NZWJ

【作者简介】许纪霖，1957年出生于上海。1982年华东师大政治系本科。1988年华东师大政治系中国近现代政治思想史专业硕士。历任华东师大政治系讲师、华东理工大学文化研究所副教授·教授、上海师范大学历史系教授,博士生导师，兼任都市文化比较研究中心主任。现任华东师范大学紫江特聘教授。教育部人文社会科学重点研究基地华东师大中国现代思想文化研究所常务副所长、历史系中国近现代思想史专业博士生导师。复旦大学社会科学高等研究院双聘教授。兼任上海历史学会副会长、秘书长、中国史学会理事、上海哲学社会科学联合会委员、香港中文大学《二十一世纪》杂志编委。先后在哈佛大学哈佛燕京学社、台湾中央研究院人文社会科学研究中心、加拿大英属哥伦比亚大学亚洲研究所和东京大学综合文化研究科作过访问学者。许纪霖主要从事20世纪中国思想史和知识分子研究。1980年代以来在其持续关注的学界前沿问题上撰写和发表了大量观点新颖富有争议的文章。

王元化的最后二十年

作者:许纪霖

2008年5月9日22时40分，在上海瑞金医院的病房，元化先生静静地走了。三天以后，天崩地裂，神州哭泣，为无数死难的生命。先生晚年挣扎于痛苦之中，没有看到身后的巨大噩耗，可谓不幸之幸。遗体告别仪式上，先生静卧于鲜花从中，神态依然是那样的从容，我很难相信，先生已经去了，再也不回头了。不由悲从心头涌出，无法自已。

余生也晚，认识先生的时候，他已步入晚年。二十年岁月，世纪相交，风雨如晦。我有幸近距离见证了他生命中最后的岁月。先生在世之时，评点江山，坐而论道，感觉他是再平常不过的人。一旦先生远去，熟悉的身影消失在苍茫的地平线，骤然感觉到内心中塌了一大块，个中残缺，再也无法弥合。这种崩塌，不仅属于个人，也是整个中国文化。

在这些令人悲哀的日子里，我重新阅读先生的遗作，试图将平日那些零碎的记忆，整理出一个大致的脉络，以还原先生晚年的思想、精神与意境。

先生离去的时候，身上披盖着斧头镰刀的中共党旗。他18岁加入共产党，那是烽火连月的1938年，还是在充满血腥的上海沦陷区。先生与李慎之先生一样，都是在一二九运动中，怀着一腔救国热忱卷入革命，属于“老派共产党人”。 所谓“老派”，是李先生的自称。新派共产党员，为利禄而投党，党只是他们升官发财的工具；老派共产党人，一生恨爱，统统融化于间，他们对党之荣辱、理想之执着，难以为后人所理喻。

先生不仅“老派”，有滚烫的理想，而且有独立的意志和理论的思考。解放前的中共队伍，基本由知识分子与农民阶级组成。知识分子入党，在党的历史上有过两次高潮，一次是二十年代建党之初，那些创党领袖，个个是知识中人，乃至名流精英。第二次是三十年代的一二九运动，为救国激情裹挟的青年知识分子，纷纷投身革命。先生从属的中共地下党江苏文委，是一个特殊的知识分子群体。看看群龙之首吧，文委书记孙冶方，副书记顾准，有理论，有思考，皆是领先时代的党内大知识分子。先生是幸运的，一加入革命，便在这样一个充满理论修养的氛围中熏陶成长。江苏文委，对于年轻的他无异一所大学，塑造了他一生的人格。先生诚然是共产党员，但在他看来，自己首先是一个知识分子，是具有知识分子气质的共产党人。他在晚年写给李锐的一封私人通信中感叹：“入党已逾半世纪，自愧未尽一个知识分子的使命和责任。在今风雨飘摇世势中，没有做出自励励人的工作，以至每当梦回之际，难以入寐”。

年轻时候的先生，有一种英雄情结，喜欢读尼采、鲁迅，罗曼。罗兰，他相信，这个肮脏的世界要由具有超强意志力的摩罗斗士来拯救。当年他喜欢的人物是鲁迅，从沦陷的北平出逃，什么东西也来不及带，唯独藏着一幅自描的鲁迅小像，那是他心中的偶像。他最喜欢读的书是罗曼。罗兰的《约翰。克里斯朵夫》，倾倒之至，觉得这位理想主义者的言行举止，都代表了批评的正义和艺术的真理。先生青年的时候文章就写得很好，书生意气，挥斥方遒，在党内小有名气。他少年得志，恃才而骄，解放初期的同事、夏衍的秘书李子云这样形容他：有一股凌人的盛气，很飙。

NZWJ

佼佼者易折。1955年一场反胡风运动，将先生卷进漩涡。两年多的隔离审查，到处是冷漠的眼光和严厉的呵斥。他后来回忆说：“我的内心发生了大震荡，过去长期养成的被我信奉为美好以至神圣的东西，转瞬之间被轰毁了。” 在隔离审查期间，他读了很多书，不再是英雄列传，而是哲学名著，从毛泽东、列宁到马克思、黑格尔，逐一回溯，返归原典。人生的挫败与哲人的智慧，让他变得沉思，从一个激进的文学青年蜕变为具有深邃反思力的思想者。

先生一生有几次大的反思，我以为最重要的是1950年代中期和1990年代初那两次，都是共和国风云突变，先生的内心信念遭受重创，生活与现实暂时隔离，在孤独的环境里面舔伤自疗，冷静检视曾经信奉过的神圣信念，是否经得起理性的反思？五十年代的中国，教条主义盛行，先生在囚禁之中，逐字苦读黑格尔的《小逻辑》，终于抓住了教条主义的认识论根源所在：在所谓的从感性认识到理性认识之中，还有一个知性认识的阶段，即对事物的抽象概括。一旦将知性绝对化，取代辩证的理性认识，便会陷入僵化的教条主义，比如只承认人的阶级性而否认一般的人性和丰富多样的个性，只谈事物的普遍性而忽视各自的差异性。这些来自德国古典哲学的反思，在当时无疑是异端邪说，一直到八十年代初思想解放运动，方有条件公诸于世。1982年，他与王若水等一起，为周扬起草了纪念马克思逝世一百周年大会上的讲话《关于马克思主义的几个理论问题的探讨》，这篇后来被“清污”了的思想解放运动的纲领性文件，不仅重新阐发了马克思的异化理论，而且也写进了先生对知性问题的思考。在八十年代的思想解放运动和新启蒙运动当中，先生作为思想界的领袖，都走在时代的前列，不过，八十年代的他，思想反思还不算彻底，还残存不少习以为常的流行观念。

