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日本人的逻辑很有趣，一方面他们觉得中国衣冠已经成了野蛮胡服，满心地瞧不起，一方面要证明自己衣冠是文明传统，却又还得证明自己穿的是正宗中华汉服。因为只有证明自己古代衣冠源自上古中华正宗，才能证明文明在日本而不在中国。所以，他们不断在漂流人那里寻找自我证明。一个叫做关龄修的日本人，便拿了日本保存的深衣幅巾及东坡巾，告诉中国人说，这是“我邦上古深衣之式，一以礼经为正。近世以来，或从司马温公、朱文公之说，乃是此物”。而且故意问中国人说，你们那里一定也有这样的衣服吧？中国船员仔细看过后，只好尴尬地承认，这是“大明朝秀才之服式。今清朝衣冠俱以改制。前朝服式，既不敢留藏，是以我等见于演戏列朝服饰耳”。

　　不仅是服色，在日本人看来，音乐也一样有正、闰之分。他们追问中国船员，你们听过朝廷的乐曲吗？好面子的船员回答说，“细乐即唐时乐曲，但孔子祭即古乐”。但是，日本人根本不相信，他们觉得，既然中国现在被满清统治，而满清就是蛮夷，蛮夷奉行的文化，就一定不再是正宗的汉文化，音乐也一定是胡人乐曲。所以本田四明就追问，清朝的庙堂音乐究竟与古先王之乐有什么差异？尽管汉族船员一直坚持说“此刻祭祀与文王一般”，并引朱熹作证，说朱熹是宋朝大儒，四书的注释都是他写的，清国是尊朱熹的，所以朝廷的乐曲也一定是文王之乐。但是，这个叫本田四明的日本人却反唇相讥地说：“不待足下之教。四书集注，不佞初读之，疑礼学非孔子之意。已而广涉诸家，未尝知有谓古之乐犹存焉者矣。盖贵邦今上，由贲（坟）典以新制清乐邪？”尽管中国船员仍然坚持“今清亦读孔孟之书，达周公之礼，新制未之有也”，但是，本田四明还是直截了当地说：“贵帮之俗，剃头发，衣冠异古，此何得谓周公之礼？而新制未有之。足下之言，似有径庭，如何？”

　　在这种看上去义正辞严的话面前，中国船员只好以退为进，勉强遮掩应答说：“仆粗以见识，自幼出外为商，其诗书礼乐无识矣，恕罪恕罪。”

　　

三、朝鲜人看中国

　　也是清代中叶。

　　中国船员不断东去，经海路到日本做生意的时候，很多朝鲜文人从陆路来华，他们经沈阳，入山海关，到北京来朝觐。一团团的使者中，不乏观察敏锐的文化人，他们留下的旅行记，记录了当时朝鲜人对中国的观感。说起来，旅行或者漂流，常常不仅是空间的移动，也是历史的迁徙和文化经验的变化。人从一个世界到另一个世界，常常会有异样的感觉和异样的经验，人在异国的旅游感观，反过来，会成为他的国家认同和文化认同，通过“别国”来定位“我国”，就像找镜子来反照自身。

　　清代乾隆到嘉庆年间，表面上看是“盛世”，实际上就像《红楼梦》里说的那样，已经是大厦之将倾的时候了，可中国人对于外面的世界，大多还沉湎在两千年来以自我为中心的想象里。但是这个时候，朝鲜人对中国的感觉却不同了，尽管明朝覆亡已经百年以上，不知怎的，朝鲜人仍然对明帝国很依恋，在清国巨大压力的无奈之下，他们对朝觐胡人皇帝充满了怨气。私下里，他们把清帝国叫做“夷虏”，把清皇帝叫做“胡皇”。就在乾隆年间，一个叫做金钟厚的人，就给曾经出使清帝国的朋友洪大容写信，说明朝以后已经没有“中华”了。在他们心目中，中华原本是文明的意思，如果中华文明并不在清国，那么，我“宁甘为东夷之*，而不愿为彼之贵也”。

