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百多年来中国人最大困难和的痛苦就在对待中西两种文化的态度上处于灵魂与肉体的冲撞之中。不忍舍弃本土文化，又选择不出哪些可与时俱进的元素加以弘扬，要发展，外来文化不学不行；用其中部分感到低效变味，全面学习又于心不甘，恐招唾弃。百年的迷茫就是哲学上的二律背反。就是要兼得鱼和熊掌的心理图式。这种古国常有而并非必有的文化心态定不下我们的社会目标。日本就没这种折磨和折腾。太和民族古时学我国唐代，被汉化，至今他们也承认。他们近代学西方，竟以“脱亚入欧”为文化目标，经“兰学时代”而崛起，早成当今世界第二大经济实体。他没亡国亡种，还保持着不少自有的国粹其实是我国唐文化的遗风，比如用龟山、龟田等词做人名，茶道，大招提寺、鉴真肉身等。我国古文化的超强生命力和惯性使主流社会保持着古文化的精神状态和价值体系，物质方面的生产消费又想与国际接轨，面对这种内在冲突最好的办法那就是跟着感觉走。“摸着石头过河”虽是不得已而为之，但确是务实的至理名言。后世轻狂者不可讥之。只是一个民族的行进，势不可挡，尾大不调，前沿摸得到的感觉后随者难以同步感受。免不了要喊话，调整而多耗人力和时光。与正对路标标而行，能耗大点，速度慢些而已。

　　我国近代与西方社会的关系经历了敌对（1850—1900）——盟国（1900—1949）——敌对（1949—1979）——合作或战略伙伴关系（1979—2009）四个阶段。两度坎坷反复，多半还是缘于我们自身的原因。我国社会发展较快的两个时期分别是上世纪初的五十年和最近的30年。两次都是对外开放，对内改革的时期。第一次从引进西人的“奇技淫巧”到制度模式再到了观念形态，只是后二者未及深化，但我国叩响了近代文明的大门。第二次尚在进程中，引进外部的资金、技术、人才到管理模式和输出资本，30年内经济总值翻几翻。一跃成为世界第3大经济实体，体制和观念也未及更新。这不是巧合是必然。历史的启示应该认同：一，改革开放，与外部世界交流则国兴！闭关自守，我行我素则国衰。而落后就得挨打！二，不同文化间的暴力对抗是两败俱伤，弱者愈弱的下策。在国际和平环境中的合作、交流、发展才有利于各方。

　　人居的地球只有一个，生产与科技已经使东西方社会不可能再像古代那样各自封闭地存在。我国现在可以主动地与世界文明平等对话，参与国际秩序的构建已成大势。可是我们自己的价值体系和西方的观念如何相容，中国文化有哪些元素可以向外输出，成为人类普世价值或曰一般价值的一部分。当代的中国人和中国文化处于这历史的路口，面临着这两个严肃的文化难题。

　　我国现时的社会心态看似刚劲其实仍是弱国心态：积贫积弱时以祖先的光环自慰自豪，仇视强者而不从自身找原因。国力有了发展，泱泱大国的故态复萌，把任何具体成绩都视为争光雪耻。过高估价自己，非理性的排外情绪斥于网络和民间，与百年前的义和拳民有几分相似。好在决策层稳重冷静，不为所动。中华文化真的现代化了？与发达国家不用对话而非要“叫板”吗？

　　反思150年西学东渐的历史，中国文化开始与西方文化对话时我国是弱者，处于被动。文化交流是单向输入，大势是西学东渐。在晚清第一次体制内改革开放的50年中，发展呈依次深化。中间变乱频仍的50年是器物文化呈螺旋形发展而体制与观念滞后；西方文化的民主与科学这两个基因相比，科学技术虽屡经曲折到底还在发展而民主法制却是姗姗来迟，没有同步。

　　第二次体制内改革开放的这三十年，物质文明大发展，经济已经转型，国力大大增强。已有以大国姿态置身国际的硬实力，承担大国义务也理所当然。但是，基督教文化的外向性和儒家文化的排外性，强国之间如因各自的观念意识、价值取向乃至制度不同如产生分岐导致纷争，对国际秩序是祸是福?国际社会能否和谐？我们的前人没具备这种能力，故无须思考这一问题。中国社会对内如何协调地发展，对外如何和谐地融入国际社会，为人类文明贡献那些有益的文化资源。当代中国的理性思考正其时矣！

　　科学地看，国力分硬件软件两种。凡能以数据描述的经济指标均是器物文化，是国力的硬件和基础，是文化的表层。光有硬件不够，只有软件即文化的内核也同步发展，才是真正意义上的强国，社会才能持续发展，才是整体上先进的文化。美国的发展有其七八个硬件和软件上的原因。毋容讳言，我国在文化在观念和体制两个层面还明显滞后。在民族文化的价值取向，思维方式，行为规范，公共权利和责任，社会风貌等方面都未能同步。这些都可能制约我国的发展后劲和在国际社会的能量释放。

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　　我国不少的观念还停留在中古时代。比如眷念专制独裁的大一统，向往明君贤臣的开明统治；漠视自由、独立、平等、公正等近代文明最基本的价值。国人的天下观有两个特点：一是信奉家国一体，成王败寇，鄙视和不尊重失败者，崇拜权利等那些以古人类和的动物食物链为依据的行政等级观念的政治伦理。家国一体本来只是帝王的需要。做为人王，他们既不敢象狮王那孤身御敌，也不呵护群体的成员。只会“朕即天下，普天之下莫非王土，”疆域愈大，历时愈久，王者权力愈大，财富、美女愈多，宫殿、陵墓更加辉煌，贪欲得到最大的满足。秦皇汉武，唐宗明祖莫不如此。遇有战乱就一边惊呼“天下勤王”一边仓惶逃窜。周王室、唐玄宗、西太后路不绝尘。百姓总是炮灰和离乱之犬。平民与“天下”的关系只有劳役和捐税，不得分享任何国家财富。这种只有奉献义务而没回报的野蛮构架只是帝王的家天下。所谓仆射、司马、青州牧等官名明白表示官僚都是皇帝家奴和牧羊犬，百姓是牛羊。我国以吏为师，两千年来的大学问家全是官僚，李斯韩非、司马迁董仲舒、孔明陶潜、魏征房玄龄、李白杜甫、韩愈和“唐宋八大家”王安石范仲淹朱熹等无人例外。“齐之以礼”的儒家教化和“齐之以法”的法家残杀，把天下人变成会说话的工具以便于王者“使由之”；他们把天下为私的家国一体巧变成民众意识，诱导天下人为王者“进亦忧，退亦忧”，处“江湖之远，庙堂之高”都深恐“高处不胜寒”。中华古文化的道统就是官学。即使那帮揭竿的暴民也仅想自己登上食物链的高端，“成者为王”，让臣民慑于淫威和欺骗，接受这伙自诩“天人合一”的窃国大盗并山呼万岁并不会讲重人道，还政于民，也就是他家世世代代为民作主。