九十年代初是先生一生中最重要的转折点。那段时间，原本热闹非凡的客厅冷寞了许多。先生远走南国，在珠海白藤湖畔隐居了一段时间。那段日子，先生在给我的信中描绘了他的心境：“我在此与外界隔绝，如居世外。我还是童年时享受过这种宁静。住处前有一小庭园，铺着草地，种着花木，在风和日丽之际，坐在草地上，仰望上空，白云苍狗，使人的心也去掉了浮嚣。变得宁静起来”。

经历了刻骨铭心的时代创伤，先生痛定思痛，开始了一生中最重要的反思。后来他经常这样自白：“我在青年时期就开始写作了，但直到九十年代，才可以说真正进入了思想境界。……九十年代是我的反思时代，直到这时我才对于自己长期积累的思想观念，作了比较彻底的全面检讨”。 先生晚年发表的著述，偏爱用“思”与“反思”二词。有些人不愿反思，相信自己永远正确。他的一位学界同辈，一听到他提反思。立即神经绷紧，正色答曰：“我有什么要反思的？没有，我没有反思。”但先生将反思视为知识分子的忧患意识，视为自己的生命本性。 诚如林同奇先生所言，反思对于他而言，不仅是一种思考方式，还是一种生活的方式。这种方式未必不是痛苦的，因为反思的对象，不是别人，正是曾经自以为是的自己。

先生对五四充满了感情，他曾经说过：我是五四的儿子。作为后五四一代知识分子，他喝着五四的乳汁长大，在其思想和人格深处，充溢着启蒙的精神。不过，在九十年代之前，他并未意识到，五四启蒙思想之中，还隐藏着一些负面的因素。当八十年代末海外学人对五四反思的声音传回大陆，他还慷慨激昂地写过一篇《论传统与反传统：为五四精神一辨》。白藤湖畔的孤独沉思，令他对二十世纪激进主义造成的时代悲剧产生了警觉，并苦苦寻求其历史上的思想渊源。从南国回来不久，我受命请先生为《杜亚泉文选》写序。不久他给我打来电话：“小许，那个杜亚泉不得了啊！我们今天正在思考的问题，他那个时候都想到了。”1993年的夏天，沪上酷热，先生打着赤膊，逐字细读杜亚泉与五四时期的思想文献。三个月以后，拿出了轰动海内外的长篇论文：《杜亚泉与东西文化问题论战》。

这篇文章，拉开了先生九十年代反思的序幕，他发现，二十世纪激进主义的思想根源，最早来自于清末民初的无政府主义，而到五四则潜伏于启蒙思想之中。五四时期东西文化论战中的陈独秀身上，他发现了一种“唯我正确”的独断论性格。过去先生是那样热烈地守护五四，捍卫启蒙，如今他觉得启蒙心态中一些负面的观念需要反思，那就是：庸俗进化论、激进主义、功利主义和意图伦理。 作为五四的儿子，又受到黑格尔思想的深刻影响，先生原来坚信人的理性可以达到全知全能。人们按照理性的指引，可以打碎一个旧世界，建立一个理想的新世界。然而，二十世纪的人类和中国的悲剧，却无情地证明了：理性，多少罪恶假汝之名实行！先生幡然醒悟：“理性精神和人的力量，曾经使人类走出了黑暗的中世纪，但是一旦把它神化，又自以为掌握了终极真理的时候，他就会以真理的名义，将反对自己和与自己有分歧的人，当作异端，不是去加以改造，就是把他消灭掉。” 他曾经是那样地服膺黑格尔，到九十年代，先生从事的反思工作之一，就是自我清理黑格尔思想中绝对主义和独断论的毒素。与此同时，又花费大量的精力，苦读卢梭的《社会契约论》，反思卢梭的公意说与极权主义思潮的内在联系。

[ 本帖最后由 NZWJ 于 2009-5-30 10:22 编辑 ]

NZWJ

先生多次提到，只有到了九十年代，自己才真正“悟道”，他的反思工作才刚刚开始，有太多的研究要做。他的一生波澜起伏，亲身经历过多次重大事件，是历史的重要见证人。我好几次劝他写回忆录。他给我回信说：“我自省不行，但老了，僵化了，也还是得学，要学。苟一息尚存，此心不死。目前我仍在写些杂七杂八的东西。回忆录尚未考虑。估计手中还有些杂七杂八的文章要写。你们也许责我舍本逐末，但每人有每人想法。我也知这些文字没什么大价值，但我从不存文章名世之心，我也不想用文章为自己换取什么（甚至别人的尊重）。虫鸣鸟叫都是发乎不得不然耳。自问我所要写的既非纯学术，更非以学术议政。但也不是为好玩，自遣，或标榜什么自然主义。我始终相信知识是力量的箴言。”先生过谦了，他信上所提的那些“杂七杂八的东西”，正是1993年以后陆续发表的重要反思文章。

可惜的是，先生的“悟道”有点晚了！九十年代以后，他的精力大不如前，写一篇文章，常常要耗费太多的心力体力。特别是过了八十岁生日，身体更是每况愈下，经常住院，各种疾病和痛苦折磨着他。虽然思路还是那样地敏锐，记忆还是那样地清晰，思考还是那样地深邃，但日益衰老的身躯却拖累了他。先生再也无法写出大块的文章，只能通过随笔、访谈、口述的方式表达自己的最新思索。他又是一个完美主义者，每段文字都要逐字推敲，反复斟酌，寻找最恰当、最完美的表达，近乎达到苛刻的程度。他的晚年，文字不多，但字字珠玑，凝聚着全部心血。

晚年的先生，心境常怀苦痛。身体的痛苦尚在其次，真正折磨他的，是精神上的忧患。他在给自己的学生信上说：“记得鲁迅晚年曾给一位青年写信说'人生实在痛苦’，诚哉斯言”。 先生的苦痛，源于中国士大夫的忧患意识。他曾经是一位充满乌托邦幻想的理想主义者，相信历史进化论，相信文明总是在进步，自认是过渡一代的人物，将全部的希望寄托在青年一代身上。然而，在生命的最后二十年，他在理性上看破了历史进化的神话，也不再轻信各种主义的乌托邦。先生目睹九十年代以后中国发生的巨变，一则欣喜，二则心忧。晚年他看到的世界，不再是他所期望的世界，现实变得格外的功利、支离和媚俗，这世界不再令人着迷。