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　这个时候的朝鲜人，早就不把清帝国当作“中华”了。所以，他们对汉族中国人那么容易就归顺了满清，感到很不理解。乾隆年间，出使北京的一个使者洪大容坦率地告诉两个打听朝鲜历史的中国人严诚和潘庭筠说：“我国于前明实有再造直恩，兄辈曾知之否？”当不明历史的两人再问时，他说：“万历年间，倭贼大入东国，八道糜烂，神宗皇帝动天下之兵，费天下之财，七年然后定，到今二百年，生民之乐利皆神皇之赐也。且末年流贼之变，未必不如此，故我国以为由我而亡，没世哀慕，至于今不已。”这种在清帝国治下的人看来是狂悖的话，在朝鲜使者嘴中说出，让两个汉族文人默默无言。

　　朝鲜人从心底里觉得，他们到清帝国来，不是来朝觐天子，而只是到燕都来出差罢了。所以，清代使者们的旅行记，名称大多由“朝天”改成了“燕行”，一直到乾隆、嘉庆年间，虽然离开大明的覆亡已经百余年，但朝鲜关于“大明”的历史记忆却依然如此清晰，而对“大清”，确始终没有一点好感。

　

四、大明衣冠对胡服辨发的自负

　　古代中国讲历史的巨变，常常提出个改正朔，一个易服色。改正朔就是纪年纪月用了新朝的历法，用新历仿佛天地就变了颜色；易服色就是脱了旧时的衣服，也就等于卸甲易帜，自动承认了新朝的合法。

　　至今朝鲜人的固执，仍然让人印象深刻。固执当然有些冥顽不化，一条路走到黑的意思，但固执有时也是坚守自家的传统，不那么随波逐流的基础。那个时候，朝鲜人对于自己仍然坚持书写明朝的年号，穿着明朝衣冠，特别感到自豪，也对清帝国的汉族人改易服色，顺从了蛮夷衣冠相当蔑视。“大抵元氏虽入帝中国，天下犹未剃发，今则四海之内，皆是胡服，百年陆沉，中华文物荡然无余，先王法服，今尽为戏子军玩笑之具、随意改易，皇明古制日远而日亡，将不得复见”。

　　其实，最初汉族中国人对于这种顺从或者说得彻底一些的“投降”，也一样感到屈辱。顺治十三年(1656)，一个朝鲜使团到山海关，路上看到“市肆行人见使行服着，有感于汉朝衣冠，至有垂泪者”，在北京正式朝见后，也发觉“华人见东方衣冠，无不含泪，其情甚戚，相对惨怜”。但是到了清代中叶，时间流逝，这种屈辱感觉已经很淡了，满族的服装穿得也习惯了，辫发也都成了家常便饭，所以乍一看到朝鲜使节穿的明代衣冠，反倒有些好奇。可是，朝鲜人却觉得，他们穿着汉族的明朝衣冠，在心理上对满清帝国的汉族人就有—种居高临下的感觉。好像的确如此，在他们面前，似乎很多汉族士人有一种自惭形秽，这使被迫朝贡的他们，在心理上很得到补偿。乾隆四十二年(1777)，一个朝鲜使者就记载说，“每与渠辈(中国人)语，问其衣服之制，则汉人辄赧然有惭色”，为什么?因为“问我人服色，或云此是中华之制”。朝鲜人觉得，清帝国的风俗已经不再是“华夏”，因为本来是儒家发明并很自以为正宗的礼仪，在中国的保存却反不如朝鲜纯粹，而正统儒家礼仪的破坏，让他们有了一种不认同大清的心理。在看透了清帝国的这些风气之后，从一开始就视满清为蛮夷的朝鲜使者，就更存了对清国的轻蔑之心。

