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在《关于东亚论述的可能性》的谈话中，韩国学者白永瑞指出“过于局限于朝贡秩序，执著其理念，随着‘大国’即‘中心’之现实状况、为了满足自己的需要，往往忘却对‘小国’即‘周边’进行的选择性强迫、使用武力、强制服从的事实。实际上，传统时代的大国与小国的（地位上）差距重迭在民族国家时代东亚秩序上。”从这个意义上，重提“东亚/亚洲”的想象，在多个层次上展开了对于历史遗产的再批判，一方面是对于西方入侵以前的东亚文明圈的再认识，另一方面也是对日本近代以来形成的“东亚论”的负面经验的反思。或许只有这样，才能以作为方法的“亚洲”来批判作为实体的“亚洲”吧。

三、鲁迅的半殖民地经验：与甘地、法农的比较

在“国民性批判”的视野下，鲁迅创作了一种负面的或者说否定的国民形象，这种国民形象无疑是一种特殊的国族认同的方式，这种形象与近代以来中国在西方视野中的负面形象相似，不同的是，前者是西方人眼中的他者，是确认西方身份的他者，这种他者在现代性的叙述往往作为落后的、愚昧的表征，以维护西方作为现代的优越地位，而当中国把这种他者指认为自我的时候，中国身份的建构就是通过一种把自我他者化的过程来完成的。前者把中国作为落后、愚昧的表征以服务于殖民主义扩张，而后者则是剖析国民性的劣根性以引起疗救。这种否定的、负面的国民性，不在于这种认识是否与“中国人”、“中国人的特性”等本质化的议题相吻合，而在于在建构这种国族形象的时候，作为刽子手的外来者/侵略者的位置就消失不见了。“改造国民性”/启蒙是为了确立西方/现代的价值，这种对于西方作为优势价值的认同也成为殖民侵略和扩张的借口，即把落后的、欠发达地区带入“现代”的说辞[11]。在鲁迅这里，这种他者化的工作是对中国传统的激烈批判，这种批判也就成为把西方逻辑内在化的一种过程。在这个过程当中，看客成为了鲁迅“国民性批判”的靶心，而不是被砍头者，这种选择意味深长，看客成为鲁迅笔下劣质国民性的代表，同时也是启蒙的对象。看客的尴尬在于，看客的行为是观看，却没有看到“中国人在被砍头”，也就是说看客没有看到中国人被杀害或者说被杀害者是自己的同胞，因此，麻木的神情就成为熟睡的人们，处在不觉醒的状态里面，而启蒙的结果恰好是成为一种觉醒者，以看到被砍头的中国人，并进而反抗刽子手。在这个意义上，启看客之蒙是为了救被砍头者之亡。这种对于传统的激烈批判、把中国人作为落后愚昧的表征连同作为“棺木里”等待新鲜空气的“木乃伊”以及熟睡的狮子等待被唤醒的老中国成为鲁迅式的近代知识分子对于中国的核心表述，这种劣质的国民和停滞的帝国同时支撑着知识分子的启蒙与救亡的双重主题，也就是说，在启蒙与救亡的双重视野中是把西方的逻辑内在化，这种内在化的动力却来自于对抗外部的威胁，这并不是说中国近代知识分子接受了西方殖民主义的逻辑，而是经过了一种自我批判、自我放逐之后的主体位置，这或许是一种中国知识分子面对现代性的后殖民经验。

甘地和法农并没有采取一种自我批判或自我否定的方式来对抗西方现代性，甘地是通过对印度传统的认同来反抗西方现代性，法农的关切是殖民地人民在“黑皮肤，白面具”的病理化，尽管甘地和法农面对的都是殖民地的问题，与鲁迅所处在历史语境或者说中国的半殖民经验不同，尽管他们都拥有海外受教育以及在海外受到创伤性的体验（甘地在南非，鲁迅在日本），但是他们回国后的选择也非常不同，鲁迅以知识分子的方式参与论战，与学院体制及党派政治保持一定的距离，而甘地却是印度国大党的精神领袖，采用非暴力不抵抗运动，法农则提供了一条由精神分析师走向政治革命的思考路径。可以说，他们有着太多的差异，但是把他们放置在第三世界与西方/现代性的框架内来比较，似乎可以呈现出深处不同文化传统或历史语境中的“双语知识分子”也拥有不同的主体选择的面向。

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印度建国之父甘地，在英国求学尤其是在南非做律师的过程中（正如鲁迅在日本这一“作为西方的东方”的中介，甘地也是在南非这一作为“西方的非洲”的中介，他们都属于安德森论述的作为本土的双语精英知识分子），遭遇到印度作为英帝国二等公民的处境，进而认同于印度的“传统”文化（印度作为多信仰多种族的区域，什么被作为传统是一个问题），不仅在服装上脱下西装穿上印度的“传统”服装（印度作为一个民族国家本身是英国殖民者为了便于统治而试图建构的产物），而且倡导手工劳动来反对大工业生产，与鲁迅对传统的批判形成了相反的选择，但问题的吊诡之处，在于甘地对于东方/印度的认同恰恰来自于他在英国求学期间。

同样作为医生，来自法属殖民地的医生黑人法农，在其精神分析医生的视野中详尽分析了被殖民者的主体结构如何把殖民者的目光内在化，与鲁迅的《狂人日记》中的狂人相似，在法农看来，被殖民者的主体是一个患有精神分裂症的主体。法农的论述主要从黑人在白人的目光之下是如何为“黑皮肤”带上“白面具”的角度展开，也就是一种黑人如何把白人的观看内在化的过程。这种被殖民者在殖民者的目光进行的“肉搏”，又被后殖民理论家霍米•巴巴描述为一种戏仿和矛盾性。在巴巴看来，“殖民权力和殖民话语并不是单一的或统一的；相反，由于在殖民者同被殖民者的关系中，由此也在表达这一关系的语言或话语中，存在着根本的矛盾性，因而它们是相互分裂的”[12]，因此，巴巴不同意《东方学》中关于殖民权力是完整的、统一的观点，而更强调殖民话语中的混成性、矛盾性、拟态、居间性和第三空间等差异因素的存在，这或许与巴巴比萨义德更赞同后现代主义和后结构主义理论的某些因素有关，或者说被殖民者永远都不会真正带上“白面具”，而是一种“白加黑”的产物，这是一种被殖民者的后殖民主义问题。

法农曾非常明确指出，“黑人精神”是一种把白人逻辑内在化的方式，“白人文明、欧洲文化迫使黑人生活偏离。我们还将指出那被人们叫作黑人精神的东西常常是个白人的结构”[13]。对于被殖民者与殖民者之间的关系，是一种羡妒的关系。法农引用黑格尔关于主奴逻辑的论述，说明黑人的形成，来自与白人的目光，这与黑人的海外经验有关，“一个不寻常的沉重包袱压得我们透不过气来。真正的世界同我们争夺我们那部分。在白人世界，有色人种在设计自己的形体略图中遇到困难。对身体的认识是一个彻底否定性的活动”[14]。我们从鲁迅对于麻木的国民身上也看到了这种否定性。作为精神病医生，法农试图“把病人从被动的受害的客体，转换成了开始意识到他们自己可以掌握自己命运的主体。法农从无力变成了有力，从《黑皮肤，白面具》转到革命性的《全世界受苦的人》”[15]，这种转变体现在从精神分析式的治疗到暴力革命，从病人到抵抗的主体，这与甘地选择非暴力有着非常不同的路径，但是他们实现的目标是一致的，“通过反殖民的暴力革命来赢得自尊。对于殖民地人民来说，暴力是自我转化的一种形式，一种斗争方式”[16]。这种被激进化的革命路线（暂且不讨论这种把革命暴力化本身是审判革命使革命污名化的一种方式），法农不如绝望地提出“杀死一个欧洲人，这是一举两得，即同时清除一个压迫者和一个被压迫者：剩下一个死人和一个自由人；幸存者第一次感到他脚下植物下面的国土”[17]，因此，为其著作《全世界受苦的人》一书作序的萨特不会惊讶地宣布：“我们过去是历史的主体，现在我们是历史的客体。”[18]在法农看来，被殖民者的苦难来自于殖民主，要治疗被殖民者，不是通过一种启蒙的立场，而是要杀死殖民者，以改变殖民结构，或者说，救亡比启蒙更重要。而对法农的评价往往被分为前期（《黑皮肤，白面具》）和后期（《全世界受苦的人》）。