以我近距离的感受，先生晚年最忧虑的、谈得最多的，莫过于三件事，思想与学术的分离、知识界的党派林立与人类古老文明的衰落。

思想与学术的分离，乃九十年代以后的学界景象。这个问题在八十年代并不存在，新启蒙运动之中，思想与学术混沌一片，互为镶嵌，只要读读当年的《读书》，便可体会。八十年代的新启蒙，既是一场理性运动，又是一场狂飙运动。比较起理性，激情还更占上风。若从中国历史的学术脉络梳理，八十年代是又一个宋学时代，各路人马放言义理，高谈阔论，充满了传统士大夫的淑世情怀。虽然“尊德性”（理想主义）与“道问学”（知识主义）并重，但“尊德性”在“道问学”之上。九十年代以后，学界形势巨变，一部分启蒙者从广场退回学院，以考据取代义理，“道问学”压倒“尊德性”， 知识主义替代理想主义，又进一步蜕变为文献主义。清学时代到来了，邃有“思想家淡出、学问家凸出”的说法。但重大义理问题并未解决，反而以更尖锐的方式表现出来。义理与考据分裂，思想与学术二分，汉宋之争不绝于耳。一方面是借助国家体制和专业化力量，清学大兴；另一方面，八十年代形成的启蒙阵营也内部分化。季羡林与李慎之，这两位德高望重的学界大儒，可谓“道问学”与“尊德性”两歧路向的精神象征。季羡林作为一代国学大师、公认的清学代表，为学术而学术，为求知而求知，成为当今博学鸿儒们的为学楷模。李慎之继承“五四”狂飙传统，深感九十年代士林人格委靡，失去批判激情。为鼓舞士气，指点方向，撑起自由主义的意识形态大旗，以一己之道德实践，试图身体力行，杀出一条通向理想世界的血路。

面对考据与义理的二分格局，元化先生颇为忧虑。汉宋相争，先生居中，就学术风格而言，他偏向“道问学”；若从精神关怀来说，又具有“尊德性”的气质。先生深知，思想与学术，合者两美，分则俱伤。缺少思想关怀的学术，无异工匠手下的雕虫小技，而匮乏学理基础的思想，又会流为游谈无根的概念口号。几经思虑，先生提出了“有学术的思想与有思想的学术”的主张。晚年的他，最为敬佩两位学界前辈。一位是顾准，充满知识学理的理论大家，无愧“有学术的思想”之楷模；另一位是陈寅恪，大学问背后有穿破时代的深邃关怀，堪称“有思想的学术”之典范。思想与学术合而为一，可谓学人的最高境界。先生本人身体力行，知识学养文史哲贯通，义理、考据、词章，无不具有一流成就。学术界有“南王（元化）北钱（钟书）”美誉，思想界也有“南王（元化）北李（慎之）”之称，这两种说法虽然不为先生所接受，却证明了其学思双修的最高境界。

NZWJ

在这个清学的时代里面，先生究竟代表着什么样的形象？李慎之可谓阳明学后裔，季羡林更接近乾嘉大儒钱大昕。相比之下，先生可以说是当代学界的戴震。余英时先生说：戴震治学，贵精而不务博，以闻道为归宿。他由故训以明义理，义理背后又有功力。清学之中有博约之争，乾嘉考据，有博无约，陷入支离；宋明遗风，先立其大，又流于空疏。戴震之所以卓越于时代，乃是因为他是一头狐狸时代的刺猬，有狐狸的本领（考据之博）而以刺猬（义理之约）著称。 先生之成就，颇近清季的戴震。2006年夏天，我在安徽屯溪开会，拜访戴震纪念馆，发现先生当年为纪念馆的题词：“博大精深”，左联是“训绎经义发幽思”，右联为“公意渊深耐细思”。这，或许也是先生的自励罢。

让先生经常心忧的另一件事，是九十年代以后的学界，山头林立，党派意气。八十年代的启蒙阵营，志士同仁胸怀共同的理想，面对共同的敌人，虽然时有内争，却彼此坦诚相待，携手奋战。九十年代中期以后，启蒙阵营分化，知识背景各殊，意识形态纷争，各种利益也渗透期间。先生很关心学界动态，常常为各种意气之争和相互伤害痛心不已。半夜醒来，也在思索：为什么中国知识分子之间不能形成合理的正常关系，不是互不理睬的豪猪，就是你死我活的豺狼？ 他最反感的，是拉山头，扯大旗，结成一己党派，排斥打击异己，还要以某种神圣的名义；或者动辄将人划为什么主义、什么派，以小群衡量天下士林。先生超越党派立场，超乎意识形态的混战之上。他的“中道”和反思，常常引来一些议论，被外人误解为“转向”、被划入国学派、保守主义等等，不一而足。先生对此感到气愤，常常郑重声明：“现在学术界也有拉帮结派之风，但我不参加互助组，也不参加合作社，准备单干到底。”

痛感于学界的分裂，先生犹如胡适之晚年，愈来愈认识到容忍比自由更重要。容忍不是乡愿，不是放弃自己的立场，迁就别人的观点，而是倾听对方的声音，寻求彼此的理解。1993年，他在给我的信中，提到学界中各种激进与保守之间的冲突，这样写道：“请听一个老人的真话吧，我们都应学术上既虚怀若谷（能容别人观点）又坚持不尧（不放弃自己自以为是的真理）的民主作风。”先生的为友之道，不在乎立场一致或观点相近，他更看重的是彼此间的心灵相契。他与林毓生、余英时两位先生的情谊，便是由论敌化为挚友的佳话。林、余两位，原先对先生1988年写的《论传统与反传统：为五四精神一辨》一文都有过批评，先生与他俩还有过笔战。待后来在夏威夷国际学术研讨会上见面，却一见如故，惺惺相惜，从此成为学术上的挚友。先生在提到这段往事时说：“我想能够出现这种情况，首先在于双方都必须具有追求真理的热忱和对于学术民主和自由讨论的原则的尊重，这才能够虚己复善，平等待人，而不是居高临下，意在求胜”。