　“旁观者清”好像是一个普遍现象。当汉人可能还在“当局者迷”，沉湎在乾嘉盛世的时候，朝鲜人已经发现了中华帝国的干疮百孔，“今天下中华制度，独存于我国”，朝鲜人再也不承认文化中华在清帝国了。

五、重编历史：辱及圣上与祖先

　　不止是在衣服上，也不止是在音乐上，日本人对清帝国的敌意和鄙夷，在一些看似不经意的传闻和消息中，不断地流露出来。

　　

[ 本帖最后由 NZWJ 于 2009-7-10 09:27 编辑 ]

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就像小孩子以侮辱对方长辈．当作战胜的象征一样，日本人也想象出了一些很伤人的话题刺激漂来的中国人。一个叫野田希一的人，在与得泰船的刘圣孚聊天时，就明知故问：“贵邦太祖出何州?”以为可以蒙混的刘圣孚，便半遮半掩地回答：“出于江南。”但深知内情的野田立即戳穿，说：“吾闻贵邦太祖，起于长白山下，不知此山在江南何州?”这活很厉害，如果皇帝不是出自传统的华夏地区，而是出自关外，那么，怎么可以说清国延续中华文化血脉?刘圣孚—时不知如何回答，所以，在一旁的船主杨启堂便只好给刘圣孚解围，说：“先生博识，于吾邦书无不通。而今刻问及，故圣早言然耳。此故在他人秘之，独与我公说何妨。中夏为外狄驱逐，故去发四边，亦自天运循环之道。”谁知道，“天运循环之道”这种已经退让三舍的话，也招来野田的一通教讥“天运循环，盛则衰，衰则盛，天下盛久矣，焉知无如皇觉寺僧出而长四边之发哉?”

　　只好忍气吞声，但是设想到，接下来野田又说出一个更惊人的传闻“我邦越前人，前年漂到**奴儿干地方，观门户神画源判官义经像云云，世或称贵邦太祖为源判官后，不知贵邦有传之者乎?”这是什么意思呢?原来，德川曾自称“源氏”，是新田义贞的子孙，新田氏是清和源氏的—支，而清和源氏是九世纪中叶清和天皇之子，如果清太租是源氏之后，那么算起来，清代皇帝应当是日本贵族的分支后裔。

　　辱及圣上，而且公然表达我是你祖宗的意思，这在汉族中国人，本来是不能容忍的事情，可是一败再败，气势已馁之下，同时在场的一个汉族人朱柳桥也无可奈何，只好勉强承认说：“以前观日本书，我朝太子先世姓源，系日本人，今忘其书名。我邦或传以康熙帝自言云，均不知其信。”如果真的是康熙自己说的，连皇帝也成了日本人：对这种不可证实的传闻，日本人相当得意。因为，在日本人的心门中，汉唐中华已经消失，中国与四夷的位置已经颠倒。他们虽然承认中国是大同，日本是小国，但是，当他面对汉族中国人的时候，又专门强调“有土之德，不国之大小，众叛则地削，桀纣是也，民和则天下一，汤武是也。敝国邃古神功皇后征三韩，光烛海外，至今千万岁，一姓连绵，生民仰之，可不谓至治哉?此聊敝同之荣也”。

　　

六、人在矮檐下：中国船员的无力反驳

　日本人的轻蔑与傲慢，让中国人很不舒服，漂流日本的中国船员虽然落难在异邦，但是，心里仍然有一种习惯的大国意识，所以，当本田说了这一番为日本张目的话头之后，一个叫张谟弟的人就很不服，不便直接反驳，就想方设法迂回地反唇相讥。他避开活头，以长崎风俗为例，说“长崎通事，其[兄]亡过，将嫂收为妾”，意思是尔乃蛮夷，居然弟娶兄嫂。同样，当—个叫野田的人故意捅清人忌讳处，在被逼无奈下，那个朱柳桥也只好以攻为守，转而说“苗俗有跳月之风，任人自力配偶，今日本男妇，亦多野合者，国法不禁”，意思是说，你岛夷婚娶不以媒妁之言，国法也不禁野合。这当然有反唇相讥的意思。