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其实，无论是前期的精神分析的路线还是后期走向革命/暴力的解放之路，内在的分歧并没有想象中那么大，正如在《黑皮肤，白面具》的“引言”之中，法农痛彻地指出“即使我遭到我的有色人种弟兄们的怨恨，我也要说黑人不是人”[19]，因此，前期和后期法农都是为了把黑人变成“人”，这依然

无法根除“人”与“白人”之间的内在连接，也就是说，即使黑人变成了白人，也无法逃脱这种主人与奴隶的二元逻辑（也许世界上只剩下死人与活人的喃喃自语）[20]，甚至说，黑人的“解放”是另一种“殖民”的开始。

尽管鲁迅、甘地、法农身处不同的历史语境，但他们都在遭遇西方或者准确地说，在西方的目光之下，选择了不同的身份认同和战斗方式，鲁迅转向了对国民性的批判，反而建立了一种西方内在的主体，而甘地则在被西方反现代性的论述中所重构的印度传统中，建立对西方现代性的批判视野[21]，法农则提出“去殖民化”主体的可能性，从这些带有批判色彩的叙述中可以看出西方/现代知识的烙印，或者说西方深刻地内在于他们的主体位置之中。鲁迅与甘地、法农最大的不同在于，鲁迅并非处在殖民地，而是半殖民地状态，因此，殖民主与被殖民者之间的二元关系，并非鲁迅的核心关切。美国汉学者史书美“中国绝没有完全臣服于殖民统治者的意愿。殖民统治的裂隙和中国残存的主权也帮助中国知识分子获得了发挥政治主动性的可能”[22]，也就是说，中国的半殖民地性使得现代对于中国知识分子来说更容易主动臣服（自我殖民化），而不是处在一种类似印度似的拥有反现代和非现代的对西方现代性的持久批判，但吊诡的是，无论这种主动的半殖民性（如鲁迅），还是一种拒绝与否定（如甘地），从某种程度上来说都包含着把现代/殖民的文化逻辑内在化的过程。正如在“幻灯片事件”中，“我”与“看客”的关系而不是被砍头者与刽子手的关系成为鲁迅论述的中心议题，因此，主奴结构对于鲁迅来说，不是殖民主与被殖民者的关系，而是铁屋子内部的“清醒者”与“熟睡的人们”，因此，对于鲁迅来说，对于刽子手的批判转移为对麻醉人们的封建礼教的批判。
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注释：
　
[1]小说刚发表不久，就被斯捷潘诺夫和剧作家伊•波波夫改编成剧本《旅顺口》，在全苏许多剧院上演。同样，他们也完成了对《旅顺口》电影剧本的改编。《旅顺口》在苏联多次出版，印行突破100万册，同时又被译成苏联各民族语言和许多种外语，其中包括英、法、匈牙利、日语等，并于1946年获斯大林文学奖金一等奖。小说主要再现了日俄战争的旅顺口防御战的历史原貌，“写出了沙皇封建制度的腐败，热情讴歌了俄罗斯下层官兵的英勇无畏”（参见孙福泰、俞慈韵：《折射日俄战争——写在评注本历史小说〈旅顺口〉出版之际》）。
[2]陶杰著：《一场被低估及遗忘了的战争》：“日俄签署朴茨茅斯和约的这天，英国牛津大学的一位年轻的讲师司马（AlfredZimmern）在清晨的讲座向学生宣布：‘今天我要讲一个新的题目，今天是世界历史的转折点，因为一个非白人的种裔，第一次战胜了白人。’这位学者没有说错。日俄战争中日本的胜利，对亚洲和非洲都很有影响。亚洲人和黑人一度认定日本是率领反抗殖民主义的‘盟友’，日本战胜，从亚洲到中东到非洲，许多弱小国家的人民都雀跃不已，视同自己的胜利。在埃及和土耳其，许多诗人写作颂诗向日本欢呼。日本巧妙地利用了亚非反殖民地统治的民情，以解放者自居，为三十年后另一场‘大东亚圣战’埋下了伏笔。”《苹果日报》A18，2005年09月18日。
[3]孙中山著：《大亚洲主义（在神户专题讲演会的演说）》，载黄彦编《孙文选集》（下册），广东人民出版社。
[4]张承志著：《亚细亚的“主义”》，《天涯》2009年第1期，第13页。张承志指出孙中山此行求见的恰好是日本右翼理论家也是亚细亚主义的精神领袖头山满，亚细亚主义自身所包含的亚洲弱小民族反抗西方/欧洲殖民权力的价值理念并没有使得头山满答应孙中山的政治要求，反而以“往昔满蒙地方受到俄国侵略之时，我日本付出莫大牺牲，为保全贵国而制止之。如今若轻易即行交还，恐我国民，多数不能应承”拒绝。
[5]关于亚洲的讨论，最近成为一个学术热点，尤其是与日本近代史纠缠在一起的亚洲论述，参见[日]竹内好著：《近代的超克》（生活•读书•新知三联书店：北京，2005年3月）、[日]子安宣邦著：《东亚论——日本现代思想批判》（吉林人民出版社，2004年9月）、孙歌著：《亚洲意味着什么》（载《主体弥散的空间——亚洲论述之两难》，江西教育出版社，2002年10月）、汪晖著：《亚洲想象的谱系》（《现代中国思想兴起》第四卷，生活•读书•新知三联书店：北京，2004年7月）、陈光兴著：《亚洲作为方法》等论著。