我国古代“天下观”的另一面是以“中央之国”自居，万方皆王土，万国应来朝。从司马太公作俑将人的生命道德化以后，我国文化就开始赋予王者强人将他人的生命分为“重于泰山或轻于鸿毛”的私权。背弃孔子“仁者，爱人”且爱及动物的原义，也与西方文化“珍视生命”的终极价值开始分野。国人的生死观是“生当作人杰，死亦为鬼雄”,“舍生取义，杀身成仁”，或者“好死不如赖活着”，这种价值观加上喜爱红色、不怕流血、膜拜君主的武功等形成了崇拜暴力和轻视生命的潜意识。兽性在人类古文明中的残留也是我国社会反复折腾，少有安宁的祸根。近世对于这种野蛮的价值观非但没加改造反而愈添了光环。与国际主流文化的人道理念近乎对立。

　　传统文化留给国人的线型思维方式不是孔孟的中庸之道而是偏执一端的一元化判断方式。由此生成思想和行为上的一边倒，不宽容，容不下反对派，听不近不同意见而使中国文化缺失民主的基因，成为专制独裁的沃土；此外，我们重整体而轻局部、重结论而轻结构、重结果而轻过程的思想方法阻碍了科学的发展，助长了千年不衰的教条传统；惯于继承的传统遏制了创新机制，使人重祖泥古；重感情而轻理智；重人格而轻才智；专制高压下衍生大量的犬儒、游民、刁民、暴民唯独不可能产生公民；由愚民政治铸就的他律型价值观导致人们没有独立意识，人云亦云，随波逐流，除了王权指向就只有集体无意识；兵家理论的虚诈和心计使社会缺失了系统，老实人吃亏；贫困的社会和等级观念共同导致了普遍的特权欲望，社会的公义慈善意识匮乏；

　　传统的行为方式的特点是重目的而轻规则，重现实而轻信仰，日子稍好就大肆挥霍。举国上下一起浪费，凸现出宫廷气派和帝王的张扬。轻规则在中医、体育运动和民间技艺中反映最典型。他们大多只能局限于本地本门派而不能社会化，难以国际化。武术门派林立，不少门派就建立在拳师个人甚至神话传说上。20年前上演的几部功夫片提到的地名，那几个地方的拳术霎时间就风生水起，武校武馆火爆。影视业为造势而发的广告词中的胡吹什么人救过某皇帝，顷刻变成了该地的文化景点，子虚乌有却大言不惭地走向世界。由于各门派自立规矩，没有社会性的规则，国内比赛就很困难，进入国际体坛如何行得。民间技艺不是祖传就是秘方，在神秘中无法推广。药商为占领市场还抬出古人，哪怕是尸体也行。三十多年前有个古墓出了具女尸，立马有人借尸还魂，用作养生保健品名，这具女尸享年不过55岁。如何养生不能自然其说。无奈这汉魏玄学就有人信且愿意掏钱。

　　由于不重理性，当代社会严重缺乏科学意识和科学精神。我们在生产消费层面已经达到相当高的水准，但社会的愚昧与迷信的误区俯拾皆是。君不见，满身披挂洋服洋装的高等华人热衷于占卜风水和算命巫术，生前为求长寿而过分信赖并滥用保健品，为死后荣华先建造活人坟墓，与秦始皇何其相似。国人因笃信鬼神，对迷信甚或邪教分外痴迷。诚然，我国是民族国家而不是宗教国家，中华文化属于世俗文化也非宗教文化。作为思想支柱的儒家主张“入世”即经世致用强化人们世俗的功利意识。天人合一的观念使我国的世俗王权远强于西方。西方长期是王权神权并存，王权只执掌世俗人事，精神领域由神权代表——教会操控。即使在政教合一的黑暗时期，这两个系统也有缝隙和裂痕，王权只是两份天下有其一。

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中国文化的王者是世俗与精神的统管，政教合一，疏而不漏。这是中西方文化最大的差别之一。频繁改朝换代从未中断这种政教合一的道统。我国的道教和佛教教义都是反恶向善，但由于讲“出世”，其生活方式又较为消极，不为王权所需，于农商经济无补因而处于社会的边缘。少数帝王笃信但毕竟要顾及其家天下而不能扶其成为国教。由是我国的宗教始终处于“无神不信”的原始状态，无法与王权抗衡。近世汤若望，利玛窦，马礼逊、威妥玛等西洋传教士带来的基督教文化，受到我国朝野从老百姓到士大夫的一致抵抗。。康熙帝视其为门客，听听海客谈瀛，把玩奇技淫巧，至乾隆便一律逐出。他们除了传入少许科技信息和知识，与徐光启等少数士人为友，稍后的威妥玛为洋务派襄办近代邮传外，于我国的王权文化影响甚微。出于对西方文化的漠视，我们以为自宗教革命以来西方文化对基督教作了全面反叛成了无神论者，殊不知新教并没有离经叛道，只是改变了对教义的理解，向自然神方面转变，处事的态度变得积极，更重于生产和科研。基督教仍然是西方世界绝大多数人的信仰和精神情感。美国新教信众占总人口的60%，天主教占26.2%，加上犹太教和其他教派，95%以上的人都有强烈的宗教情感。他们认为自己的一切文化包括制度都是“以上帝存在为前提的”。近几十年来，我们对无神论的一味推崇，使国人更无宗教情感。具有思想信仰是人类文明的基本标志之一。我们自古就没有通过宗教形成一种全社会认同的主流信仰，人们的精神领域更多的是世俗的得失和迷信！于是将宗教信仰混同于迷信，同置于扫除之列。与当今世界大多数国家的文化背景颇为不同，文化交流中的思想隔阂不可忽视。