先生生前的时候，客厅永远是高朋满座，三教九流，无所不有。先生有容纳的胸怀，有凝聚人气的魅力。无论何种声音，只要言之有理，持之有故，他都愿意倾听。但接触深了，在理性的温雅背后，先生也有狂狷的一面。他常常讲：“我是湖北人，性格中有楚蛮之气”。他的内心燃烧着岩火，碰到某些大是大非，会突然爆发，情绪激烈。了解不深的朋友，常常会吓一跳，这是读他的文章感觉不到的。为什么他的文字与性格有如此反差？先生生前曾向我透露作文的心得：“写文章的时候，千万不要在情绪激动的时候动笔，这个时候写出来的东西，肯定是气胜于理。等到心情平复下来，运用自己的理智，才能有公允之论”。是的，先生发表的文字，平和而含蓄，力量都收敛在里面，在看似理性的文字背后，内涵着暗潮汹涌的情感。外柔（和）而内刚（烈），或许是先生的本来面目。

先生给人最深刻的印象，是他的眼神，非常明亮，有一种威严和犀利，常常透过事物的表征，洞穿人世的真相。在生命的最后几年，他已经看破尘世，看透各种无聊的把戏。七十年的政治生涯和跌宕起伏，再加上熟读古书，饱阅历史，深谙人性，先生不再轻信，不再挂念时政。舞台上各路英雄豪杰人来人往，但历史骨子深处的东西丝毫未变。瞻望未来，他常常流露出莫名的焦虑。他的视野早已超越了一朝时政，也不相信制度可以改变一切。在他看来，即使实现了民主制度，假如制度背后缺乏人文精神和公共伦理，民主制度也会变质。 先生时时牵念于怀的，是古老文明的衰落，特别是人文精神的式微。他最初忧虑的，是泛滥成灾的大众文化。

[ 本帖最后由 NZWJ 于 2009-5-30 10:28 编辑 ]

NZWJ

作为一代学界精英，他不是反对大众文化本身，而是担忧其对艺术品味与精神生活的伤害。他多次说：“艺术不能在古与今、中与外、新与旧之间作出高下之分，而只有崇高与渺小、优美与卑陋、隽永与平庸的区别”。 大众文化之中有好东西，但作为强势文化，它消解了艺术本身的标准，一味追求流行与时尚，以市场的口味取代艺术本身。先生最反对的是媚俗，他再三疾呼：“一个以时尚为主导的社会文化中，是没有真正有深度的精神生活可言的”。 可惜，先生的声音太微弱了，他无法挽狂澜于既倒，只能眼睁睁看着古老的精英文化与文明遗产日渐衰落。

2002年，经林毓生先生推荐，他读到了哈佛大学史华慈教授的遗作《中国与当今千禧年主义》，这篇文章给他以很大的震撼。史华慈教授以古老的先知精神，怀着对人类文明的深刻隐忧，在临终之前告诫世人：技术进步和各种新科学给人类带来的消费主义和物质主义，业已成为一种物质性的末世救赎论，轴心文明时代累积下来的人文主义精神正在衰落。 先生意识到，人文精神的衰落，不仅是中国当今的特殊现象，也是整个人类文明所面临的共同威胁。他专门作了一篇短文，满怀忧心地指出：“中国今天实在没有理由为西方以消费主义、物质主义为涵义的普世理念蔓延感到兴奋”。 此后几年，先生的忧虑愈来愈深，紧紧地纠缠着他，每次我去看望，他几乎都要谈到这个话题。我隐隐感觉到，先生有一种王国维、陈寅恪晚年那种文明将倾的悲哀与凄凉。先生步入了二十一世纪，但对人类的未来并不感乐观，在给林毓生的信中，忧心忡忡地说： “以赛亚。 伯林说二十世纪是个很糟糕的世纪，但从目前的趋势来看， 二十一世纪恐怕是文化崩溃的时代”。 “每一想及此事，真是令人悲从中来。我已入耄耋之年一无所求，但是想到我们的后代，想到我们悠久的文化传统，倘听其毁于一旦，实在是于心难堪此劫。”

二十世纪是如此的不堪回首，新世纪又是那样地前景黯淡，在生命的最后岁月之中，先生开始怀恋并非遥远的十九世纪。2001年，他在一篇重要的访谈《人文精神与二十一世纪的对话》中，公开表示：“我对十九世纪比对二十世纪有更多的感情。直到今天，西方十九世纪文学仍是我最喜欢的读物。……我在精神上是十九世纪之子，是喝着十九世纪作家的奶成长的”。

先生为什么如此留恋十九世纪？十九世纪究竟意味着什么？对于他而言，十九世纪首先意味着博大。十九世纪是一个文化上的“广漠之野”， 那时的人们心灵开放、海纳百川，兼容东西。先生的高足胡晓明在一次对话中对他说：“先生身上十九世纪文化精神的熏习极深。先生晚年的精神气质上恐怕更多回向五四的前一辈人，梁启超、严复、王国维……那时想的是如何昌明旧学，融化新知。想的是东海西海，心理莜同。五四以后就不是那样了，这几乎等于一种信仰”。先生听了，深以为许。 他曾经是五四的儿子，献身于启蒙大业，为五四精神一辩。九十年代，反思五四，意识到作为二十世纪的精神代表五四运动，有其偏狭的性格。而返观上一个世纪之交，清末的启蒙士大夫，从梁启超、严复到王国维，不以中西为沟壑，致力于文明之会通。晚年先生所欣赏的杜亚泉、陈寅恪等人，无不具有十九世纪的博大与包容。那是文化上的自信，是不亢不卑的文明大国风度。

先生喜欢十九世纪，还有一个理由，乃是十九世纪的启蒙理想，充满着人文精神。抗战初期幽居在孤岛上海，无书可读，十九世纪的欧洲文学作品成为他唯一的精神养分。从英国的狄更斯、勃朗蒂姐妹、法国的巴尔扎克、罗曼。罗兰到俄国的契可夫、陀斯妥耶夫斯基等等，这些浸润着深刻人道主义精神的文学家，塑造了先生一生的灵魂。他说：“我喜欢十九世纪的文学处处渗透着人的感情，对人的命运的关心，对人的精神生活的注重，对人的美好情感的肯定”。