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[6]对于这场战争，只有当时的共产主义者如列宁，把日俄之战作为两个帝国主义国家之间的垄断争夺战，也是资本主义走向帝国主义的转折点，而当二战结束以后，作为社会主义老大哥的苏联则试图恢复原来沙俄在东北的利益，苏日之战也被作为第二次日俄战争。
[7][美]刘禾著，宋伟杰等译：《国民性理论质疑》，载《跨语际实践——文学、民族文化与被译介的现代性》（1900—1937），生活•读书•新知三联书店：北京，2002年6月，第91页。
[8]日本在中国人的想象之中，呈现出双重面孔，一方面日本是脱亚入欧的榜样，是通向西方之路；另一方面，日本又是侵略中国的帝国主义国家之一，参见戴锦华未刊稿《情结、伤口与镜中之像——新时期中国文化中的日本想象》中关于日本作为中国的情结与伤口的论述。这种作为榜样/伤口的经验，也可以表述一种第三世界对于西方的情感结构。
[9]亚细亚主义兴起于19世纪后半期的日本，是在西方列强侵略的背景下产生的一种“亚洲”（参见王屏著：《近代日本的亚细亚主义》，商务印书馆：北京，2004年3月），亚细亚主义被作为日本右翼思想的代表，成为20世纪30年代日本走向军国主义、建立“大东亚共荣圈”的意识形态，因此，二战后受到彻底的清算。最近张承志在《亚细亚的“主义”》（《天涯》2009年第1期）一文，试图呈现亚细亚主义的某种复杂性，或者说亚细亚主义建立了一种朴素的关于被压迫的亚洲人民的认同，如这些右翼思想家头山满、大川周明在反抗英帝国的意义上对于印度的支持，问题在于，这种对弱小的亚洲国家的认同与日本的大东亚战争耦合在一起，在意识形态上相互支撑。
[10]有一个有趣的例证是，中央四台的国际频道2008年开播了“今日亚洲”的栏目，其中“这就是亚洲”的次栏目中，播放伊朗、阿富汗、黎巴嫩、土耳其等西亚、中亚等国家的风土人情，使得亚洲的想象可以突破东亚、东南亚的边界，而在政治及大众词汇中，伊朗、阿富汗、黎巴嫩等往往被称为中东或近东国家（相比之下，中国、日本则是远东），因此，美国与阿富汗、美国与伊拉克的战争以及巴勒斯坦与以色列越演越烈的暴力冲突虽然都发生在亚洲的地理版图上，却往往不被作为亚洲的问题，反而是“国际”议题，或者说中东/伊斯兰问题，在“中东”被突显的时候，“亚洲”就消失了。因此，美国打击阿富汗、伊拉克，很少有人会把这些战争看成是与亚洲相关的战争，当然，也很少被作为东西方的战争，被突显的是中东的伊斯兰的宗教背景，在这个意义上，亚洲的突显与消隐，确实是一个有趣的问题。对于亚洲的想象，远东与中东的国家确实存在着差异性，关于亚洲的表述更多是东亚地区的一种想象，或许直到现在亚洲也往往是和东亚重叠的，这并非要在亚洲想象中纳入中东、近东的视野，而是这种亚洲想象的破碎性本身是近代历史的结果。再比如在2008年北京夏季奥运会中，亚洲的想象得以浮现出来的是，与欧美运动员的参照之上，尤其是在田径等项目中，能否超克欧美被赋予了超载的象征意味，比如刘翔被作为亚洲第一飞人，而不是中国第一飞人。而被作为亚洲经验的最大众，也是最著名的一个命名，是“东亚病夫”，而不是日本病夫、中国病夫，在这里“亚洲”/东亚的经验显然背后有一个强大的西方参照。
[11]直到今日，这种说辞还成为美国发动阿富汗和伊拉克战争的正当性理由，为了给阿富汗和伊拉克人民带来民主和自由。
[12][英]瓦莱里•肯尼迪著，李自修译：《萨义德》，凤凰出版传媒集团、江苏人民出版社：南京，2006年12月，第97页。
[15][16]Robert J.C.Young著，容新芳译：《后殖民主义与世界格局》，第147、149页。
[17]转引自萨特为法农的《全世界受苦的人》1961年版所作的序言（第24页），尽管萨特有把法农的逻辑极端化，但在这种逻辑结果依然蕴含在法农对黑格尔的主奴逻辑的阐释中。
[18][法]法农著，万冰译：《全世界受苦的人》，第28页。
[13][14][19][法]法农著：《黑皮肤，白面具》，第7、84、2页。
[20]在墨西哥印第安原住民运动“萨帕塔运动的领袖”副司令马科斯的作品中，有一篇《死人和活人》的寓言：“从前有一个死人和一个活人，死人对活人说：‘天哪，我真嫉妒你的活力。’而活人对死人说：‘天哪，我真嫉妒你的宁谧。’就在他们彼此嫉妒不已的当口，一匹枣红马疾驰而过。继续听故事，所有二项对立的选择都是陷阱，去找那匹跑掉的枣红马吧。”这匹“枣红马”来自于《枣红马的故事》，贫困的农夫家里有一匹枣红马，为了避免被吃掉，枣红马没有坐以待毙，也没有选择像“动物农庄”里的动物们那样揭竿而起重新建立新的秩序，而是“跑进了另一个故事”。在这两个短小的寓言中，马科斯重述并改写了黑格尔关于主人与奴隶斗争的故事以及法农关于“剩下一个死人和一个自由人”的故事，提出了在奴隶被主人压迫或奴隶杀死主人之外，应该寻找“另一个故事”的可能性。
[21]与鲁迅对于中国传统的激烈批判不同，甘地高度认同于印度“传统”，但这种认同也是一种对西方现代性的内化，在这个意义上，他们都处在一种“内在流放”的主体情境中（“内在流放”是戴锦华在评论卡洛斯•绍拉的《卡门》时引用美国学者马•德卢果对西班牙知识分子和艺术家的“内在流放”描述，进一步指出“影片《卡门》极为直观而奇妙地呈现了当代西班牙文化的镜像迷宫；西班牙的知识分子与艺术家正在这座镜城中经历着‘内在流放’，经历着间离、迷惘、疑惑与异化，无奈而无助地将自己文化、历史乃至个人经历放逐为一种他者眼中的观照客体。”《镜与世俗神话——影片精读十八例》，中国广播电视出版社：北京，1995年7月，第102页）。
[22][美]史书美著，何恬译：《现代的诱惑——书写半殖民地中国的现代主义（1917-1937）》，第420页。

文章出处:《粤海风》(2009年第2期)

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黄遵宪与日本明治文化

作者:夏晓虹

1877年（明治十年）11月，黄遵宪以参赞身份，随首任出使日本国大臣何如璋前往东京，到1882年（明治十五年）3 月调任驻美国旧金山总领事，其间在日本居留四年余。就黄氏的个人经历而言，此前他虽得洋务派诸大员李鸿章、丁日昌等人赏识，却尚无一展怀抱的机会。第一次步入官场，即刻放洋，得以观摩域外，开拓心胸，在黄氏诚为幸事。且又当中国首次在日本设立外交机构，万事草创，筚路蓝缕，受何如璋举荐与信任的黄遵宪，自可在“参赞帷幄”（注：王韬：《日本杂事诗序》，《日本杂事诗》，（香港）天南遁窟活字版，1880年。）之时，尽显其政治才干。与日后辗转多国的经验相比，日本之旅无疑对黄氏一生影响最大。其生前刊行的唯一两部著作《日本杂事诗》与《日本国志》均锁定日本，而1898年“百日维新”期间，光绪皇帝又拟再派其赴日任大使（因变法失败未成行，黄氏也自此放废），黄氏正是以熟谙东瀛国情的外交家知名于世。因此，黄遵宪的政治生涯可谓与日本相始终；或者可以说，三十岁时的出使日本，奠定了黄氏平生事业与思想的基础。本文拟从诗文应酬、文化接受、外交公务三方面。展现在日期间黄遵宪的种种作为与体验，进而揭示明治时期的日本社会对这位维新派政治家的深刻启迪。

提倡风雅

明治十年代的日本社会虽已由规仿中国转向步趋西洋，但此时中日之间尚未直接发生重大战争，一千多年来形成的对中国文化的仰慕记忆犹新，因而，一般社会对中国官员与文人仍相当尊重。即如初抵日本神户的何如璋、黄遵宪等一行，便受到了包括华侨在内的日本各界人士的热烈欢迎。何如璋所述，“日人间有从西京、大阪百十里来观者”，“连夕沿岸张灯以千万计，东人每户皆悬画日旗，儿童奔走亦多手执小旗”（注：何如璋：《使东述略》，《早期日本游记五种》，（长沙）湖南人民出版社，1983年，第54页。），在相当大的程度上反映了日人对首次代表中国来到此方的使节具有好感。而研究汉学、写作汉文汉诗，更被日本文士视为高深的文化修养，即使在“新体诗”已然流行之际，仍有众多文人学者乐此不疲。黄遵宪等人的到来，更为其提供了亲炙教诲的机会，由此所得到的敬重也更加一等。