　　六十年前形成的苏联情结对近20年的中国社会的影响还在，这一社会坐标及其运作程序在30年改革中更动甚少。现今仍存在人治，国富民穷，国家主人主体缺位等诸多全局性、结构性弊病。不能断定我国的硬实力强大而无忧忧。按人均占有量不高，国家财富主要由公权机构支配而很少有直接的民享。这种集中天下财力物力的模式无疑源于我国的集权传统。对外有利于种群间的竞争，不足之处是如果决策失误就会竭泽而渔，分配不公。现在社会的贫富差别接近警戒线，80%的人除了自己的耕作产品和工资之外没有财产性收入。城乡二元化的还没把大多数国民涵盖在各种社会保障之内，因而有悖于社会公正和全民所有的原则。人口太多是我国最大特色，达到中等国家水准谈何容易。地方机构大量的亏欠，对环境资源的透支使得有些地方山河含泪，草木不生，鱼米之乡，棉麻之乡已成旧称。对外向型企业而言，依靠区区数百元的月薪的廉价劳动力生产出低成本的外贸商品，如果付出正常资源费和工资后，在国际市场的优势还能持续多久。

　　以上陈述论证了两点：一，我国当代社会文化还带着明显的古老文化的烙印。它不会简单地随着社会经济发展或加入WTO等国际组织而变化！相反，还会阻抗新文化的生成和社会发展。二，现存的古旧文化不利于我国社会可持续发展和与其他国家的平等对话。而在全球化的趋势已不可逆转的今天，各种文化又必须对话。

　　

三 中国文化处于十字路口

　　我国当代改革开放的意向和动力来自上层而不是民间。前几十年的中苏两种旧的传统所造成了民族理性缺失，研究禁区甚多。三十年前那次解放思想主要突破了当时奉行的苏联计划经济模式，对两种旧传统的观念和体制触动不多。这种文化结构性的矛盾衍生出的腐败低效和社会贫富两极分化使改革大业又一次处于十字路口。世界各种文明的交流对话不到200年，我们经过150年的曲折和奋斗成为了世界瞩目的第三大经济实体，作为主动与世界文明对话的后起之秀，平等地向国际社会输出中国文化，使之成为人类文明的普世价值是当代中国面临的重大课题。这也是中国文化又一次面临的“大变局”

　　面对此次的大变局的难题之一是社会缺少思想资源。古代先哲的明训因不合时宜而多不能用，苏联的旧套明显过时，马克思的政治经济学理论的某些部分已被历史所超越，发达国家的经验又不能照搬。中国特色是唯一的门径但其内涵尚不明晰。客观地科学地从传统文化中剔出对我国文化复兴大业有利的文化传统还未见新说。找出有学理依据，排他性较少，可与国际社会兼容的文化元素颇为不易。如果是立足于人口超多，劳动者普遍素质不高，经济仍在发展中等基本国情，更新传统文化的观念和体制而异军突起，形成的中国特色，对人类文明是大贡献，尤其对那些古文明亟待转型的国家和民族不啻提供了成功的样本。无疑是人类的福音。

　　难点之二是目下我国的文化精英失语，没有知识团队在探讨如此重大的文化课题。现今的学术研究很繁荣，但寻常的研究通常只是探究本专业内的单一主题，而社会的文化启蒙是大的系统工程。建立正确的社会文化目标需要诸多的新的思想理念作支撑，更需要向社会传播激情，受体又只能是具中等文化的大众。并非学术殿堂的专业论文所能为之。综观九十年代以来的学界，我的感觉是术多学少。 即使在单一领域中有思想的学理研究就少，综合性有深度的大作更少。现今大多数的研究成果对社会文化启蒙的作用不大，但学人自我感觉良好。 这是当代文化人的自恋症。从事当代学术史研究的专家余三定先生曾说,：“个体学者可为学术而学术, 整体学术必须有益于社会发展和人类的进步。学者自觉主动以学术研究作事业去关注现实, 影响社会应当是学者的良知”。（5） 这位持中而温和的学者道出了学术与社会的关系。艾略特也认为“文化精英是最好的解毒剂, 在任何社会里都提供对权力经纪人最好的批评。这就是知识的目的及其对公众幸福的主要贡献”。（6）当代也许最缺的就是有良知和责任感的合成式的学者。文化学界对此责无旁贷。

　　一个民族的现代化不仅指生产消费的发展，没有观念和思想的现代化就不能实现社会的现代化。六年前作古的我国当代文化的思考着李慎之先生认为：只有经济的全球化而没有人类基本价值的全球化是残缺不全的，甚至是没有资格称为全球化的。（7）要完成对自己文化的更新或超越就必须清理儒家文化为主干的官学传统和苏联的极左的教条，突破二者的樊篱，再次解放思想，刷新明智，尽快完成体制的现代化。那样东方的雄狮将更增添活力。在铁马冰河入梦之时我常低吟两位悲剧性的流行歌星周旋和邓丽君先后演唱的《何日君再来》。魂兮归来，文化启蒙。

　　注　释
（1） Huntington Samuel P  TheClash of Civilization and the Remarking of World Order  21century Chinese Researching Institute  Chinese University H.K.  1998
(2)（40徐新  《西方文化史》北京大学出版社  2002
(3) WASP  white Anglu-Saxon  protestant  白色皮肤的盎格鲁。撒克逊的清教徒，被美国人视为直接的人文始祖其清教理念是美国主流文化的基石。Zhu yongtao  The society and Culture of speaking-English countries
(5)余三定 《当代学术史回瞻》北京大学出版社  2004
(6)Peter  Watsun A n Intellectual history of the 20thcentury HarperCollins Pubnishers 2001
（7）刘小嘉 《学者李慎之》《南方周末》2003，5.15

(作者简介：宋君健（1950——  ）江苏无锡人，湖南理工学院外语系资深学者。主要研究方向为中西文化比较、中国传统文化、英美文化)。
   
文章来源：「学说连线 http://www.xslx.com」(2009年6月5日)

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-6-7 09:15 编辑 ]

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百年中国的“家”与“国”

作者：祝东力

一、引言

家，是中国传统社会的基本单位，既是经济的基本单位，也是价值观的基本单位。经济是基础，先说经济。自战国以来，无论是自耕农，还是佃农，以一家一户为单位经营农业，同时兼营家庭手工业，这种类型的小农经济，就一直是中国传统经济的基础和主体。西汉文帝、景帝时代的晁错，有段话很有名，他说：今农夫五口之家，其服役者不下二人，其能耕者不过百亩，百亩之收不过百石。春耕夏耘，秋获冬藏；伐薪樵，治官府，给徭役；春不得避风尘，夏不得避暑热，秋不得避阴雨，冬不得避寒冻，四时之间无日休息；又私自送往迎来，吊死问疾，养孤长幼在其中。（《汉书·食货》）这是对当时小农之家的描述，其实也适用于整个中国传统社会。这样的五口之家，勤劳节俭，含辛茹苦，以一两个主要劳力，加上辅助劳力，凭借最简单的农具（锄、镰或犁），随时随地都可以同传统的生产资料，即土地相结合，进行简单再生产。经过编户齐民，这种分散细碎而又数量庞大的小农，便构成了国家赋税徭役——传统社会经济剩余的主体部分——的来源。因此，在中国古代，一端，是数以千万计的细弱孤立的小农；另一端，是皇权-官僚阶级的强大国家机器。“小农经济”，历来就是“大国政治”的经济基础和社会土壤。