人文精神的核心，乃是于将人视为目的，尊重每个人的人格与尊严。先生对尊严二字看得极重，在反胡风、“文革”等政治风暴中，他曾经被深深地伤害过，对人的尊严也格外敏感。他曾经说过：“人的尊严是不可侮的。……思想是古怪的东西。思想不能强迫别人接受，思想也不是暴力可以摧毁的”。 人的尊严来自人之精神，源自人是有思想的动物。他在给自己的学生信中写到：“我一生中――尤其在文革及运动中，经历了太多得残暴、冷酷、兽性。因此，我希望你们一代不再有人格的侮辱，能保持自己的人的尊严”。 人的尊严，在以往的运动中受到权力的侮辱，如今又在市场的媚俗之中丧失。这令先生十分痛心，他再三重申陈寅恪为王国维墓作的墓志铭中那句名言：“独立之精神、自由之思想”，以鼓舞世人，自勉勉人。所谓独立与自由，不仅针对专横的权力，也是对市场的流行与金钱的抗拒。

在先生看来，十九世纪的文学与哲学之中，充满了人的精神尊严，晚年的他，虽然清算了黑格尔，但黑格尔对人的思想与精神力量的重视，那句“精神的力量是不可低估和小视的”，依然成为他终身的座右铭。先生所处的时代风云诡秘，各种危险和诱惑接踵而来，他坦然地说：“我是一个用笔工作的人，我最向往的就是尽一个中国知识分子的责任。留下一点不媚时、不曲学阿世而对人有益的东西。我也愿意在任何环境下都能做到不降志、不辱身、不追赶时髦，也不回避危险。” 先生的晚年，虽然无惊天地动鬼神之壮举，但其言其行，有所为，有所不为。看似寻常，然而当今士林之中，又有几人能够做到？

先生为思想而来，又为思想而去。他是一个精神的存在。当最后一次住进医院，意识到生命无多的时候，他说：我是一个唯精神主义者，现在由一个精神人变成一个生物人，这个世界已别无所恋。他再三叮嘱家属，并要向他保证：到最后阶段，千万不可同意创伤性抢救方案。他认为：一个人临终之前，若是浑身插满管子，甚至开膛破肚，这不符合人性。人活着要有尊严，死的时候也要有尊严。

先生终于有尊严地走了，这位十九世纪之子，一生守住了为人的尊严。

2008年暮春于沪西丽娃河畔

文章出处:「《读书》(2008年第8期)

[ 本帖最后由 NZWJ 于 2009-5-30 10:54 编辑 ]

杰亮

大我的消解 ——现代中国个人主义思潮的变迁

作者：许纪霖

现代性的重要标志之一是个人的兴起与个人主义的出现。改革开放30年来，当代中国的社会文化发生了巨大的变迁，毛泽东时代的集体主义精神与集体主义社会全面解体，自我意识、个人权利的观念空前高涨，一个个人主义的社会已经来临。不过，在当代中国的个人主义之中，占主流的似乎不是我们所期望的那种具有道德自主性的、权利与责任平衡的individualism，而是一种中国传统意义上杨朱式的唯我主义(Egoism)。这种唯我式的个人主义，以自我为中心，以物欲为目标，放弃公共责任，是一种自利性的人生观念和人生态度。

关于这种唯我式的个人主义，阎云翔在他的研究著作《私人生活的变革：一个中国村庄里的爱情、家庭与亲密关系》之中有非常精彩的分析。他通过对黑龙江一个村庄的人类学研究，将世俗社会中涌现出来的个人，称之为“自我中心的无公德的个人”。1   我在《世俗时代的中国人精神生活》一文之中，也对这种唯我式的个人主义，特别是与近30年来社会世俗化变迁之间的关系，作了初步的讨论。2

作为对这一问题的进一步研究，本文的重点不是讨论这种唯我式的个人在当代中国的具体表现。而是通过思想史的途径，探讨这种唯我式的个人主义如何从中国思想史中演变而来？古代中国留下了什么样的思想传统？在晚清和五四近代的个人主义如何发酵，并为唯我式个人的出现提供了历史契机？本文的基本观点是:无论在古代还是近代中国，都有一种小我与大我的二元观念，在中国思想史中，虽然大我的内涵多有变迁，但一直将小我（个人）的价值放在大我的意义框架之中加以理解。不过，从近代到当代，随着大我的嬗变、异化和逐步解体，最终小我（个人）失去了大我的规约，变异为唯我式的个人主义。


一，古代中国有关个人的思想传统

中国古代并非一个个人主义的社会，而是儒家传统所主导的社群主义社会。中国古代的社群主义，是一种伦理本位的关系主义。梁漱溟在《中国文化要义》中指出：中国文化既不是个人本位，也非群体本位，而是将重点放在人际关系上，以伦理或关系为本位。3  中国哲学不存在欧洲那样根深蒂固的本体论和本位论传统，在天与人、自然与社会、个人与群体等关系上，中国不是像西方那样首先确定何为主体，何为客体，化约为某种本位意识。史华慈（Benjamin Schwartg）颇有洞见地指出：在中国的思想传统中，不存在西方那样的化约主义（reductionism）。4  虽然法家和墨家比较偏向集体，道家比较偏向个人，但作为中国文化传统主流的儒家文化，可以说“择中而处，即居于集体与个体的两极之间”。5  余英时在其名篇《从价值系统看中国文化的现代意义》中谈到，“儒家一方面强调‘为仁由己’，即个人的价值自觉，另一方面又强调人伦秩序”。6  个人是很重要的，但这一“个人”并非西方近代的权利主体，而是一个具有价值自觉的道德主体，而这一主体对于群体而言又是非“主体性”的，他的道德价值必须在人伦秩序之中才得以实现。狄百瑞（De Bary）把儒家的这种个人意识看作是有别于西方个人主义（Individualism）的一种特殊的“人格主义”（personalism），“它肯定的是在社会、文化过程中得到塑造与成型的强烈的道德良知，其极致便是在天人合一之中达至自我实现感”。7

儒家有关个人的论述，自从宋明理学之后，有两条不同的论述，一条是朱熹理学所代表的为己之学，具有知识主义的倾向；另一条是阳明心学所代表的良知之学，具有意志主义的特征。朱熹的为己之学成就的是圣人和君子的理想，这一理想人格符合儒家的道德标准，最终也是人世间最高的价值法则：天理。朱熹为己之学中的个人，虽然很重要，但只是“修身齐家治国平天下”这一圣人君子之道的起点，无论其内涵，还是最终的归宿，都在天理的全面笼罩之下，没有太多的自由选择空间。