就中，与黄遵宪等使馆人员交往频繁的源辉声所言最为传神。源氏明治以前乃高崎藩主，明治后移居东京。他先后与西方人、中国人来往，不免心存比较之见：

庆应年间，余结交于西洋人，讲习其艺术，窥其所为，无事不穷其精妙者，大喜其学之穷物理，以能开人智。明治初，余解组挂冠占栖墨江，自是后，以无用于世，乃改辙，结交清人，相识日深，情谊月厚，而其交游之妙，胜于西洋人远矣。盖西洋人，神气颖敏，行事活泼，孜孜汲汲，覃思于百工器用制造也。至清国人，则不然，百官有司，庙谟之暇，皆以诗赋文章，行乐雅会，善养精神，故性不甚急也。（注：《芝山一笑后序》，《芝山一笑》，（东京）文升堂，1878年。）

因此，清使馆于1878年1月23 日在东京芝山月界僧院（今增上寺境内）设馆后，立刻有众多喜好汉文汉诗的日本文士前来拜访。如时任修史馆书记官的宫岛诚一郎第一次来馆时间为2月15日， 源辉声与黄遵宪会面虽在3月3日，但根据当日的笔谈内容，源已先和其他使馆人员相熟，并曾题匾相赠（注：前据佐藤保《黄遵宪と宫岛诚一郎》文所引松浦伶《胜海舟と南洲祭》（《世界》448号，1983年3月），后见郑子瑜、实藤惠秀编校：《黄遵宪与日本友人笔谈遗稿》，东京：早稻田大学东洋文学研究会，1968年，第1页。）。汉文家石川英更在当年8月便出版了一册与何如璋、黄遵宪等一众使馆官员的赠答集，内收诗79首、书1封，题名《芝山一笑》。即使清使馆在《朝野新闻》上刊登了公告，以星期五为会客日，仍有源辉声这样的熟朋友表示，不愿在“敝邦迂生争来，门无容车”之日造访，而请“俟别日而来也”（注：《黄遵宪与日本友人笔谈遗稿》，第228页，谈话日期为1878年10月28日。）。

因德川时代实行锁国政策，海外交通基本断绝，极少有中国人士到达日本。崇仰汉学的日本文人，只好向偶然在长崎登岸被捕获的清朝人请教诗文：不可得时，来自朝鲜的使节也成为诸儒往复赠答请益的对象（注：参见木下周南：《明治诗话》，东京：文中堂，1943年，第 278页；清泽秀《芝山一笑序》（《芝山一笑》）。）。更有人利用商船航行中国之便，“曲托贾竖，邮呈诗文于中国士大夫，得其一语褒奖，乃夸示同人，荣于华衮”（注：黄遵宪：《日本国志》卷三十二《学术志一》，（上海）图书集成印书局，1898年。）。在此情势下，传来清朝决定在日本设立使馆的消息，自然令人兴奋，“凡汉学家，皆企踵相望”（注：石川英：《日本杂事诗跋》，《日本杂事诗》）。这也使得黄遵宪等人的到来，被日本汉诗文研习者称为“前古所未有”的盛事，并以“躬逢其盛，为幸多矣”（注：前揭清泽秀文及义应《芝山一笑跋》。）而自豪。宫岛诚一郎说得更明白：

今邻交益亲，使节互相来往，乃能亲承诗教于清国诸儒。吾才固不逮古人，然窃自幸也。（注：《养浩堂诗集·例言六则》，《养浩堂诗集》，（东京）万世文库，1882年。）

络绎不绝前往清使馆的日人，于是尽多此辈，所谓“入境以来，执经者、问字者、乞诗者，户外屦满，肩趾相接，果人人得其意而去”（注：石川英：《日本杂事诗跋》。）。说此语的石川英便为个中人，其与知恩院僧彻定、天德寺僧义应初来使馆，正是“各袖诗往谒”（注：义应：《芝山一笑跋》。），而以得和诗为荣。这也使得黄遵宪在日本汉诗文作者交往时，往往以文化导师自居，颇具优越感。

明治十年代，东京汉学界中，诗社文会活动还相当频繁，黄遵宪等人因此常被邀出席。即使宴饮赏花，也是聚必有诗。黄氏虽因公务繁忙，与使馆其他人相比更多节制，但仍少不了应酬。现存黄遵宪《宫本鸭北以樱花盛开招饮长华园即席赋诗》，便是1878年4月4日，元老院议官宫本小一在其巢鸭别墅长华园设宴，招待清朝正、副二使及参赞黄遵宪时所作，日方作陪者则有著名学者重野安绎、中村正直及汉诗名家小野长愿等，各人均有诗作，使此席成为名副其实的诗筵（注：参见《明治诗话》第282 页及中村正直《敬宇诗集》卷三（东京：敬宇诗集刊行发行所，1926年）、小野长愿《湖山近稿续集》卷下（东京：游焉吟社刊本，1879年）。中村诗题为《宫本雅契邀宴何、张二大人，而余亦与焉，诗以纪喜》，小野诗题为《宫本君长华园集，邂逅清国钦差何、张两星使及黄参赞，座间赋呈》，并附录张斯桂副使次韵一首。）。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-6-5 00:27 编辑 ]

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其时，日本汉诗文作者中又流行相互评点的风气，黄遵宪也经常受到此类邀约，其部分评语散见于各类汉文刊物及个人专集中。对来自中国人士的意见，日本汉学者极为重视。宫岛诚一郎刊印《养浩堂诗集》时，甚至将老师、同学、诸名家的“前后批评”一概抹去，“皆不录”，以其“格律不精，音节不谐”，而与中国文人学者的评点间有抵牾，保留集中的于是只有何如璋、黄遵宪、王韬等人的评鉴。而黄氏自视甚高，虽也出赞语，却比他人矜持。其评宫岛诗时，“不少假颜色，痛加校阅”，他人“或以为过刻”，宫岛反而心悦诚服，视黄为不可多得的“益友”（注：《养浩堂诗集·例言六则》、《黄遵宪与日本友人笔谈遗稿》第284页及杨守敬与宫岛诚一郎笔谈稿， 后者见陈后捷《杨守敬と宫岛诚一郎の笔谈录》（《中国哲学研究》第12号，1998年3 月）。因杨言及黄遵宪“诗文多粗而无法”，宫岛答以：“黄君仆之益友。于两国交际之始，得此人，仆颇获大益，于其小疵不论也。”）。

应邀为日人的汉文著作题字、撰序跋，更是出使者所应有事。黄遵宪也不例外，国内难得一见的黄氏手迹，在日本倒往往影印行世。在日期间，他曾为宫岛诚一郎作《养浩堂诗集序》，为生田精作《巡回日记序》，为青山延寿作《皇朝金鉴序》，为藤井忠猷作《春秋大义序》，为长荧作《中学习字本序》、为石川英作《日本文章轨范序》，为城井国纲作《明治名家诗选序》，为浅田惟常作《牛渚漫录序》《仙桃集序》与《先哲医话跋》，并曾应松本丰多之请，为已经谢世的安井衡（息轩）遗稿作《读书余适序》。将在日本发表的初稿与家藏稿比较（注：见钱仲联辑：《人境庐诗草》，《文献》，第7辑， （北京）书目文献出版社，1981年。），不难发现，黄遵宪对撰写序文颇用心，字句每有更改，以其可发抒政见、表现史识、关涉评价，故出言谨慎。