这种家庭经济，结构简单而脆弱，面对水旱灾害、豪强兼并、苛捐杂税和社会动乱等，极容易破产。但另一方面，唯其简单，也极容易再生和复制，有着极其顽强的生命力。[1]中国历史上，多少旧王朝倾覆，多少新王朝诞生，全都有赖于小农经济这种辩证的“既脆弱又顽强”的结构。

家庭经济在社会经济中的这种基础作用，决定了“家”在价值谱系中的特殊地位。孔子说：孝敬父母、尊敬兄长，是道德的根本（“孝悌也者，其为仁之本欤。”）。在“三纲”（董仲舒：“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”。）、“五伦”（孟子：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”）等基本的道德准则中，家庭伦理占有最大的比重。这种现象的实质在于，以父子、夫妇、兄弟为架构的家庭秩序，保证了小农经济内部的组织、协调和管理得以顺利进行，从而保证了家庭这个中国传统社会的基本经济-生产单元变得牢不可破。

但是，另一方面，家庭又只是中国传统社会的基础价值，而不是最高价值。因为在“小农经济”之上，毕竟存在着一个高高在上的“大国政治”。所以，按照儒家的“家——国——天下”的价值谱系，“大同”必然在“小康”之上，“天下为公”必然在“天下为家”之上；孟子说：“禹疏九河……八年于外，三过其门而不入”。因此，中国一向存在着毁家纾难、大义灭亲的传统。“家”固然是传统中国的基本价值，但在一定的历史条件下，这个基本价值也可以——且应该被超越。

二、从家到国，从五四到革命

农耕时代，家庭是最重要的组织单元。近代以来，社会组织的单位，社会组织的方式，被工业文明彻底改变了。大机器生产和经济不可能再以家庭为中心，厂矿、公司、院校、军队和政府机关等社会单位取代家庭单位，国民经济概念取代小农经济概念，公民道德——而不是家庭伦理，日益成为新社会风尚的基础，“民族国家”日益成为新的最重要的人类共同体。在列国竞争时代，一切现存的传统社会，都必须以最快的速度转型为新的“民族国家”，否则，就不可避免地面临被殖民、征服和灭绝的命运。

在这个大背景下，1840年以来，中国面临日益严峻的挑战。经过19世纪后期的徘徊、挣扎和妥协，进入20世纪，中国开始急剧转型，家庭的变迁，是这个转型的一项基本内容。在这方面，五四启蒙运动首开先河。这里，需要交代一下五四的一个前提，因为这个前提常被忽略。

1914-1918年的一次大战，实际上，是欧洲中心地带的一场内战。战争迫使列强，将很大部分中国国内市场，归还给当时初生的民族工业。同时，战争导致世界范围内对食品和原料需求的增加，这同样刺激了中国的经济生产。这样，从1912年到1920年，中国现代工业的增长率达到13.8％。这个增长速度，直到1953-1957年（一五计划时期）才被超越。与经济繁荣同步的是城市化进程的提速，例如在上海，华界人口从1910年到1920年增长了3倍。[2]

以此作为物质基础，包括知识分子在内的一些社会阶层，其生活方式和价值观念已经历转型。事实上，五四启蒙的范围主要限于城市知识分子和学生群体。它的反传统主义精神之所以能在短期席卷意识形态领域，正是由于运动的主要参加者，其生活方式已基本摆脱了传统纲常名教的约束。五四启蒙不多不少，只是在相应的社会存在基础上，完成了意识形态的份内工作。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-6-7 09:26 编辑 ]

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五四启蒙以“打倒孔家店”为旗帜，将个人从传统伦理束缚中解放出来，传统家庭首当其冲。围绕家庭伦理，以《新青年》杂志为例，从1916年以后，陈独秀、李大钊、吴虞、鲁迅等，连续发表论文、随笔、小说，排炮似地轰击传统儒家，特别是家庭伦理，以现代社会的个人为本位，全面解构传统。

在这方面，巴金的长篇小说《家》，这部中国文学史上印数最多的小说，某种意义上可视为一部总结之作，它以“家”为焦点，全景式地反映了20年代初的时代转折和变迁。[3]除去这种正面抨击传统大家庭的长篇巨制外，即使是那些娓娓讲述亲情的短篇佳什，也折射了那个时代对家庭的批判。例如朱自清的名作《背影》（1925），以父子关系为主题，主要情节为父亲到火车站送儿子北行，帮他看行李、找座位、买橘子的一幕。在这里，传统儒家塑造的“严父”形象，已荡然无存。作者当时在北大读书，经历过启蒙运动的新思想、新知识、新作风洗礼。儿子看父亲，“总觉他说话不大漂亮”，“心里暗笑他的迂”，他以怜悯的目光注视、打量、反省，看到的是一个特别疼爱儿子的，唠叨、琐碎、笨拙、老态的父亲形象。这里展示的，与其说是一般意义上的所谓亲情和人性，不如说是一个被五四启蒙打垮了的父亲形象，是传统儒家父亲的一个渐行渐远的“背影”。在这背后，是新与旧、青年与老年、进化与保守、少年中国与老旧中国等一系列价值的对峙、冲突和互动。子辈正在超越父辈。

家庭伦理是五四时期的大问题，易卜生的戏剧《傀儡家庭》（后译作《玩偶之家》）曾风靡一时，并出现一批“娜拉”式的社会问题剧和社会问题小说。1923年底，鲁迅在北京女子高等师范学校发表演讲，题目是《娜拉走后怎样》。走出传统家庭的“娜拉”，作为个人，面对新的复杂社会环境，将向何处去？鲁迅的这个问题，已经隐含了对五四的超越。