　　毕竟在他人屋檐下，中国人的反击似乎只是偶尔一现，倒是日本人的自我意识，在刘话中处处显现，就连山水风光的议论，有时也成了另-种“竞争”。一个日本人询问汉人说“芙岳(富士山)秀绝，孰与贵邦天台山?”中国船主杨嗣元就说：“芙山较天台山一色，但天台…能使人上去游玩。”但是，这个日本人却显然把比较当成了比赛，于是，便故意追问“(天台山)二夏戴雪么?”当杨氏回答没有雪，因为地气比较嗳的缘故时，他就得意地补充，“(天台)果然不及芙岳也，若其绝高，假在南海[终](中)[年]戴雪矣”。这种无端自负，顿时使得敏感的杨“默然无语”。

[ 本帖最后由 NZWJ 于 2009-7-10 09:29 编辑 ]

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我总觉得，如果说原来处在朝贡体制中心的中国人，还始终沉溺在天下中央的想象中，并没有特别强烈的国族意识的话，那么，这个时候的朝鲜人和日本人，国族意识就已经很浓厚了，不仅是在说话中彼此角力，就在互相了解中也一样相互提防。举一个例子吧，虽然漂流到日本的中国船员，并不介意日本人借阅中国的历书；探问中国的知识和政治，但是，当中国船员反过来打听日本情况的时候，日本人却相当警惕。杨启堂向野旧氏借阅日本地图，他就说，这“是吾邦大禁，不许外人看”，

　　当他们义向野田打听日本谁懂得天文地理时，他又警惕地说，“天师府中之事，不与外人道，恐泄天机”。

　　

七、“东方”、“中华”：渐行渐远的中日韩三国

　　近代以来，日本人脑子里面的世界图像中，有过“入欧”，有过“兴亚”，有过日本、东洋、西洋的三分世界观，可是，中国人却习惯了以“中国”与“西方”(中西)或者“东方”与“西方”(东西)进行比较。深究下来，中国这种总是以“西方”’为背景的比较方法，其实和晚清的“中体西用”或者“西体中用”的观念一脉相承，人们的注意力始终是落在整体的“东方”或者“中国”，以及作为他者的“西方”(欧美)之间，人们动辄想到的就是“东方”与“西方”，倒不太把身边的朝鲜和日本作为文化对比的背景。

　　这当然不奇怪，因为中国人从来就习惯了“中国”等于“东方”，中国的他者就是“西方”’，好像这个“东方”的内部，似乎总是具有文化的同一性，而没有多少文化的差异性似的，即使说到“中外文化交流”的“中”和“外”，也主要是讨论中华文化“光被四表”．“广传四裔”的历史。

　　这显然是不适当的，至少在明清是不适当的。如果我们仔细看明清史，我们可以看到这个所谓“东方”，在十七世纪中叶以后，在文化上已经不是一个“中华”，在政治上已然是一个“国际”，而在经济上，“朝贡体制”虽然还维持着，但是日本、朝鲜与中国实际上已是“贸易关系”，东方(其实是东亚)各国之间，渐行渐远，彼此之间原来的文化认同，更已经全盘崩溃。正是这种崩溃，使得各自面对西方的时候，便有了后来历史的巨大差异。

　　如今，欧美学术界也罢，中国学术界也罢，对于欧洲人到中国来的旅行记格外重视。这当然是因为这体现了两个不同文明的对望与审视，在彼此的差异中可以相互发现并发现自己。这些欧美著作．话题大都集中在“西方”对“东方”的观察上，所用的资料也人多是涉及“东方”与“西方”的部分，但是，我总在想，这种西方对东方的观察，毕竟只是“异”对“异”。