相比而言，黄遵宪的吟诗便不乏逢场作戏的成分。即如《芝山一笑》所录的两首黄诗，其一为从未入集的《过答拜石川先生》，因系佚作，不妨抄出一读：

望衡对宇比邻居，相见常亲迹转疏。

今日芒鞵初过语，半帘花影一床书。

诗语也足证二人相交，是石川多来而黄氏少往。此诗乃随手写成，并非用心之作，故不存诗稿。另一诗《石川先生以张星使之误为僧也，来告予曰：近者友人皆呼我为假佛印，愿作一诗以解嘲。因戏成此篇，想阅之者，更当拍掌大笑也》，虽经斟酌修改后，收入《人境庐诗草》，日后梁启超批点该诗，仍以为“笔太滑”，“此等诗只合与东人游戏应酬”（注：《梁启超手书〈人境庐诗草〉批语》，《黄遵宪研究》，广东语文学会近代文学研究会、黄遵宪故居人境庐管理委员会编。），视为不必留存的游戏笔墨。日本文人中也未尝无知者，龟谷行作《芝山一笑引》，即以为此中“大率一时仓猝之作，未暇求其工致”。也正因此，《日本杂事诗》以外的黄遵宪在日诗稿起码经过两次删汰，1902年编定《人境庐诗草》十一卷时，钞本中的6题22首诗又被摈除。 若除去晚年家居时补作的9题35首诗篇， 黄氏本人以为值得流传世间的在日诗作（《日本杂事诗》除外，其并非私人化写作），不过只有12题19首（注：《人境庐集外诗辑》（北京：中华书局，1960年）所录钞本未入定本各诗为：《宫本鸭北以樱花盛开招饮长华园即席赋诗》一首，《鹤田嫩姹先生今年八十，夫人亦七十，其子元缟官司法省，来乞诗上寿，赋此以祝》一首，《关义臣囗招饮座中作次沈梅士韵》一首，《浪华内田九成以所著〈名人书画款识〉，因其友税关副长原苇清风索题，杂为评论，作绝句十一首》，《大雪独游墨江酒楼，归得城井锦原游江岛诗，即步其韵》七首，《留别宫本鸭北》一首。剔除补作者，《人境庐诗草》中剩余的旅日诗作为：《石川鸿斋（英）偕僧来谒，张副使误谓为僧，鸿斋诗自辩，余赋此以解嘲》一首，《宫本鸭北以旧题长华园诗索和》一首，《陆军〈士〉官学校开校礼成赋呈有栖川炽仁亲王》一首，《庚辰四月，重野成斋（安绎）、岩谷六一（修）、日下部东作（鸣鹤）、蒲生絧斋（重章）、冈鹿门（千仞）诸君子约游后乐园，园即源光国旧藩邸，感而赋此》一首，《送神＠1户（玑）公使之燕京》一首，《大阪》一首，《游箱根》四首，《宫本鸭北索题晃山图即用卷中小野湖山诗韵》一首，《送秋月古香（种树）归隐日向故封即用其留别诗韵》一首，《徐晋斋观察（寿朋）、吴翰涛贰尹（广霈）随使美洲，道出日本，余饮之金寿楼，翰涛即席有诗，和韵以赠》一首，《奉命为美国三富兰西士果总领事留别日本诸君子》五首，《为佐野雪津（常民）题觚亭》一首。），这与他居日四年的生命旅程显然不相称。

之所以出现此等情况，固然与黄遵宪其时正致力于《日本国志》及《日本杂事诗》的写作有关，但同样不必讳言的是，黄氏在汉学领域的导师心态，也妨碍他平等地与日本友人切磋诗艺。从与黄遵宪1879年在东京订交的王韬略带夸张的描述中，可以想见黄氏身处的文化氛围：

既副皇华之选，日本人士耳其名，仰之如泰山北斗，执贽求见者户外屦满。而君为之提唱风雅，于所呈诗文，率悉心指其疵谬所在，每一篇出，群奉为金科玉律，此日本开国以来所未有也。日本文教之开已千有余年，而文章学问之盛，于今为烈。又得公度以振兴之，此千载一时也。（注：《日本杂事诗序》。）

文中连续使用“开国以来所未有”、“千载一时”这样形容度极高的词语，虽为旁观者言，却也透露了黄遵宪本人确实拥有的极大的满足感。抱此心理，黄氏与日人交换诗作，便只成为一种礼节，而很少精心结撰。这与他指点日本文士作品的持论颇高截然不同。一旦自觉权威地位已定，严责他人可显示自家才识，敷衍塞责的“游戏应酬”之作，也会得日友宝爱，黄遵宪的用心处因而多半在彼不在此。

参考新政

黄遵宪在日本的文化活动并非单向输出，实际上，从双方的交流中，黄氏获益更多。《日本国志》与《日本杂事诗》的成书，即为明证。二书在其心目中的重要性，于黄离日时所作与日本友人告别诗已吐露无遗。所谓“草完明治维新史，吟到中华以外天”（注：《奉命为美国三富兰西士果总领事留别日本诸君子》其三，钱仲联注《人境庐诗草笺注》卷四，第340页，（上海）上海古籍出版社，1981年。）， 二语足以概括黄遵宪居日时期的著述成就。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-6-5 00:29 编辑 ]

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照黄遵宪本人的说法，其开始写作《日本国志》是在来日两年后：“既居东二年，稍稍习其文，读其书，与其士大夫交游，遂发凡起例，创为《日本国志》一书。”虽“朝夕编辑”，到赴美就任时，仍是“甫创稿本”。在美公务繁忙，“无暇卒业”。直到1885年自美归国后，方能“闭门发箧，重事编纂”；又费时近两年，至1887年，才最终成书（注：《日本国志叙》，《日本国志》。）。1890年，《日本国志》在广州开始刊刻，正式见书却已是中日甲午战争前后（注：《日本国志》广州富文斋刊本卷首有薛福成序，乃光绪二十年（甲午，1894年）三月撰于巴黎使馆，以此知刻成当在本年或稍后。）。此书虽以“国志”命名，却意在“药今病”，因而“详今略古，详近略远”，偏重于叙述“日本变法以来革故鼎新”情形，“凡牵涉西法，尤加详备”（注：黄遵宪：《日本国志·凡例》，《日本国志》。）。而其迟迟面世，未能于甲午战前发生效应，又使得梁启超等维新志士深为惋惜，而“懑愤责黄子曰：乃今知中国，知中国之所以弱，在黄子成书十年，久谦让不流通，令中国人寡知日本，不鉴不备，不患不悚，至今日也”（注：梁启超：《日本国志后序》，《日本国志》。）。《日本国志》也因此成为维新派进行戊戌变法以求强国的最重要的教科书。

相对而言，《日本杂事诗》的出版则是占据先机，流布甚广。此书本为《日本国志》的副产品，黄遵宪自言，其“拟草《日本国志》一书，网罗旧闻，参考新政，辄取其杂事，衍为小注，＠2之以诗，即今所行《杂事诗》是也”（注：《日本杂事诗自序》，《日本杂事诗广注》，（长沙）湖南人民出版社，1981年。）。该编1879的春完稿，当年孟冬，即由京师同文馆付刊。第二年，王韬据其自日本携回的稿本排印的活字版本也在香港发行，二者于南北两地相差不足二三月先后问世。此后，国内及日本屡有翻刻。1890年，黄遵宪在伦敦使馆对此作大加修改，诗篇数从154首增至200首。这个被称为“定稿”的本子，直到1898年春才在长沙刊印，而此本已为《日本杂事诗》的第九个版本（注：参见黄遵宪：《日本杂事诗后记》，《日本杂事诗广注》。）。