像娜拉那样，走出传统家庭，只是“打碎”的方面；另一个方面是“重组”，即摆脱纲常名教的个人，以新的原则重新聚集。这个工作，从五四后期就已开始了。各种青年知识团体，如学生救国会（1918年5月）、国民社（1918年10月）、平民教育讲演团（1919年3月）、少年中国学会（1919年7月）等相继成立。其中，少年中国学会规模最大，“少年中国”就是“新中国”，它以创造“适合于二十世纪思潮之少年中国”为宗旨，兼收并蓄了各种政治倾向的知识分子。打碎-重组的过程横跨了五四启蒙与中国革命两个阶段。因此，尽管从同仁社团到政党组织只有一步之隔，但这一步迈出去，五四启蒙运动就被跨越了。

三、举国体制盛极而衰

一般讲，个人、家庭、社会、国家四个层次，构成人类共同体的内部结构。五四以后，个人走出家庭，在社会这个层次稍事停留，组成各种社会团体，接着便进入国家层次。因此，在五四之后，很快就是国民革命，先是国共合作，后是国共内战，要建立的都是各自的现代国家——对于国民党，是“民族国家”；对于共产党，则是“人民国家”。但这个“建国”的进程，却一再被日本所阻挠和打断。从济南事变（1928）到九一八事变（1931）和华北事变（1935），直到七七事变（1937），大半国土沦陷，中华民族自1840年以来所面临的亡国灭种的大危机，抵达顶点。为应对这个大危机，必须实行全国上下的总动员，必须实行“举国体制”。所以，开始是“启蒙”（五四），接着是“救亡”（抗战），分别从不同的方向，超越了家庭及其伦理。

正是在中国革命时代，上述“打碎-重组”的过程宣告完成。在这方面，围绕家国关系，最戏剧性地呈现了“打碎-重组”过程的是样板戏《红灯记》。李奶奶、李玉和、李铁梅分别出于各自不同的破碎家庭，却以阶级、民族的恩仇情义和理念为纽带，组成了非血缘的革命家庭，从而彻底颠覆了传统家庭概念。以“大义”超越“亲情”，是20-70年代中国革命的一个基本逻辑。但另一方面，《红灯记》所表达的价值观，在中国传统文化的谱系中也并非毫无渊源。实际上，《红灯记》的前身电影剧本《自有后来人》的编剧沈默君，恰恰是从传统戏曲《赵氏孤儿》获得了部分灵感。只不过，为应对近代以来的民族危机，中国革命把传统文化中的这种非常规逻辑长期化、普遍化了。
全民动员体制起始于抗战，完成于1949年建国。需要指出的是，1949年建立的是“人民国家”（people-state），区别于一般所谓“民族国家”（nation-state）。人民国家以特定阶级和阶层为基础，而民族国家则以特定民族为单位。这个人民国家以举国体制实现了近代以来几代人的梦想，完成了国家统一，建立了工业体系。在此过程中，个人、家庭、社会、国家四个层次，社会基本消失，家庭严重削弱，个人直接面对国家及其各个部门——社队、厂矿、学校、机关、军队。

文革期间，中国在南、北两个战略方向，分别抗击美、苏两个超级大国；在国内，则进行政权制度和意识形态大变革。举国体制走向极致，所谓“七亿人民七亿兵，万里江山万里营”。家庭的地位和作用，被缩减到历史最低点。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-6-7 09:40 编辑 ]

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以尼克松访华、中美缓和为标志，中国的国际战略环境根本好转，基本完成了自近代以来的“救亡”任务。从此，“救亡”阶段将让位于“发展”阶段，长期实行的“准战略体制”也将让位于“和平体制”。

在这个大背景下，“现代化”主题取代先前的“革命”主题。改革开放，国家不断从经济、文化等领域退缩，社会逐步脱离国家，重新成长。知识分子回到五四启蒙立场，在各种研讨、讲演、会议和书刊上批判中国传统文化，家庭作为传统文化的基本价值，也在批判之列。与此同时，从1980年开始，政府采取严格的一胎化政策，家庭更加小型化。80年代，是革命与启蒙的某种混杂：情绪是革命的，理念是启蒙的。这种混杂，一直延续到80年代戛然而止的时刻。以此为转折点，有关国家、社会的激情和想象迅速失落。

四、家，中国文化的最后堡垒

20世纪最后十年，社会运动恍如隔世，家庭价值被重新估价。1990年，电视连续剧《渴望》播出，以“好女人”刘慧芳为中心，通过几个普通人的平凡故事，揭示爱情、亲情、友情的细节和深度，创空前收视率。《渴望》的热播，成为90年代社会文化领域的一件盛事。而从中透露出来的，其实是人们对宏大的、超越个人经验范围的公共事务的深刻失望和厌倦。他们似乎发现，以家庭为中心的日常生活，蕴含着丰富而深长的意义和韵味。因此，宏观地看，近百年来，中国的价值重心先是徒然上升，尔后次第回落，从上述20年代以来的国家、社会回归到家庭和日常生活。

从空间范畴看，如果说，对应于国家和社会的特定空间更多地是广场、街头、工地、厂房、会场、课堂等公共场所，那么，家庭则一般仅限于私人居室。而恰好在90年代，家居装修和房地产业陆续兴盛，成为社会消费和国民经济的热点，就并非偶然，而有其深刻的社会心理和价值观演变的基础。人们感到，似乎只有在自家居室的掩蔽之下，在爱情、亲情、友情的细节和深度中，才能获得身心的慰藉、安宁和归宿感。所以，这个作为家庭载体的居室，就特别值得营造和装饰，值得刻意经营。在这种社会心理和价值观的引导下，甚至公共空间也私人化了，最典型的表现，是90年代兴起的酒吧文化，那种幽静、隐蔽、明暗相间的环境特点，其实意味着以往公共空间的瓦解。

随着价值重心的回落，“大同”理想渐行渐远，“私”的观念深入人心，私人、私密、私有，都与“家”密切相关。所以《礼记·礼运》说：“大道既隐，天下为家。”私德超越公德，经济领域的私有化与公共权力的腐败并肩而行，它们在90年代的蔓延与家庭价值的凸显一样，都是80年代以后社会心理和价值观演变的结果，在深层分享着同一个逻辑。

