面，那问题就来了，不但人性里面超越性的一面、人和禽兽的分别不能讲，而且人性中非理性的黑暗面也无法交代。在当时的中国，一切有关超越性的观念都受到嗤之以鼻的待遇，人人只讲科学和民主。换句话说，自清朝以来，整个儒家意义世界已瓦解，思想上一片空白，五四时大量翻译外国书籍欲填补这个思想的大空白，但是否有人消化这些知识，却是个问题。况且整体的文化大空白也不是短期内可以用西方材料填得起来的，人人都专心于全面改造中国，完全忽略了深一层的或超越于民主与科学以外的问题。好像民主和科学在西方文化中是无根的。五四以前倾向于无政府主义的吴稚晖，已主张“把线装书丢到茅厕坑”，又强调用机关枪和帝国主义对打。这些话是很痛快，但也可见他对中西文化的理解多么偏激。当时无人理睬中国传统文化，人人觉得越“急进”越好，人人排斥“保守”。
　　
　　近代中国的改革家和革命家有一个共识：认为只要推翻旧有的制度，一切问题都可以迎刃而解。今天表现在台湾的“国会改选”的现象亦是如此。中国现代最重大的问题就是：只有政治没有人生，这是很可悲的。我想这里有一个“大我”淹没了“小我”的问题。
　　
　　韦伯认为政治家有三大要素，即热情、责任感和判断。中国现代革命家只有热情而缺乏责任感和判断。但分析到最后，恐怕还是因为现代中国知识分子对人生的意义想得太浅，他们把旧有文化完全摒弃，而新的又尚未建立，他们的思想上仅有薄弱的科学主义作为根基，以为只要有科学精神，一切问题都可以解决，至于个人、自我的意义，没有人去探究。中国人因此变得都是采取功利主义观点来看人生，表现出来的就是什么事都要“立竿见影”，一切事情都是以功利的观点来衡量。

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讨论部分
　　
　　问：中国士大夫做官时，尚有如同西方的“传教”的功能，可是西方文化进入中国后，士大夫便失去此一作用。在中国，有无可能再重建一个新的士大夫“传教”的规范？
　　
　　答：儒家是否为一宗教，要看如何定义宗教。有人认为儒家是宗教，但宗教毕竟是西方的观念，强加在中国的文化上似乎有点困难。中国民间的行为规范的建立主要是由儒家担负的责任，西方的宗教是道德的来源，中国的道德则大多是从儒家来的。所以，如果说儒家是一个宗教，可它却没有上帝观念的存在。儒家是没有上帝观念的宗教，可以说是中国宗教的特色。从这里可以看出来，在文化问题上，许多东西是社会科学的一般概念所无法通释的，也不能一律加以套用。
　　
　　儒家没有教会组织，但历史上往往有读儒家经典的士人，在做官后，深觉自己有教化民众的责任，因此皆负起传教的任务。这个传统自汉一直延续至清末。
　　
　　宋明理学家很多做过地方官，他们认为士大夫不仅要做官，更要紧的是为师，像陆象山、朱熹，他们认为更重要的是教育一般老百姓，自己就承担起这个责任。但是传教并不是政府要求的，这是中国一个很重要的传统。如：曾国藩、阮元及晚清的张之洞等人，都承继了这个传统，传播思想并非他们做官的任务，只是他们利用职务之便，宣扬思想和理念。这些在西方历史是找不到的。中国的士人宁愿以老师而非官吏的身份出现。
　　
　　儒教和中国传统政治社会制度一直是联结在一起的，但至民国以后，科举废除、帝国制度改变，学校也成了新式学堂，只有少数的儒家学者在延续这个传统。此时儒教只有采自由讲学的方式才可发生作用，而近代在思想上发生作用的，首推北京大学。在蔡元培的宽容下，陈独秀、胡适得以在北大提倡新思想。那时，社会上小规模的讲学仍存在，只是未起很大影响，此实因传统制度已经消失，使儒教很难找到据点，得以宣扬。所以，既是官吏又是传教师的这个传统在清末已断绝。今后要发扬儒教思想，唯有借社会中的组织。
　　
　　问：大陆是否已失去原有的价值体系？应如何重建使之能适应新的社会？
　　
　　答：中国有些价值是被忽略了，而不是完全失去了。自五四以来，社会上呈现的是反传统的现象，例外的也只有少数，如：孙中山提倡旧道德，他认为没有这些传统的道德，革命也会有问题。别的人并不欣赏他，包括胡适在内都认为孙先生提倡旧道德是在敷衍旧势力。就连国民党在这方面也没做到。也许因为孙中山受的是西方教育，所以他对中国文化传统感兴趣，正如现代中国人对中国文化有兴趣的是海外华侨；华侨对中国传统文化的概念也许较模糊，但对传统却十分尊敬。目前中国乡村之间还保存一些通俗的中国文化，然而中国知识分子却是最早离开传统儒教文化的一群。
　　
　　不仅在中国本土如此，在新加坡亦然。中国知识分子只谈五四，不是理智上的反儒家，而是在情感上敌视儒家。知识分子最怕沾上儒家。如此皆为情绪上的反儒，并非经过深思熟虑的分析。所以，说到重建，首先应在态度上改进。
　　
　　我并不是在提倡儒家，我也许同情儒家的某些立场和观念，也认为儒家某些东西具有现代的意义，但是要问我是不是新儒家，我说：什么家也不是。
　　
　　举个例子来说，孟子说“舍生取义”、“鱼与熊掌不可兼得”，但是，如果你问我这个问题，那我可能选择鱼，而不选熊掌。因为我对熊掌毫无兴趣。在孟子的时代，熊掌大概是比较珍贵的，所以他选择熊掌。鱼和熊掌只是个比喻，是指生命与意义之间，舍生取义是一个选择，这好像只是中国的一个传统观念。但是，最近在美国的哲学界，也有人讨论这个问题：人与禽兽的分别在哪里？他们的讨论指出：人与动物都会有选择的能力，但是只有人有secondorderchoice（第二序选择），就是我们还能在两个东西中间加以评价。
　　
　　今天，西方的道德哲学经过这么长时间的演变，所提出的概念几乎和孟子最早提出的问题是同一个模式的。他们几乎是不谋而合的，因为这些西方人显然并没有读过孟子的书。这些哲学上或宗教上的发展，是因为今天世俗化的结果，使得西方人无法以上帝的观念来作为道德哲学的根据，但是却还必须有一个“人异于兽”的超越性准则，所以有了这样的发展。我们说多元社会，但是多元社会有很多的问题：流于凡事都是相对的，没有绝对的法则，那问题就来了，“生”和“义”就很可能是一样的，甚至还会有人主张“义”是人造的、虚构的，认为“生”比“义”更重要。

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