《日本杂事诗》初次成稿时，黄遵宪来日不过一年有半。无怪乎石川英会惊叹：“公度来日本未及二年，而三千年之史、八大洲之事详确如此，自非读书十行俱下，能如此乎？”（注：《日本杂事诗跋》。）此书写成时，《日本国志》的著作体例已大体确定，并有部分草稿，因此，诗注中屡见“别详《××志》”一类的说法。不过，也正因黄氏居留东京时日方浅，其对日本社会的体验远没有8 年后成书的《日本国志》成熟。这也是此书在初版本行世11年后，又作重大修订的根本原因。而探究其间的影响关系，则不能不涉及日本汉学家的态度。

应该承认，明治以后，日本的汉学受到洋学的极大冲击，汉学家也被视为守旧力量，不再享有昔日的崇高声望。与黄遵宪一同为《明治名家诗选》作序的川田刚，曾经这样说明汉诗作者与维新后的社会之间的反差：

废封建，罢世官，改正朔，易服色，自礼乐兵刑，以迄饮食居处日用什器之微，耳目所触，无物不新。盖神祖创业以还，二千五百余载，至明治别开一天地矣。而独所谓诗人者，犹祖三唐，宗两宋，其体则古风律绝，其句则五言七言，其声则平上去入，依然守旧，莫之或革。

汉诗精致的体裁、格律所拥有的独特魅力，足以使作者沉湎其中不能自拔，这也是对汉学家多偏于守旧的一个合理解释。《明治名家诗选》的编者城井国纲的老师村上刚，更明确表示了对以旧体诗写新事物的不满：“然近日作者投时好，如气球、电机、轮船铁路，争入题咏，奇巧日加，忠厚日亡。”（注：川田刚：《明治名家诗选序》，《明治名家诗选》，（东京）清樾书屋，1880年。）此种心态在汉学界中并不少见，因而，对变革日新的社会持保守甚至抵触的态度，也成为司空见惯的现象。

此外，与黄遵宪等人交往密切的日本汉学者，多半已退出官场，或所居为清闲之职。如源辉声、石川英均自称是在“解组”、“致仕”后与清人结交。前者并作出如下总结：“京畿之商贾，天下之人士，其求名趋利辈，宜交西洋人；高卧幽栖、诗酒自娱之人，宜交清国人也。”（注：《芝山一笑后序》。）而远离权力中心的边缘地位，也使其容易对当局热中推行的新政冷眼旁观或时加讥讽。

黄遵宪初到日本，即处于这批汉学家的包围中，对明治新政的看法，遂不自觉地受其影响。日后在伦敦追述“所作《日本国志》序论，往往与诗意相乖背”的缘故时，黄氏也自承：

余所交多旧学家，微言刺讥，咨嗟太息，充溢于吾耳。虽自守居国不非大夫之义，而新旧同异之见，时露于诗中。

难能可贵的是，黄遵宪不仅知过能改，对《日本杂事诗》“点窜增损，时有改正”，而且痛加忏悔，以警醒世人：

嗟夫！中国士夫，闻见狭陋，于外事向不措意。今既闻之矣，既见之矣，犹复缘饰古义，足己自封，且疑且信；逮穷年累月，深稽博考，然后乃晓然于是非得失之宜，长短取舍之要，余滋愧矣！

正因为在日本“阅历日深，闻见日拓”，加以“游美洲，见欧人”，寻本探源，此时“颇悉穷变通久之理”的黄遵宪，对明治社会的认识自有不同：“乃信其改从西法，革故取新，卓然能自树立。”并进而肯定其“进步之速，为古今万国所未有”（注：黄遵宪：《日本杂事诗自序》。）。

更重要的是，正是在日本期间，黄遵宪得出了中国必须学习日本、实行变法的结论。其晚年所作《己亥杂诗》有句云：“滔滔海水日趋东，万法从新要大同。”自注特意揭出：

在日本时，与子峨（按：即何如璋）星使言：中国必变从西法。其变法也，或如日本之自强，或如埃及之被逼，或如印度之受辖，或如波兰之瓜分，则吾不敢知，要之必变。（注：《己亥杂诗》其四十七，《人境庐诗草笺注》卷九，第826页。）

黄本人的希望与所作的努力，自然指向“如日本之自强”。1894年底出使各国归来后，黄遵宪即致力于将其变法理念付诸实践。而《日本杂事诗》修改，集中反映了这一思想演进的轨迹，具有承上启下的意义。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-6-5 00:35 编辑 ]

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比较初版与定稿，《日本杂事诗》的修正大体可分为删、增、改三类。完全删去的并不很多，有些因为何如璋的《使东杂咏》已先着笔，其“多纪目见所既详者，今不敢复述”，如初版第106首咏电报之作， 即与“火车、电线、邮便，《使东杂咏》俱有诗”（注：第16、49首注，《日本杂事诗》，（香港）天南遁窟活字版。下引此本诗及注，均不再注明。）同例而不存；有些则以所记无关紧要或太近民歌而与整体的诗史风格不协调落选，前者可举出原第88首“喜薰香”为例，后者则有涵括日本民间情歌而成的第117首可作证明。改写的情况比较复杂， 有分合的变化，如一分为二或合二为一，也有由于原作记述不全面或诗语粗率而改制，更值得注意的还是贯穿其中的去贬词、多褒扬的主导原则。增加的篇目，则大抵出于原未述及而此时觉其重要者，或初作仅一笔带过，太简略，特抽出独立成篇。虽然增添的部分关于礼俗者居多，以使全书更近乎竹枝词的体式要求，但因与改作均可见黄遵宪对明治新政的态度，故在本文中合并考察。

在《日本国志》中，黄遵宪曾详述萨摩、长门诸藩在促成明治维新过程里的巨大作用，并对藩士们立会结党以左右政局的情形颇感兴趣。定稿本《日本杂事诗》因补入一诗，表现在废藩置县、请设议院以及组党活动中，藩士的浩大声势：

呼天不见群龙首，动地齐闻万马嘶。甫变世官封建制，竞标名字党人碑。（注：第7首，《日本杂事诗广注》。以下凡出自此本者， 亦不再注。）

日后黄遵宪之从事维新变法运动，在湖南开南学会，“实兼地方议会之规模”，热心演说中外大事与政治原理，其根源可远溯至此。而当年的湘省，也确曾被国外视为可比日本的萨摩、长门诸藩（注：参见梁启超《戊戍政变记》卷八附录二《湖南广东情形》（横滨：清议报馆，1899年）、陈三立《巡抚先府君行状》（《散原精舍文集》）卷五，上海：中华书局，1949年）。后文有云：“当是时，江君标为学政，徐君仁铸继之，黄君遵宪来任盐法道，署按察使，皆以变法开新治以己任。其士绅负才有志意者复慷慨奋发，迭起相应和，风气几大变，外人至引日本萨摩、长门诸藩以相比。湖南之治称天下，而谣诼首祸亦始此。”）。其他如吟咏改用阳历、推行印花税、监狱的文明管理诸诗，均明显表见黄氏对新政的赞许之情。而若联系其归国后的政治作为，则尤以报纸与警察二事关系重大。

在黄遵宪出国前，除登录上谕和奏折的《京报》外，内地所能见到的近代化报纸，尚只有在上海创办的《申报》、《新报》等三四种。来日后，东京日报林立的情景，给予黄遵宪深刻的印象。按照《日本国志》的记述，1878年（即明治十一年，黄抵日次年），“东京及府、县新闻纸共二百三十一种；是年发卖之数，计三千六百一十八万零一百二十二纸。”而“在东京最著名者，为《读卖新闻》、《东京日日新闻》、《邮便报知新闻》、《朝野新闻》、《东京曙新闻》，多者每岁发卖五百万纸，少者亦二百万纸”（注：《日本国志》卷三十二《学术志一》。）。《日本杂事诗》初稿于是有诗曰：