　　西方与东方，是本来不相识者的迎头遭遇，所以乍一撞见，常常引发的是诧异、好奇和想象。然而，文化上本来“同”却渐行渐“异”的东亚诸国之间的互相观察，与这种东方与西方的彼此对视相当不同。日本、朝鲜和中国，渐渐从文化上“本是一家”到“互不相认”，渐渐的互不相认，象征着“东方”看似同一文明内部的巨大分裂。就在清帝国最兴盛的时代，朝鲜到中国来的使者们却看到了已经小再“中华”了的帝国风景，于是不冉认同这个原来仰视的宗主国；而日本人在对中国漂流商贾的观察中．也表现出来一些微妙的、发自国族自尊的轻蔑和警惕。一个曾经到过北京、承德和沈阳的朝鲜使者说，这个帝国已经是不折不扣的蛮夷了，我们为什么还要向他们致敬?他不再去想“中华上国”的昔日风华；一个没有到过中国的日本文人也说，感谢大风，让元朝的舰艇和大军沉在海底，也感谢大海，让我们和蛮夷的清帝国离开好远，那个时候，他也没有去想这只是“一衣带水”。

原文出处:《书城》(2004年第9期)

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读福泽渝吉《文明论之概略》

作者：杨际开

在近代日本倒幕维新的过程中九州长州藩的吉田松阴（1830-1859）起到了从尊王到攘夷，又从攘夷到倒幕的推助作用，而当时为幕府服务的中村正直（1832-1891）与福泽渝吉（1835-1901）经过倒幕维新的动荡期，放眼世界，吸收西方知识，成为指导明治日本走向世界的过渡期知识精英。由中村翻译，明治四年（1871）出版的《西国立志篇》与明治五年（1872）出版的《自由之理》，以及福泽渝吉撰写，1875刊行的《文明论之概略》与《劝学篇》（写于1872-1876）对明治初期的日本提供了前进的方针。两人对西方价值的理解与关于日本进路的思考基本一致，但中村仍然站在他的老师盐谷世宏（1809-1867）的肩上，从汉学的营垒，也就是东亚文明整体的文化立场来回应西方挑战，而福泽则是从他的老师白石照山（1815-1883）的“皇国永传神武风”——日本中心的立场来回应西方挑战，两人以不同的方式在回应魏源提出的“以夷制夷”的课题。

　　绪言的第一句话：“所谓文明论是关于人的精神发展的议论。其宗旨并非要论一个人的精神发展，而是把天下众人的精神发展合为一体，论述其一体的发达。”这里“一体”这个词就表现了一种东亚文明特有的“连续性思维方式”。（黄俊杰语）从在绪言中出现的文明、精神、西洋、我日本、支那、外交、亚细亚、运动、一身二生、全大论、一新这些关键词汇来看，他所说的“文明”虽然并非我们今天所理解的文明冲突的文明，而是近代文明，也就是西方文明，但是作为一个非西方的文化载体，他所要处理的问题正是文明冲突的课题。

　　《文明论之概略》是写给明治维新以后仍然坚持儒家观念的儒学者看的，福泽渝吉对当时思想界传统派(古风家)与改革派(新说家)各自为阵的状况，提出了折中两家观点的“文明的独立”的课题，这个课题后来发展成“国民的独立”的课题，于是在日本福泽被目为“国家主义”的鼻祖。同样的问题在中国“洋务运动”的过程中也已经露出端倪，到戊戌变法时达到高潮，这就是夏曾佑在为严复的《社会通诠》序中所提出的“救危亡”与“无君父”的两难困境，也是列文森在研究中国的近代进程时所使用的传统主义与反传统主义的分析框架，因此福泽渝吉的课题从东亚文明整体来看，有超出“国家主义”的含义在里面。

[ 本帖最后由 NZWJ 于 2009-9-4 08:43 编辑 ]