在儒家内部，比较接近近代个人意识的，当推阳明学，特别是阳明的弟子们左派王学和李卓吾。在王阳明看来，不管圣贤榜样、道理格式，只教人按照自己的良知，真诚去做。朱熹的世界是心与理两个世界，心（良知）要服从理（天理），但在阳明的世界里面，心即理，良知即天理，是同一个世界。价值的重心从外在的天理，转移到个人的良知。这样，个人道德与意志的自主性便大大突出。阳明学的根本问题，是个人的自主性问题。他继承孟子的“天民”之说，认为每个人都是天的子民，都有可能成圣成贤。最重要的是人的天性不同，应该按照自己的天性自由发展，终极的判断标准不是圣人之道，而是具有良知的自我。8

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-5-31 11:08 编辑 ]

杰亮

阳明之后，泰州学派的王心斋大大发挥其良知说。王心斋提倡的是一种自我中心主义，把身看得很大，自尊，自信。他讲“格物”的“格”，如“格式”之“格”，要以身为家国天下之“格式”。他发挥阳明的“乐是心之本体”说，以“乐学”为宗旨，“乐”是生机畅遂，“学”乃学此自得之乐，超越富贵利达，通乎贫贱患难，直达人心本体之乐。如果说泰州学派追求的是意志性的自然主义的话，那么王学的另一路狂禅派的李卓吾，却堕入了物欲性的自然主义。李卓吾将人的自然欲望从礼教下解放出来，酒色财气，不碍菩提路。9  晚明正处于近代思想突破的前夜，阳明与心斋虽然讲良知，重人心，但天理依然存在，不过良知与天理、个人与万物、群体与个人融为一体。而李卓吾的出现，诚如岛田虔次所说：“如果心学的人的概念之新局面从天理这一方面无法打开的时候，那么，就只能从人欲这一方面，从对人欲的容许与肯定着手。”10

在传统儒学内部，晚明的阳明学是一个非常大的突破，其意义不下于马丁?路德的新教改革，欧洲近代的个人自由观念即源于此。阳明学虽然还是在儒学的天理框架之内，但距离近代的个人解放只是一步之遥：心即理，打开了用个人的良知自由解释天理的通道。阳明之后的王心斋和李卓吾，一个高扬精神性的、积极进取的自我中心主义，另一个肯定物欲性的自然人性，阳明学的这两大思想传统，为近代以后个人的兴起提供了重要的历史资源。

中国古代的思想，除了儒家之外，还有佛教和道家，自有其个人的理念。关于佛教，余英时引述陈寅恪的观点，指出：“从中国人的观点看，佛教是‘无父无君’之教。既然‘无父’，则家庭或家族便无意义；既是‘无君’，则国家也失去存在的理由。那么剩下来的便是只有一个个的个人了。所以佛教影响所及，打破了中国的各层的群体观念，而突出了个体。”11  佛教的个人理念对宋明理学产生很大的影响，特别是阳明学，此处不赘。值得重点讨论的是道家，特别是杨朱学。儒家的个人观，本质上是一种君子观，是传统人格的理想境界，虽然在古代中国的德性伦理中占据核心价值，但只在少数士大夫精英阶层有实践意义，在一般平民阶层之中，流行的倒是道家的自由观和杨朱的个人主义。
老庄所追求的，是个人与自然融合无间的审美境界。个人不为形物所累，充分发挥自己的灵性，便是自由的实现。不过，这种审美的精神自由，是士大夫精神世界的另一部分，道家给一般百姓所留下的，倒是那种自由自在、随心所欲的个人自由传统。的确，传统中国人心目中的自由，就是无所规范，无拘无束，是一种江湖侠客的自由。侠客精神很能体现一般中国人对自由的理解。这与西方近代那种法治下的自由相距何止千里，难怪孙中山一直抱怨中国人过于自由，放荡不羁，以致于一盘散沙。12

影响一般中国百姓的，除了道家的自由，还有杨朱式的个人主义。在战国时期，有一批士人为苟全性命于乱世，遂成为山中隐士，他们有一套人生哲学，此乃杨朱之学。杨朱之学与墨学一样，都是当年的显学，风头似在儒学之上，故孟子有言：“天下之言，不归杨，则归墨”。13  杨朱针对墨子的兼爱之说，主张“阳生贵己”，14 ，拔一毛利天下，亦不为之。这是中国思想史上最早的个人主义。早期的杨朱之学，是一种精神性的个人主义，轻物重生，不以物累形。其所强调的“生”，乃是精神型的生命存在，而非形体，这与道家颇为接近。到了魏晋时代，杨朱之学从“轻物重生”蜕变为极端的纵欲主义和享乐主义。《列子传》中的《杨朱篇》，认为乱世之时，人生无常，最要紧的是保全性命，享乐人生。“且趣当生，奚遑死后”！发展至此，对一般中国人影响甚大的杨朱之学遂完全定型。杨朱式的个人主义，是一种不损人的唯我主义，自我的保全、个人的利益最为重要。蔡元培说，杨朱是一种“不侵人之唯我论”，“凡利己主义，不免损人，而彼等所持，则利己而并不侵人，为纯粹之无为论”。15  究其实质，乃是一种不干涉主义，人人自爱，个个自治，不干涉他人，也不施爱众生，天下就太平了。同时，它又是一种感官与欲望满足的现世快乐主义。《杨朱篇》中说，有耳朵听不到美乐，有眼睛无法享受美色，有鼻子不能闻到花香，有话说却不能直言，身体想舒适却不得安逸，意愿想为所欲为却不能放肆，这些都是人生的大缺憾。冯友兰在《中国哲学史》指出：

杰亮

《杨朱篇》所选择而所视为应行满足者，盖皆目下即能满足之欲，甚容易满足之欲；至于须长时间经过繁难预备，方能满足者，则一概不顾。《杨朱篇》甚重肉体快乐，其所以如此，或者即由在一切快乐中，肉体快乐最易得到，选取最近快乐，正所以避免痛苦。16

中国古代思想上述儒家、道家和杨朱三种与个人有关的历史传统中，儒家是积极进取的兼善主义者，道家和杨朱是消极无为的个人无治主义者。儒家作为被建制化了的主流意识形态，为社会提供了个人理想的核心价值，具有理念上的正当性，影响最大。当儒家发展到晚明的阳明之学，从天理和礼教中开拓出个人良知和自然人性的新意境，便走到了近代的边缘，晚清个人的出现，思想上所续的即是晚明的前缘。道家的个人自由无拘无束，超脱一切规范，成为从士大夫到老百姓对人生的另一种向往，到晚清转化为“冲击网罗”的个人解放诉求，在五四则发展为无政府主义的浪漫思潮。而以物欲享乐为先的杨朱式个人主义，除了在战国、魏晋和晚明这几个乱世之外，皆无法在社会上具有正当性，但作为一股潜伏的暗流，一旦儒家正统思想崩盘，便会迅速在现实中蔓延，成为日常生活的主流意识形态。