一纸新闻出帝城，传来令甲更文明。曝檐父老私相语，未敢雌黄信口评。

诗注中虽赞赏“新闻纸山陬海澨无所不至，以识时务，以公是非，善矣”，并称其“述时政者，不曰文明，则曰开化”，毕竟还太看重其反效应：“然西人一切事皆借此以达，故又设诽谤朝政、诋毁人过之律，以防其纵，轻议罚锾，重则监禁。日本皆仿行之。”定稿本则从诗到注，全部推翻重写。诗云：

欲知古事读旧史，欲知今事看新闻。九流百家无不有，六合之内同此文。

注文也相应改为全力表彰：“新闻纸讲求时务，以周知四国，无不登载。五洲万国，如有新事，朝甫飞电，夕既上板，可谓不出户庭而能知天下事矣。”并与国中既有的品类相比较，认为：“其源出于邸报，其体类乎丛书，而体大而用博，则远过之也。”这一更改，也与《日本国志》突出“新闻纸论列内外事情，以启人智慧”（注：《日本国志》卷三十二《学术志一》。）的说法趋于一致。

具此认识，1895年归国后，黄遵宪即有办报的意识。其言，“见当道之顽固如此，吾民之聋聩如此，又欲以先知先觉为己任，借报纸以启发之，以拯救之”（注：光绪廿八（1902）年十一月一日函，《黄遵宪致梁启超书》，《中国哲学》第8辑，第376 页， （北京）三联书店，1982年。），显然已将报纸视为最有力的启蒙工具。因而，1896年，当维新派团体强学会被封禁后，黄遵宪立即“倡议续其余绪，开一报馆”，并“自捐金一千圆为开办费”，又写信请梁启超加盟，“专任撰述之役”。这即是在中国近代报刊史上赫赫有名的《时务报》。且开办之初，事无巨细，黄氏均一一过问：“创办时所出印公启三十条，系由（梁）启超初拟草稿，而公度大加改定”；英文翻译乃由黄托人代请，东文翻译古城贞吉，亦由其托日本驻上海总领事代请；“所立合同，亦出公度之手”；甚至“其致函各处劝捐，托各处派报，亦多公度之力”（注：梁启超：《三十自述》，《（分类精校）饮冰室文集》上册，（上海）广智书局，1905年；梁启超：《梁卓如孝廉述创办时务报源委》，《知新报》，第66册，1898年8月。）。因黄氏慷慨解囊，布置周详， 慧眼识人，主笔梁启超如鱼得水，才堪大用，《时务报》才得以风行海内，卓有成效地宣传了变法图强的思想，成为戊戌以前最有影响的刊物。

而黄遵宪在日本初见警察局之设，任湖南按察使时仿行其事，则是其一生政绩中最值得称道之举。起初，黄对警察制度并未特别看重，《日本杂事诗》初稿即将警视局与消防局以一诗合咏：“花棒横持当佩刀，严妆竟日彻深宵。烛龙报道人家火，楼上悬钟早乱敲。”到定稿时，则变为各自题咏。记警察一诗作：

时检楼罗日历看，沉沉官屋署街弹。市头白鹭巡环立，最善鸠民是鸟官。

注云：“警视之职，以备不虞，以检非为。总局以外，分区置署。大凡户数二万以上，设一分署。六十户巡以一人。司扦掫者，持棒巡行，计刻受代，皆有手札，录报于局长。”黄遵宪并上溯中国古史，以考其职守，认为是“兼周官司救、司市、司暴、匡人、撢人、禁杀戮、禁暴氏、野闾氏、修闾氏数官之职。后世惟北魏时设候官，名曰白鹭，略类此官”。但所谓“略类”，仍非一事，故其结论为：“西法之至善者也。”

参照《日本国志》，述警视厅一节已对此制大加褒扬，称：“余闻欧美诸国，入其疆，皆田野治，道途修，人民和乐，令行政举。初不知其操何术以致此，既乃知为警察吏之功。然则，有国家者，欲治国安人，其必自警察始矣。”经由日本社会和体验，黄遵宪已认定警察系统为西方政体中的精华，乃一切行政制度的基点，并进而产生以之变革中国旧制的念头：“中国有衙役，有讯兵，苟悉行裁撤，易以警察，优给以禄而严限其权，为益当不可胜计也。”（注：《日本国志》卷十四《职官志二》。）而一旦时机成熟，纸上的议论便迅速转化为实际的操作。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-6-5 00:41 编辑 ]

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1897年，黄遵宪到湖南。当时，湘地集中了一批锐意变法的先进之士，群策群力，使该省风气大开，成为各项新政的试点，为随后到来的百日维新积累了经验。黄遵宪作为巡抚陈宝箴的副手，也有上佳表现。而最为其倾注心血之事，正是设立保卫局。直到临终前一二年，黄氏对此举念念不忘，致函梁启超时，尚嘱托于其身后，“愿公作一传，详述此意，以告天下”（注：《黄遵宪致梁启超书》，《中国哲学》， 第8辑，第385页。）。梁氏也果然不负死友重托， 所撰《嘉应黄先生墓志铭》，开篇即述甲午战后，湖南力行改革，黄公佐助陈宝箴之情：

先生时方任湖南盐法道署理按察使，与陈公戮力殚精，朝设而夕施，纲举而目张。而其尤为先生精心的措注者，则曰保卫局。保卫局者，略仿外国警察之制，而凡与民利民瘼相丽，为一方民力所能自举者，悉统焉。择其乡邑之望分任之，而吏董其成。创布之初，民颇疑＠3，后乃大欢。先生方欲推布一切，以图久远，而朝局变，党祸起，先生与陈公得罪而去，而天下事益不可为。

此文作于1909年，虽距黄遵宪去世已有四年，但对其创办保卫局的良苦用心仍不敢说破，而只含混叹息曰：“嗟乎！古有以一人之用舍系一国之兴亡者，观于先生，其信之矣。”（注：《嘉应黄先生墓志铭》，《饮冰室合集·文集》，第15册，（上海）中华书局，1936年。）至于保卫局如何关乎一国之兴亡，则尚待破解。

实则，就在黄遵宪托付梁启超代达心事的同一信中，黄氏先已道破玄机。这就是以保卫局“寓民权”之意。而其一念发动，则源于出使日本等国的经历：

自吾随使东西，略窥各国政学之要，以为国之文野，必以民之智愚为程度。苟欲张国力，伸国权，非民族之强，则皮之不存，毛将焉附，国何以自立？苟欲保民生，厚民气，非地方自治，则秦人视越人之肥瘠，漠不相关，民何由而强？早夜以思，府、县会会议，其先务之亟矣。既而又思今之地方官受之于大吏，大吏又受之于政府，其心思耳目，惟高爵权要者之言是听。即开府、县会，即会员皆贤，昌言正论，至于舌敝唇焦，而彼辈充耳如不闻如何？则又爽然自失，以为府、县会亦空言无益。

经百般推求，黄遵宪最终认定的救国良方，正是他许为“西法之至善者也”的警察制度：

既而念警察一局，为万政万事根本。诚使官民合力，听民之筹费，许民之襄办，则地方自治之规模，隐寓于其中，而民智从此而开，民权亦从此而伸。

到湖南后，此志幸而能付诸实行，自然令黄氏大为欣喜。而其说动陈宝箴之词，也只是为避免人去政亡之患，必须“官民合办”，“民食其利，任其责，不依赖于官，局乃可不撤”。而其“于此寓民权”之意，则“终未明言也”。