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从西方文明为目的的角度来看，文明是半开与野蛮的最高阶段，这其实就是萨伊德提出的东方主义，福泽对此是有切身体验的，并且已经知道，自从欧洲十字军东征以后，世界上就出现了欧洲与亚洲两个世界。因此他提出的处方是吸纳西方文明的精神来提升自己文明的课题。这也是把中国的“洋务运动”，只注意器物层面的西方文明，而不关注精神层面的问题作为反面教材，提出来的课题，但从“以夷制夷”的逻辑来看，与其说，福泽欲把西方文明作为目的，还不如说，把西方文明作为手段更符合福泽的原意。他发现“以夷制夷”不应该停留在物质层面，如日本以模仿西方的衣食住为“文明”，以断发食肉为“开化”，在城市里仿造西方的“石室铁桥”，或中国遽然改革兵制，造巨舰买大炮，不顾国内情况，徒縻国币，都不是令人感到高兴的地方，而应该吸收西方个人主义的“气象”，（他先用“气风”，后来用“气象”，并注明是西方“个人”的意思）通过“内心的独立”来完成“文明的独立”。他认为接受近代文明的外形容易，而追求其精神是很难的，因此，福泽主张：“追求欧洲文明，要先难后易，首先改革人心，接下来波及政令，最终达到有形的物质。”可以说福泽提出来的“文明的独立”的课题是从中国的“洋务运动”中延伸出来的问题。

　　福泽认为，在西方冲击下，亚洲的有识之士已经认识到比不上西方诸国，连一向被视为顽陋的中国人近来也向西方派遣留学生，其忧国之情可见，有人说，中国虽说是独裁政府，尚有政府的改革，而日本自诩万世一系，其民心势必固步自封。福泽不以为然，与复古派的对话中，福泽获得了一个立足于日本“固有”文化的立场。这个立场就是他所说的日本有权威的所在天皇与权力的所在幕府两个因素，而相比之下，中国只有皇帝独裁一个因素。“如果至尊之位与至强之力合二为一，统治人际关系，深深侵入人的内心，决定其方向的话，在此政治之下的人思想之所趋必定偏于一方，胸中没有独立的空间，其心事总不得不归于单一。”幸好日本还有一个天皇的权威可以制衡幕府的权力，思想的运动得到允许，容易接纳西方文明中民权思想与国家观念。这样，近代天皇制有了工具理性的意义。认同民权观念与国家观念，势必要对儒家伦理进行攻击。

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他把“国体”解释为西方意义上的“国籍”，关于中国，他指出：“明末满清夺取了政权，于是断绝了中华的国体，伸张了满清的国体。至今中华的人民虽然依旧同一语言风俗，或者其中如有人才可以列入政府的高官，看上去清与明合为一家，其实，中华南方失去了国体，为北方的满清所夺。”这句话里包含了明末抗清志士乞师日本的记忆，也暗示了福泽对日本“国体”的认同，政权虽然移入幕府，天子徒拥虚名，但是国体没有为外国人所夺。在他看来，国体犹如身体，皇统犹如眼睛，英国人统御东亚诸国，杀其体而存其眼的例子不少。吸纳文明的精神，铲除古来束缚的惑溺，进于心智活泼之域，以全国的智力维持国权，奠定国体的基础，何患之有？吸纳近代文明可以使国体的眼睛放出光芒是福泽渝吉说服建立近代国家的逻辑。

　　福泽认为，文明的本旨在于国家，他把文明（civilization）解释为国家，这就是梁启超批判中国人“知有天下而不知有国家”的出处。告别天下，打造国家意味社会组织原理的重建，这就是福泽《文明论概略》的主旨。于是他把矛头对准了孔子：“在中国日本等地，把君臣之伦称为人的天性，人有君臣之伦正如有夫妇父子之伦，误认君臣之分是生前预定好的东西，如孔子也不能脱离这种惑溺，一生的心事是要辅助周天子行政，又在窘迫之余，无论是诸侯，还是地方官只要有用自己的人，就侍奉于他，总之除依靠统治土地与人民的君主成事以外别无其它策略。”在不同文明的道德观念冲突中，福泽从对价值观的批判转向了对中国的批判：“古来在中国实有礼仪君子其事业可称赞者不少，而今虽然不乏人物，看全国的样子，杀人越货者甚多，刑法极为严苛，而犯罪的人数总是不减。其人情风俗的卑屈贱劣，真可以说表现了亚洲国家的骨法。”这是对东亚文明的精神提出了抨击，既然日本是东亚文明中的一员也不能免于亚洲国家的“骨法”，而这才是福泽要在精神层面进行鞭挞的东西。