近代的个人解放，自晚明起源，中经二百年沉寂到晚清又重起波澜，开始冲决网罗。晚清个人观念的出现，有两条主要的思想脉络， 一条是康有为、谭嗣同为代表的仁学世界观下的个人，另一个是梁启超、严复为代表的民族国家谱系下的个人。前者以“仁”为标志，个人具有与天沟通的道德自主性，后者以“公德”为核心，具有独立人格和个人权利的新国民。17

在《实理公法全书》中，康有为将个人视为各有各的“灵魂之性”，人人皆平等，有“自主之权”。18  人之所以能够自主，乃是因为每个人都是“天民”，具有天赋的先天的道德修养能力：“人人皆天生，故不曰国民而曰天民；人人既是天生，则自隶于天，人人皆独立而平等”。19  近代西方的个人权利来自自然法，而中国由于缺乏自然法传统，个人的自主性在仁学世界观之下则来自传统的天理，虽然这天理到了晚清已经具有了科学的公理形式。个人的价值来自天之禀赋。康有为与谭嗣同有关个人的观念虽然以仁学为中心，但仁之内涵已经不再是普遍性的天德，而是成为有个人选择空间的道德自主性，仁作为最高价值，德性之善的色彩明显减弱，而意志自由的成分大大强化。关于这一点，如果说在康有为那里还不明显的话，那么在谭嗣同这里则非常清晰。张灏认为，康谭的仁学世界观虽然道德性和精神性互相融合，但康主要是道德性取向，而谭更多的是精神性倾向。20  谭嗣同的激进仁学显现出的是一个强大的精神性、意志性人格主体，他要冲破一切对自由意志主体的网罗的束缚：从君权到族权、夫权。儒家的人格主义与约翰?密尔《自由论》中的个性发展观念和康德的道德自主性思想相结合，形成近代中国思想中“个人”的鲜明特色：不是像西方启蒙传统中“权利的个人”，而是中国式的“人格化的个人”，即道德和意志自主的个人。

梁启超、严复所理解的个人，与康有为、谭嗣同不同，是在民族国家谱系下建构的国民。康谭的仁学世界，仍然是一个有意义的宇宙世界，而梁严的国民所凭借的世界，则是一个以“力本”为中心的机械主义的“群”的世界。在这个充满紧张冲突的“力”的世界之中，世界万物都为生存而激烈竞争，而是否得以生存，最重要的是能力的竞争。而民族国家要强盛，取决于是否有在德力、智力和体力全方面发展的国民。个人的德性现在不再是德性本身，而成为一种适合竞争的生存能力。 能力替代德性，成为新国民最重要的元素。

晚清的个人的崛起，突出的不是西方式的个人权利，而是自我的解放和自主的人格。这些自主的人格从各种共同体（家庭、地缘、信仰与君臣关系）中解放出来，直接隶属于现代民族国家，成为新国民。无论是严复所接受的斯宾塞的方法论的个人主义，还是梁启超所接受的伯伦知理的方法论的集体主义，其对个人与国家关系的有机体论述，都相当接近儒家思想中“小己与群”的传统思路，新国民与新国家具有高度的同一性。所不同的在于，深受英美传统浸润的严复笔下的国民，是一个个具体的、组成国家的个人；而受到欧陆和近代日本思想影响的梁启超所理解的国民，则是一个集合概念，是卢梭式的整体性的人民。21  而这种整体性的国民，与孟子民本思想中的民是内在相通的，儒家思想中的“民”，显然也不是拥有权利的个体，而是需要被整体对待、整体代表的集合性概念。相比较而言，晚清的个人，与传统的自我相通，是一个别性的概念，而晚清的国民，在大部分的意义上，基本与传统的“民”接轨，是一集合性的概念。

杰亮

晚清的个人虽然从各种共同体中解放出来，但目的是为了归属于国家，成为现代民族国家强盛所要求的新国民。另一方面，儒家的德性伦理也尚未解体，在仁学世界观下个人的道德自主性依然是自我认同的中心。但到了民国初年，发生了重大的变化。如果说晚清还只是“个人的发现”的话，那么，到五四则出现了一个“个人的崛起”时代。

二，五四时期的个人主义

辛亥革命以后，政治上的王权解体了，社会结构中的宗法家族制度也摇摇欲坠。传统的社会秩序与心灵秩序危机同时爆发。五四对文化传统的激烈批判，不仅使儒家的规范伦理（三纲五常）崩盘，而且德性伦理（仁学世界观）也受到毁灭性的冲击。在这样的背景下，个人的意义究竟何在？另一方面，民国初年议会民主制实践的失败，使知识分子普遍对国家淡漠，晚清喧嚣一时的国家主义退潮。启蒙思想家们开始反思政治制度背后的正当性基础，重新将个人的独立自由平等视为最重要的价值。

五四是一个“个人的崛起”的时代，但个人究竟意味着什么？五四没有像晚清那样有明确的答案，反而变得模糊起来。经过各种外来思潮的催化，五四思想界对个人的理解五花八门，在各种思潮、学理的背景之下，对个人的想象变得异常丰富复杂。22  虽然众多学派都将个人放到非常重要的位置，但由个人而成主义，真正称得上个人主义的，主要还是《新青年》所代表的启蒙阵营。中国古代思想中虽然有丰富的个人自主性、个人自由的思想，但将个人作为万物之上，唯有杨朱式的唯我主义。而晚清的个人，无论是康有为、谭嗣同的道德自主性，还是严复、梁启超的国民，前者的个人其内涵在天理的框架之内，后者的国民则与国家一体化，都不是一个自足的、本体的、至上的个人。这种意义上的个人主义，到五四时期的《新青年》杂志出现了。