另一方面，90年代又是中国社会急剧转型的时期。社会结构、利益结构根本调整，个人命运升沉起伏，特别是90年代后期，经济衰退导致国企困境，几千万职工下岗，在缺少基本社会保障的条件下，却并未造成大的社会动荡，部分原因就在于，许多下岗职工的生计问题在家庭和亲友的社会网络中得到了改善和缓解。
与城镇职工大规模下岗形成对照的，是一亿到一亿五千万民工进城务工，活最累，钱最少。支撑他们的同样是家庭价值。民工勤劳节俭，含辛茹苦，很大程度上并不只是为了个人，而更多为子女、父母、兄弟姐妹，家庭是其辛苦奋斗的动力和目标所在。笔者小区附近有一建筑工地，常年悬挂一幅宣传标语：“想老婆，想孩子，想安全。”也就是说，个人的生命安全之所以重要，很大程度上以家庭的重要性为前提。千里之外的家是维系人生意义的中心和尺度，这既是一种社会保障，更是一种心理保障。所以，“春运”成为中国独一无二的现象。转型时期，“家”成为中国传统文化最后的堡垒。

百年中国，主要是家与国的更替和嬗变。国家、社会、家庭、个人四个层次，未来，是继续下行，从家庭走向个人，走向真正的原子化社会，还是回归社会和国家？这将决定中国的前景。

[1] 参看程念祺：“中国历史上的小农经济——生产与生活”，载《史林》2004年3期。
[2] 费正清编：《剑桥中华民国史》（上），中国社会科学出版社1993年， 第839、847页。
[3] 参看李军：《“家”的寓言——当代文艺的身份与性别》的有关部分，作家出版社1996年。

文章来源:「百灵社区」(2009年5月31日)

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杰亮

天文·人文·历法 ——重新认识源头的中华文化

作者：刘明武

　　  

江河能否源远流长，关键在于源源不断的源头活水；一个民族能否文明先进，关键在于优秀的文化基础。本文的目的有二：一是希望在对比中证明源头的中华文化是那样的优秀；二是希望重新认识、重新找回能够孕育领先于世界文明的中华文化。

              

一、源流关系的思考

    没有源头活水，就没有川流不息之长江，就没有川流不息之黄河。同理，没有源头活水，也就没有恒河、尼罗河、幼发拉底河、底格里斯河……告别源头活水，所有江河都会枯竭。自然哲理对于人文哲理，有没有启示意义呢？

    世界上有这么一个民族，和中华民族一样有着悠久的历史，也和中华民族一样有着多灾多难；从公元前到公元后，他们多次被打碎打烂，但他们始终没有被战胜。现实中他们能提出众多的、领先于世界的新问题，一个在数量上根本无法与中华民族相比的民族，出现了众多的世界世界一流的大学者、大科学家，出现了众多的诺贝尔奖获得者，这个民族就是犹太民族。历史上的犹太民族，紧紧拥抱着本民族的元典《圣经》，碎而能聚，任何人都无法战胜。现实中的犹太民族，一面读元典一面提出别人不能提出的新问题，让人望尘不及。

    犹太人出身的爱因斯坦，一生多次像赞美自己文化一样赞美中华文化，令人惊奇的是，在中国学者主张“全盘西化”之时，爱因斯坦坚持赞美中华文化。1953年，爱因斯坦在《西方科学的基础与中国古代的发明》一文中，对中华文化还做出了这样的评价：“在我看来，中国贤哲没有走上这两步（编按：指希腊发明的形式逻辑和系统实验可能找出的因果关系），那是用不着惊奇的。令人惊奇的倒是这些发现‘在中国’全都做出来了。”它山之石，可以攻玉。兄弟民族对自己文化的态度，对中华文化的态度，对我们有没有启示意义？

    犹太人的根本元典是《圣经》，《圣经》一开始讲的是神——万能之神，那么，中华文化的源头在何处？源头的中华文化一开始出现的什么呢？

            

二、值得重温的十句话

1. “天行健，君子以自强不息。”《周易·乾·彖传》
2.“夫大人者，与天地合其德” （《周易·乾文言》）
3.“天地变化，圣人效之。”（《周易·系辞上》）
4.“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”（《周易·贲·彖传》）
5.“崇效天，卑法地。”（《周易·系辞上》）
6.“古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地……于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”（《周易·系辞下》）
7. “动静参于天地谓之文。”（《黄帝四经·经法·四度》）
8.“天人同文，地人同理。”（《鹖冠子·度万》）
9.“大乐与天地同和．大礼与天地同节。”（《礼记·乐记》）
10.“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《道德经·第25章》）

    十句话，一个指向。在早期的中华大地上，人文源于天文。重温了出于《周易》与先秦诸子的这十句话，就可以清楚源头中华文化的基本框架——天文与人文之间存在着源流关系。

    犹太文化，人文源于神文。一切从神这里出发，这是犹太文化的第一特征。一切从天文（包括地理）出发，这是中华文化的第一特征。中华文化从源头开始，就有自己的特色。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-6-8 08:18 编辑 ]

杰亮

三、历法：天文向人文转换的第一成果

    1.进入文明的基本标志。历法，是蒙昧进入文明的基本标志。

    文明之前的人类先贤，为了生活与生存，需要采取野果，狩猎鸟兽。采取野果，必须弄懂野果成熟之规律；狩猎鸟兽，必须明白鸟兽产卵、产仔之规律。生活生存之必须，使人类先贤开始了天文的研究。

    哪颗星星出现，果树开花了；哪颗星星出现，果树结果了；哪颗星星出现，果子成熟了。天文与果树与万物，在此建立起了对应关系。

    太阳在地平线出于什么方位，鸟兽鱼虫开始出现了；日影在什么位置上，鸟兽鱼虫开始繁殖了。天文与飞鸟与走兽，在此建立起了对应关系。

    认识了太阳变化的周期，认识了月亮变化的周期，认识了北斗星变化的周期，认识了金木水火土五星变化的周期，总之，认识了天文变化与气候变化之间的对应关系，认识了气候变化与万物生长收藏的关系，认识了气候变化与飞鸟走兽的关系，并把这些变化记载起来，人文之历产生了。

    天文与人文的转换，历是第一成果。以历为标志，文明开始了。

    2.中华大地上最早的历。《汉书·律历志》记载了六种历，依次是黄帝历、颛顼历、夏历、殷历、周历、鲁历。按照《汉书》的记载，中华大地上最早的历，应该是黄帝历。

    实际上，《汉书》记载的并不准确，笔者在《帛书周易》《尸子》里发现，中华大地上最早的历，应该是在伏羲氏时代出现的。《帛书周易》《尸子》共同说，八卦里表达的是四时八节，八卦本身就是历。伏羲氏早于黄帝，八卦为伏羲氏所作，以此而论，中华大地上的历，应该远在黄帝之前的伏羲氏时代就出现了。