[ 本帖最后由 NZWJ 于 2009-9-4 08:38 编辑 ]

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福泽提出不应该只学习西方的物质文明，更应该学习西方在精神层面的文化，这就是他所说的“文明”，这是学习的过程，也是在东亚文明背景下的日本所推行的“文明触变”的过程，儒家观念与西方观念在近代日本崛起的过程中发生了冲突，福泽选择的是排斥儒家伦理，接纳西方价值的立场。他认为，智力与权力的斗争是历史发展的主线，倒幕是智力战胜了腕力（暴力），进而提出了培养公德、公智的课题。他把贞实、洁白、谦逊、自律等属于内在的品德成为私德，把廉耻、公平、正中、勇强等接触外物，表现在人际交往上的作用称为公德，又把探究物之理，并运用物之理的作用称为私智，把区分人事轻重大小，轻小为后，重大置先，体察其时节与场所的作用称为公智。

　　福泽认为，文明的大本不在于私德、言外之意就在于公德，也就是国家思想。智勇所向，天地无敌，如同以人制天。谁又要去祭山拜河呢？山泽河海风雨日月之类将成为文明之人的奴隶。显然，福泽是把文明意志与自然意志对立起来看待的。津田左右吉在解题中认为：福泽“强烈批判此前日本人对权力的卑屈态度以及儒家道德的弊习，企图树立在这样的意义上的新道德。”专制君主是利用人民的恐怖，建立政权的合法性，而福泽则利用同样的恐怖把日本之民引向对近代国家的建设，同时也拉开了东亚文明极权主义的序幕。在政治上，他主张建立一种“君国并立的国体”，在东亚哲学史上他提出了“人天并立”的命题，这里面又包含了二元论的思想，与东亚文明的精神走向是一致的。

　　在第九章《日本文明的由来》中，福泽对作为东亚现象的日本社会对权力的偏重进行了批判，提出了“在日本有政府而没有国民”与“知有家而不只有国”的两个命题，以近代国家观念对东亚文明的家天下观念提出了抗议，可以说是黄宗羲思想的一个发展，他还指出：“我国的学问是统治者世界中的学问，不过如同政府的一个部门而已。”究其原因是“夫子（孔子）播的种子，培养出来的，由于其苗蔓延开来，自己却又受到窘迫。”“现在社会上实行专制，又被其专制所困的人不应该把此归罪于今人，不能不说是从远古的祖先那里接受来的遗传病毒使然的。”“可以说，日本国之人缺少一种寻常人所应有的运动力，沉沦于停滞不流之极。这就是德川统治二百五十年间，罕有在此国树立大业者的缘由。晚近虽有废藩一举，全国之人不能遽然改变其性是因为统治者与被统治者的分界至今仍然判然没有丝毫改变造成的。究其根源，都可以说是从权力的偏重而来，没有留意到事物第二步的危害。”一个新的意识形态主体在旧的意识形态的残骸中开始露出头角，二十年后就把锋芒对准了清朝中国。在这些言论中，我们也可以听到五四反传统的先声。