倒是志同道合的唐才常与谭嗣同能窥见其心思。唐曾作《论保卫局之益》一文大力鼓吹其事，末云：“今夫泰西、日本之有警察部也，长官主之，与凡议院章程不同。平心而论，此事本官权可了。而中丞、廉访（按：分指陈宝箴与黄遵宪）必处处公之绅民者，盖恐后来官长视为具文，遂参以绅权，立吾湘永远不拔之基。”（注：《论保卫局之益》，《湘报》，第2号，1898年3月8日。）谭嗣同又就此加以发挥， 抉破其底蕴为：

而保卫局特一切政事之起点，而治地方之大权也。自州、县官不事事，于量有保甲局之设。其治地方之权，反重于州、县官。今之所谓保卫，即昔之所谓保甲，特官权、绅权之异焉耳。

并引“公法家”之言，“凡民间所办之事，即他人入室，例不得夺其权”，而肯定“历常变而不败者，又舍是莫由”（注：《记官绅集议保卫局事》，《湘报》，第25号，1898年4月4日。）。即是说，保卫局乃是以绅权（即黄所说“民权”）为根本，实际承担了地方自治的功能。其要义在于，以保卫局为全部行政体系的基本单位，使其所握有的权力高于地方官。绅权（民权）发达，则地方行政便不再受历任长官的制约，此之谓“地方自治”。

这也是黄遵宪考察日本及欧美各国政治后，更推进一步得出的结论。他对自己修正先进国家警察制度的发明十分得意，明告于梁启超曰：

仆以为警察善政不归于乡官区长之手，而归于行政官，此亦泰西文明美犹有憾之证也。仆以为，以民卫民，以民保民，此局昉之于中国，他日大同之盛，太平之治，必且推行于东西各国也。

而从赞赏日本的警视局开始，到发现其中的白璧微瑕，思有以补偏救弊，期望对人类社会作出贡献，黄遵宪思想演变的疾速、思虑的深入以及志向的高远，在当年确可谓独步一时。而其削官权以争民权（绅权）、实行地方自治的深心，在戊戌以前的专制政体下，必然会被视为心怀异志的叛逆行为。因而，在谭嗣同一语说穿之后，黄氏曾“为之一惊，恐此说明而挠阻之者多耳”。并且，直到黄去世后，清朝未被推翻前，梁启超仍不敢明白道出其间真意，致使黄遵宪“或者东西大国采而行之，仆虽死亦必瞑目矣”（注：《黄遵宪致梁启超书》，《中国哲学》，第8辑，第384—385页。）的想望，迟迟不能为世人所知。 但此一事例倒能真正见出，黄遵宪从明治新政出发，最终达到了怎样的思想高度。

字库未存字注释：
＠1原字为宀下加六
＠2原字为串字竖的左边加丿
＠3原字为马右加越去走

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-6-14 13:34 编辑 ]

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清代中叶朝鲜、日本与中国的陌生感

作者:葛兆光

“就在清帝国最兴盛的时代，朝鲜到中国来的使者们却看到了已经不再“中华”了的帝国风景，于是不再认同这个原来仰视的宗主国；而日本人在对中国漂流商贾的观察中．也表现出来一些微妙的、发自国族自尊的轻蔑和警惕。”
   
渐行渐远——清代中叶朝鲜、日本与中国的陌生感

        日本、朝鲜和中国，渐渐从文化上“本是一家”到“互不相认，象征着“东方”看似同一文明内部的巨大分裂。

　　就在清帝国看似最兴盛的时代，朝鲜到中国的使者们却看到了已经不再“中华”的帝国风景，于是不再认同这个原来仰视的宗主国；而日本人在对中国漂流商贾的观察中，也表现出来一些微妙的、发自国族自尊的轻蔑和警惕……

　　

一、傲慢的漂流者

　　日本千叶县安房郡千仓町。

　　这一年是日本的安永九年，中国的乾隆四十四年（1779），四月的最后一天，海上漂来一艘商船，船上是七十八个筋疲力尽的中国人。那个时候，日本正是锁国时期，通常外来的船只能在指定的长崎停泊，可是这一只大船，显然是遇到风浪，无奈之下漂到了这里。从留下来的日本文件中知道，这艘船名为元顺号，船主叫沈敬瞻，是姑苏人，四十二岁，副船主叫方西园，是新安人，四十五岁。船上一共装了白砂糖二十六万两千五百斤、冰砂糖五十桶一万二千五百斤、各种药材，像甘草七万五千七百三十斤、山归来五万五千八百斤。有点儿奇怪的是，在鸦片战争之前，中国的这艘开往日本的船上也载了鸦片三百五十斤，而且还装载了现在动物保护组织特别痛心疾首的东西，犀角两箱二百二十七斤、象牙若干枝，以及虎皮十张。

　　船果然进了水，因为触礁的缘故。糖化了很多，冰糖也只剩下了十分之一，让船主痛心的是船上装载来准备贩卖大价钱的书画之类，更是损坏大半，好在性命保全下来了。很久没有见到外人的日本当地人，对这些落难船员还算宽容，虽然按规定不能让外国人四处乱走，但毕竟还是划出了一片地方，让他们在海边自由行动。不过，日久生厌的水手们在海滩拾虾、吹拉弹唱，到处闲逛，一直到了官厅前面，“横行于厅前而傲然不敬，吏卒呵而不退”，日本役人多少有些不悦，便要求船主沈敬瞻严加管束，一个叫做儿玉的役员甚至斥责“尔等不察，屡犯我禁厉，乱我清规，不独不从我令，又随对悍我吏人，何其无礼也”，口气很严厉。

　　没想到在第二天，官厅前出现了一封信。信是中国船员写的，里面的口气，好像也很不客气，大意是说，………………（下段略）

　　二、鄙夷的目光：夷狄与胡服

　　不断有中国船到长崎，也不断有一些遇见风浪的船漂到日本的各个地方（图2：日本人所画得泰号商船）。遭遇多了，客人和主人之间，常常会有一些不愉快的事情发生。不过，并不全是中国人的错，当时日本人，多少有一些歧视中国人。

　　原因很多，其中一个原因，据说是满清入主中国，让日本人觉得野蛮在中国已经战胜了文明，尤其是满清的中国人，都脱下了原来的汉族衣服，剃掉了受之父母的头发，编上了蛮人的辫子，这一点就让日本人觉得很鄙夷。仿佛老话说的“哪壶不开提哪壶”，他们明明知道中国汉族人对这种服色改易也很在意，他们偏偏就要在衣服上面做文章，挑开已经渐渐平复的旧时伤疤。现在还留下不少当年日本人好奇的绘画，绘画中的清国人都是“辫发胡服”，与史书记载中的华夏衣冠和他们想象中的中华人物，已经有了很大差异，于是，他们特别仔细地询问，并且用画笔把他们的形象画下来，不仅是猎奇，也借了这种外观的描述，表达一种文化上的轻蔑。一个叫做伊东龟年的人，就对清国船员们的髡头辫发和上衣下裳很不以为然，原因很简单，因为日本读书人虽然对历史上的中华文化有钦慕之意，但是对现实清国的存在却相当蔑视。据学者说，清朝的出现，唤起了日本人对当年元寇的回忆，所以打心眼里对满清有一种敌意，因此在记载了服色之后，他不忘记添上一句:“大清太祖皇帝自鞑靼统一华夏，帝中国而制胡服，盖是矣。”他们说，中国已经荣光失尽，因为满族人的入主中原，所以“今也，先王礼文冠裳之风悉就扫荡，辫发腥膻之俗已极沦溺。则彼土之风俗尚实之不可问也”。

[ 本帖最后由 NZWJ 于 2009-7-10 09:16 编辑 ]