    除了八卦，《周易》里还有图书（河图、洛书）。笔者在彝族经典《土鲁窦吉》里发现，河图、洛书里有历。洛书表达的十月太阳历，河图表达的是十二月太阳历。按照彝族文化而论，中华大地上的历，应该早于八卦，起码是与八卦同一时期。

    历出现的早晚，是跨入文明的早晚标志。欧洲所使用的儒略历，是在凯撒时代出现的。《汉书》所记载六种历，无论哪一种，都远远早于凯撒时代的儒略历。以历而论，中华民族的确率先跨入了文明。

              

四、天文观测与历的诞生

    1.神指令的节令。《圣经·创世纪》开篇处第14节告诉世人，在创世的第四日，神指定了时令。原文如下：“神说：‘天上要有光体，可以分昼夜、作记号、定节令、日子、年岁。’”

    2.人创造的历。中华大地上的历，与神无关。无论是先秦典籍还是《史记》，凡是事关历的记载，都说是人的贡献。《尚书·尧典》中的历，是尧组织和、羲二氏制定的。《周髀算经》中的历，是立杆测影者制定的。《管子·五行》中的历，是蚩尤制定的。《史记·历书》中的历，是黄帝组织人制定的。总之，中华大地上的历，与人有关，与神无关。

    神制历，很好解答。神要有A就有A，要有B就有B。这里不允许追问，神就是终极答案。

神解答的问题，在早期的中华大地上，都是由人解答的。人制历，如何制？这里是允许追问的。历，是在天文观测的基础上制定出来。

    3.多种观测方法多种历。天文观测，观测的对象是什么？观测的方法是什么？制历如何制？制出了几种历？认真回顾一下历史，看看智慧的中华先贤是怎样完成这一艰巨工作的。

    先谈观测对象。观测的对象主要有五种：一是太阳；二是月亮；三是北斗星；四是二十八宿；五是金木水火土五星。此外，观测的对象还有九星——天蓬、天芮、天冲、天辅、天禽、天心、天任、天柱、天英。

太阳、二十八宿，是《尚书·尧典》所记载观测的对象。

太阳、月亮、二十八宿，是《周髀算经》所记载观测的对象。

日月、五星、九星，是《黄帝内经·天元纪大论》所记载观测的对象。

    再谈多种观测方法多种历。天文观测，中华先贤采用了多种观测方法：一是山头观测法；二是房屋观测法；三是固定地点观测法；四是立杆测影观测法；五是月亮圆缺观测法。多种方法多种历。多种历告诉后人，中华先贤是那样地善于观察问题，解答问题。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-6-8 08:24 编辑 ]

杰亮

⑴山头观测法与山头历。所谓山头观测法，就是利用自然之中的大山山头进行观测，《山海经》记载了这种方法。《山海经·大荒东经》记载了六座日月所出之山，《山海经·大荒西经》记载了六座日月所入之山。六座日月所出之山，排列顺序从东南到西北，依次为：大言山、合虚山、孽摇頵羝山、壑明俊疾山、明星山、鞠陵于天山。六座日月所入之山，排列顺序从西北到西南，依次为：丰沮玉门山、龙山、日月山、鏖鏊山、常阳山、大荒山。

    《山海经》一直被视为是神话著作。云南天文台李维宝先生，在其大作《云南少数民族天文历法研究》中说，《山海经》所记载的日月出入之山，不能单纯视为是神话，应该视为是确定季节、确定年长度的天文观测。

    利用山头为固定标志，观测日出日落的周期，观测月升月降的周期，以此来确定一年的时间长度。山头观测法，产生了“山头历”。逄振镐先生，在其大作《东夷天文史》中指出，东夷族群早期的历法，就是“山头历”。

    ⑵山头、房屋观测法与苗族古历。苗族先贤利用山头观测日出日落的变换，制出了以苗族古历。吴心源先生（苗族），在其大作《苗族古历》一书中介绍，苗族古历以冬至为阳旦，以夏至为阴旦，平岁365日，闰岁366日，四年一闰，一岁平均365.25日。苗族先贤以最简洁的观测方法，制出了以太阳回归年周期为依据的阳历，还以月圆月缺周期为依据制出了阴历，然后将二历合一制出了阴阳合历。

    利用透光成影的原理，苗族根据日影在房屋内外的位置变换，区分出一天的时辰变换。

    蚩尤、大尧，苗族尊崇的祖先。先秦与西汉的典籍中，有蚩尤、大尧帮助黄帝制历的记载。《管子·五行》有“黄帝得蚩尤而明于天道……立五行以正天时……人与天调，然后天地之美生”之说。《尚书·大禹谟》：“时乃天道。”天道即天时，天时即天道。这里的“五行”，是关乎天时的“五行十月历”。五行十月历，将一年分为金木水火土五季，一季72天。《管子》告诉后人，蚩尤与黄帝之间，还存在着另一种关系——辅佐关系。《吕氏春秋》与《史记·历书·索引》中，均有大尧为黄帝“作甲子”之说。甲子，是个历法。蚩尤、大尧，都是夏商周之前的远古贤哲。远古贤哲之贤，功绩之一就是制历。

    ⑶定点观测法与阴阳合历。定点观测法，是《尚书》所记载的。《尚书·尧典》中的尧，组织羲、和二氏，在东西南北四方的旸谷、交趾、昧谷、朔方，建立了四个固定观测点。观测的对象有四：太阳；二十八宿；活动的人民；活动的鸟兽。

    观测太阳，观测的是日出日落的在地平线上的位置；观测二十八宿，观测的是那一宿在黄昏时现于南中天；观测人民，观测的是何时出现在田野，何时进入了房屋洞穴；观测鸟兽，观测的是鸟兽何时繁殖，何时换毛。

    固定点观测法，产生的是阴阳合历。“期三百有六旬有六日，以闰月定四时，成岁。允厘百工，庶绩咸熙。”《尧典》中的尧，以帝王的身份，颁布了以阴阳合历为标准的政令。尧令百官以历为准，把各类事务办好。纯太阳历闰日，阴阳合历闰月。尧强调“以闰月定四时”。这里的历，应该是阴阳合历。

    ⑷立杆测影观测法与二十四气。立杆测影观测法，为彝族典籍所记载，为《周髀算经》所记载。

    李维宝先生，在《云南少数民族天文历法研究》介绍，彝族先贤立杆测影，立出的是十根杆。一根杆为圆心，一根绳为半径，在宽阔的平地上画出一个圆。其它九根杆，分布在圆内圆外。十根杆的立杆测影，分出了冬至与夏至两个至关重要的日影长短转换点，分出了冬至到夏至的阳半年，夏至到冬至的阴半年。十根杆的立杆测影，诞生了彝族十月太阳历。