即便是《新青年》的个人主义，个中也非铁板一块。周昌龙通过对三个最著名的新文化运动领袖的研究，发现胡适、周作人和鲁迅，分别从从理智、情感和意志不同的层面，诠释了《新青年》三种不同的个人主义典范。胡适的个人主义，以易卜生主义为号召，以养成心智成熟、独立思考、充分地运用自己的理性的个人为目标；周作人的个人主义，受到西方心理学家蔼理斯的影响，调解天理与人欲的对立，使人生免于灵肉纠缠而归于艺术，从而获得自然人的自信与尊严。鲁迅的个人主义，继承晚清章太炎“自性的个人”的传统，以尼采的超人为榜样，发挥个人的精神意志与创造力，以期养成精神界的摩罗战士。23  这三种个人主义，其思想源头一方面来自西方，另一方面，与前述的朱子学、阳明学和道家的个人思想观念有着血脉上的承继关系：胡适理智型的个人主义继承的是朱熹具有知识主义倾向的为己之学；周作人情感型的个人主义得源于道家的审美自由与艺术人生；而鲁迅的意志型个人主义部分来自于意志自主、天命自造的阳明学，部分与魏晋时代嵇康式的抗议传统密切相关。

除了上述胡适、周作人、鲁迅之外，在五四时期，同样有重大影响的，还有无政府主义的个人主义。24  尽管各自的理论预设和角度不同，但也有两个共通之处，即个性主义与功利主义。

如前所述，儒家宋明理学中的个人观念，实质上是一种人格主义，到了五四，传统的人格主义经过来自欧洲的康德与约翰?密尔思想的刺激，慢慢发酵为“充分发挥自己的个性”25   的个性主义。梁启超在《欧游心影录》中将这种个人主义表述为“尽性主义”：

国民树立的根本义，在发展个性。中庸里头有句话说得最好：“唯天下至诚唯能尽其性”。我们就借来起一个名叫做“尽性主义”。这尽性主义，是要把各人的天赋良能，发挥到十分圆满。26

梁启超对个人主义的理解，充满了阳明心学的色彩。而同时期的胡适，虽然也将个人主义理解为个性主义（individuality），但他所说的个性，由于受到杜威的影响，具有更多的西方基督教个人主义的思想背景。胡适说，个性主义的特性，一是独立思想，二是个人对于自己思想信仰的结果要负完全责任。27

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-5-31 12:36 编辑 ]

杰亮

与传统的“人格主义”相比较，五四的“个性之发展”已经不限于“为己之学”和道德自主，其个性的内涵不仅包含德性，更重要的是意志自主。统一的天理不复存在，公共善也已瓦解，傅斯年直截了当地说：“‘善’是从‘个性’发出来的。没有‘个性’就没有了‘善’。我们固然不能说，从‘个性’发出来的都是‘善’，但是离开‘个性’，‘善’、‘恶’都不可说了。”28  每个人都可以按照自己的天性(无论这天性是理性的、德性的，还是审美的，自然的或者唯意志的)设计自我，发展个性，一切取决于个人的自由意志。

与个性主义同时发酵的，还有功利主义。什么是五四知识分子所理解的功利主义？《新潮》杂志有一篇题为《物质文明》的文章，这样解释:

功利主义者，谓趋乐避苦，为人生终极之目的。事无所谓善恶，趋大乐，避大苦者，谓之是，谓之善，否则谓之非，谓之恶。第此所谓苦乐，不以个人苦乐为计算，而以世界人类苦乐为计算；不以现在苦乐为计算，而以现在与将来之苦乐为计算，此功利主义之要旨也。29

清末之际，功利主义代替过去儒家的德性人生观，开始成为显学。梁启超在1905年说:“夫功利主义，在今日蔚成大观，昌之为一学说，学者非惟不羞称，且以为名高矣。”30  到五四时期，功利主义发展为一新的人生观，在启蒙知识分子之中已经非常普遍。功利主义在当时也被翻译为乐利主义，更能体现功利主义之中快乐主义与功利主义两大内涵。1902年梁启超介绍功利主义的泰斗边沁的学说，在谈到译名时说：“此派之学说，日本或译为快乐派，或译为功利派，或译为利用派，西方原义则利益之义也。吾今隐括本派之梗概，定为今名”。31  高一涵在《新青年》上发表过一篇《乐利主义与人生》的文章，他依据边沁的学说，详细阐述了乐利主义的两大基础，一是快乐主义，人生的归宿是去苦享乐，谋得幸福，二是功利主义，所谓的善是可衡量的，所谓的善就是最大多数人最大的幸福。32

现代人的快乐主义与传统人生观中的快乐是不同的。儒家的乐是一种“颜回之乐”，生活在陋巷，过的是清贫生活，但在学习中享受到智性和德性之乐。王阳明后来说：“乐是心之本体”，王心斋还提出乐学，生机畅遂，超越私欲，乐之本体自然呈现。“这种自得之乐，是超乎富贵利达之乐，是通乎贫贱患难之乐，是人性本体的真乐”。33  佛教也讲去苦求乐，但佛教的苦乐是本体和存在意义上的苦难和快乐，具有强烈的宗教性和精神性。然而，晚清以后出现的趋苦求乐则是心理意义上的动机，是凡俗人生的本能追求，带有强烈的感官性质。

这种功利主义的苦乐观在晚清康有为那里就已经出现。在康有为看来，乐就是善，人所欲者乃可欲者。而他所谓的乐，又带有强烈的欲望动机和感官享受。34 事实上，康圣人本人就是一个很在意食色的享乐之人。

功利主义既是一套人生观，又是一种伦理哲学。传统儒家的人生观是德性论，人生的意义在于成就圣贤所教导的君子之德。到了五四，当儒家的德性伦理崩溃之后，便出现了各种各样现代的人生观，转向了快乐主义和功利主义。人生的意义不再是德性，而是幸福与快乐，快乐便是善。冯友兰在1924年出版的《一种人生观》中，重新解释了什么是善，即什么是好（good）：“凡欲，就其本身而言，皆不为恶。凡能满足欲者，就其本身而言，就皆可谓之‘好’。”“好的意义，就着本能而言都是好的，凡是能使欲望满足的都是好。”35  在冯友兰看来，凡是可欲的，都是善的，都是具有内在价值的。杜亚泉也在《人生哲学》一书中说：“人类的生活，若是善的，就是合理的且快乐的。”36  这是五四时期对何者为善的重大转变，从传统的德性人生观转向了世俗的幸福欲望。这些变化并非冯友兰、杜亚泉个别之思想，在五四时期众多人生观讨论中是相当普遍的共识。