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福泽把权利翻译为“权义”，在他的思想中，个人的“权义”与“独立国的权义”是同义的，“独立国的权义”这个词里面包含了西方意义上的“国家主权”与“国家利益”两层意义，对他来所说，这是一个文化攘夷——文明安全的课题，却要以建立近代国家——富国强兵来达成。在第十章《论自国的独立》中，他提出了“文明有先进与落后，先进的制御落后的，落后的被先进的所制御”的命题。他提醒日本人在同“外国交际”上，“领悟权力不平等的可厌可恶可怒可悲”，“将此以往，中国也将成为西方人的乐园”。他认为：“国家的独立是目的，国民的文明是达到这一目的的手段。”“首先要保存日本之国与日本之人民，然后才可以谈文明之事。”这一从文明安全接近国家安全的立场是对魏源“以夷制夷”思想的发展。这样，国体论者可以确立现在政治的中心，维持行政秩序，而民权论者可以一扫人民屈卑的旧恶习，两者的论旨在“文明的独立”的命题下得到了综合。清末中国的变法运动终因没有找到“文明的独立”的立脚点而走向了辛亥革命。

　　在这章中，福泽又重申了他提出的命题：日本在汉学家要以礼乐征伐统御下民，情实与法律参半维持民心，是无法适应当今的变局的，如果这样的学说可以实行，“人民只知有政府不知有民，知有官而不知有私，日益陷于卑屈，终于无法使一般的品行臻于高尚之境。”二十年后，日本在福泽渝吉倡导的“文明的独立”精神武装下一举击败了清朝的北洋海军，从东亚文明内部证明了“洋务运动”指导思想的盲点，这对于提倡变法的梁启超来说，由福泽渝吉提出，并被北洋海军的全军覆没所证实了的“变法思想”成了“救危亡”的强心剂。福泽提出的经过“文明的独立”转化出来的“国家思想”经过梁启超的转贩，“文明的独立”去掉了内在的过程，变成了一种总体论式的思维方式或道德一元论的强迫观念出现在了二十世纪初的中国读者面前：“一曰对于一身而知有国家，二曰对于朝廷而只有国家，三曰对于外族而知有国家，四曰对于世界而知有国家。”而福泽所批判的“亚洲国家的骨法”转变成了日本式的东方主义。

　　魏源的“以夷制夷”思想从器物层面向精神层面的转变，也改变了对西方文明的敌性预设，甲午战后，张之洞的中体西用的逻辑也打出了保国、保民、保教的课题，但在福泽“文明的独立”的课题下，立足于三纲的政治权威已经无法自立。然而，福泽对天皇权威基于工具理性的利用方式最后使日本走上了“脱亚入欧”之路，天皇权威又成了日本国民的新的桎梏，近代天皇制遂成为“在我们个人是自由的人这一外观与幻想的底蕴里，多么深地照出归属于民族国家日本的一面镜子，是强加在希望成为自由的人的我们的人生中一块屈辱的纪念碑”。（安丸良夫《近代天皇制的形成》，东京：岩波书店，1992，页292）被目为日本法西斯教祖的北一辉的精神源流就是出于对这种近代天皇制的抗拒，而这也是辛亥革命的一个源流，挥之不去的魏源的“以夷制夷”的幽灵仍然以各种各样的方式在左右我们的思想。

　　津田左右吉认为，福泽的智力与权力的斗争史观来自博克尔的史观，但是类似的思想在十八世纪的东亚文明内部也已经出现，如戴震、中井履轩（1732-1817）的反程朱理学的思想就是一种知识与权力的斗争，福泽的智识主义是有东亚文明知识进程的整体背景的。福泽开出的药方也只是魏源思想的一个内在发展。从这个意义上，东亚文明近代化是一个整体的进程，无法分割开来把握的。

　　2009年4月21日，改定于浙江临安于潜寓所

　（使用福泽渝吉《文明论之概略》，岩波书店文库本，1931。中文读者可参阅汉译本福泽渝吉《文明论之概略》，商务印书馆，1992。）

　　出处:「学术中华」(2009年8月12日)

[ 本帖最后由 NZWJ 于 2009-9-4 08:48 编辑 ]