    十月太阳历。一年分五季，以金木水火土五行论之，一行一季，一季72天，五季360天。

    一季分两月，以雌雄（阴阳）论之，奇数月为阳，偶数月为阴。一三五七九月为阳，二四六八十月为阴。一季两个月，一月36天。一月两个节气，18天一个节气。一季分三旬，一旬12天，以12尼能（相当于汉族的12属相、十二地支）论之，12尼能轮三次36天，恰巧一个月。12尼能以虎为首，其它与汉族12属相相同。

    一年十个月，以天干论之。月序一二三四五六七八九十，天干甲乙丙丁戊己庚辛壬癸，月序与天干，一一对应。

    一年5～6天，为过年日。一年大小两个年，大年3天过年日，小年2天过年日。四年一个闰年，闰年大小年过年日均为3天。

杰亮

彝族经典《土鲁窦吉》告诉世人，十月太阳历，最早是用洛书、先天八卦表达的。

    十月太阳历之后，彝族同胞制出了十二月历。十二月历以太阳回归年为主，兼顾了月亮、北斗星两大因素。《土鲁窦吉》告诉世人，十二月历最早是用河图、后天八卦表达的。

    《周髀算经》中的立杆测影，立出的是一根杆。根据日影由长变短、由变长的变化，先贤创立了一系列重大成果：

     其一，确定了大年、小年的时间长度。小年365天，大年366天。四年之中，三个小年，一个大年。三小一大，周而复始。大小年平均365.25天。太阳回归年的时间长度，其根本依据就是太阳在南北回归线之间的视运动周期。

     其二，确定了时令四点与天文三线。时令四点是冬至与夏至、春分与秋分。

    立杆测影，日影长到极点，这一天太阳相交于南回归线。太阳与南回归线的交点，就是冬至点。日影短到极点，这一天太阳相交于北回归线，太阳与北回归线的交点，就是夏至点。冬至与夏至，这是至关重要的两个时令点。一年之中的寒往暑来，规律地变化在冬至与夏至之间。

    一年之中日影长短变换的两个中间点，就是春分点与秋分点。一年之中，昼夜的长度只有在这两天才是均等的。春分、秋分，阴阳平均。天文时令中阴阳平均，引入人文演化为公平、公正。历史之所以喻“春秋”不喻“冬夏”，其奥秘就在这里。

    垂直于日影最长点的直线，是南回归线。垂直于日影最短点的直线，是北回归线。横穿日影中间的直线，是赤道线。一年之中，太阳的视运动，循环往复于南北回归线之间，两次跨越赤道。

    其三，确定了二十四节气。日影每伸缩9寸9 分，就诞生一个新节、一个新气。月初为节，月中为气。一年之中12节12气，一共24节气。

    其四，确定了时间单位。何为日？何为月？何为岁？《周髀算经·日月历法》给出了答案：“月与日合，为一月；日复日，为一日；日复星，为一岁。”

    其五，确定了“六气”之说。天文变化决定着气候变化。太阳从南回归线到北回归线，一来六个月，一月气候一变化，六月六变化，气温一步步升高，一步步变热。同理，太阳从北回归线到南回归线，一往六个月，一月气候一变化，六月六变化，气温一步步降低，一步步变冷。热论阳，冷论阴。阴阳之气亦即冷热之气，每半年有六步变化。这里产生了“六气”之说。《周髀算经·日月历法》的界定是：“外衡冬至，内衡夏至，六气复返，皆谓中气。”

    《周髀算经》中的天文观测，既观测太阳，也观察月亮。以太阳论岁，以月亮论月。岁长365.25天，朔望月长29 天。《周髀算经》中历，为阴阳合历。

    这里需要说明的是：观测太阳，除了立杆的方法之外，《周髀算经》还记载有地平大圆观测法：“冬至从坎阳在子，日出巽而入坤，见日光少．故曰寒。夏至从离阴在午，日出艮而入乾，见日光多，故曰暑。”

“日出巽而入坤，日出艮而入乾。”《周髀算经·日月历法》的这段论述，记载的就是地平大圆观测法。巽表东南，坤表西南，艮表东北，乾表西北，在地平大圆观测法中，乾坤艮巽四卦表达的是空间中的四个方位。

    地平大圆观测法，尧时代采用过。2003年，山西襄汾县陶寺镇附近，这里是尧之古都，发现了地平大圆观测法。这里以地平大圆为基准，观测日出的变化规律，太阳在地平大圆的东北、东、东南弧度之间出入。弧上两个基点：一个冬至点，一个是夏至点。太阳一年就出入在这两点之间。

    ⑸北斗星观测法与纯阴历。北斗星观测法，由《鹖冠子》所记载。《鹖冠子·环流》曰：“斗柄东指，天下皆春。斗柄南指，天下皆夏。斗柄西指，天下皆秋。斗柄北指，天下皆冬。”

    北斗星之斗柄，作3600的圆周运动。运动中的斗柄，会指向东西南北四个方向。地面上会演化出春夏秋冬四季。《鹖冠子》告诉后人，北斗星斗柄的变化决定着春夏秋冬四季的变化。

    地平大圆用十字坐标一分为四，再将每一象限一分为三，如此将地平大圆分为十二等分，十二等分分别用十二支命名。以子午贯穿南北，以卯酉贯穿东西。依次来观测一年之中斗柄的变化规律。依此方法同样会产生24节气，《淮南子·天文训》记载了以北斗星斗柄变化为依据的24气。

    ⑹月亮圆缺观测法与纯阴历。月亮每月圆一次。以月圆月缺为标志，中华先贤制出了纯阴历。纯阴历一年一共12个月。月分大小，12个月六大六小，大月30天，小月29天。一年354天。

    万物生长，太阳的作用具有根本性、决定性，但是，月亮的作用具有重要性。所以，研究天人合一，研究天物合一，一要研究太阳，二要研究月亮。《周易·乾文言》曰：“与日月合其明。”合日也要合月，这里应该是阴阳合历产生的基本点。

    阳历一岁365.25天，阴历12个朔望月354天， 3年盈余33天有余，所以必须设立闰月加以平衡。阴阳合历从一开始实行的是3年1闰，5年再闰，19年7闰。阴阳合历闰的是月。据《史记》记载，闰是从黄帝开始的。