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由此可见，原初立场及无知之幕的目的，是将罗尔斯对社会合作及自由平等的道德人的基本理念模塑进去，构成一个合理公平的立约条件[34]。这些条件不是任意的，每一部分都反映了罗尔斯对于正义社会的道德信念。他的契约论，绝非一群自利的人在自然状态中，互相议价妥协的结果。原初状态本身是一个道德构想，约束了正义原则的内容及范围。“这些约束表达了我们视之为社会合作的公平条款的限制。因此，观察原初立场这个理念的一种方式，是视其为一个说明性的设计（expository device），统合这些条件的意义并协助我们引导出它们的后果”（p.19）。严格来说，公平式的正义的证成基础不是在理性自利者的同意，而是在规定原初立场的合理的（reasonable）条件上。这些条件背后的理由，才是支持得出两条原则的最后根据。“他们同意的基础，已由对立约环境的描述及他们对基本物品的偏好所设定”（p.127）。因此，罗尔斯称由原初立场到推出两条正义原则，是一种严格的演绎关系。“我们也必须留意，这些原则的被接受，并不是一种心理学定律或概率的猜测。理想而言，我希望显示，接受它们是符合原初立场的全面描述的唯一选择”（p.104）。说得清楚一点，立约者在无知之幕底下，并没有进行任何讨价还价及对话，因为每一个人的身份都变成一样，只能进行同样的理性计算。所以，任何一个立约者作的理性选择，便如同所有人作的一样（p.120）。

　　　　因此，我们可以看到契约在罗尔斯的理论中，并不如想象中扮演那么重要的角色。甚至我们可以质疑，他的理论是否严格意义上的契约论。无论如何，罗尔斯对此是解释得十分清楚的。所以，对于我们为何要重视一个没有约束力的假然契约，罗尔斯到书中最后一页，还一再提醒我们：“包含在对这种状态的描述中的那些条件，是我们实际上接受的条件。即或不，我们亦会为间或引入的哲学考虑所说服。原初立场的每一方面，都能给出一个支持性的解释。因此，我们所做的，只是将经过一定的反思，并在交互的行为中准备承认为合理的整体条件，结合为一个﹝正义﹞观念”（p.514）。

　　　　对原初立场的性质有了基本了解，现在便让我们看看立约者如何在其中进行理性选择。原则上，平等的立约者可以提出任何原则，亦可以否决别人的意见。但实际上，他们的选择却受到无知之幕的限制。例如他们无法提出只对自己有利的方案，因为谁都不知道自己在社会中的真实位置。无知之幕令得自利的立约者彷如一个仁慈而公正的人一样，必须无私地为每一个人设想，考虑各种可能出现的情况。同样地，至善主义会被排除出去，因为立约者知道回到现实社会，各人都有不同的宗教及哲学信仰，任何形式的至善主义都可能和自己的人生目标有所冲突，从而对自己不利。罗尔斯假定立约者只会在几种主要的正义观中进行选择，包括他的正义原则、平均及古典效益主义、直觉主义等。立约刚开始的时候，最合理的选择，当然是平均分配所有的基本物品，包括自由、平等机会、收入及财富等。但他们似乎并不应停在这里，因为倘若在最初平等的基础上，一个不平等的分配对所有人都有利，立约者便有理由接受这种安排。假设每人最初同样分得10个单位的物品，但如果某些人由于较为聪明，从合作中可以赚取20个单位，同时又令其它人所得多于10个单位，立约者基于自利考虑，便会接受这种不平等的分配[35]。尽管如此，为什么立约者最后会同意差异原则──即只有在对社会中最弱势的人最为有利的情况下，不平等分配才被允许？罗尔斯认为，在无知之幕导致的不确定的选择环境中（choice of uncertainty），由于立约者无法作任何概率计算，亦不知个人性格喜欢冒险的程度，同时知道所作决定会对一己人生计划影响深远，因此会倾向一种审慎保守的态度，采取一种“小中取大”（maximin）的方法，即在一组最坏结果的可能性当中，选取一种最为有利的结果（p. 133）。换言之，为求得到最基本的保障，立约者会设想自己是社会中最弱势的一群，然后观察何种安排可以对自己最为有利。在这种理性计算下，差异原则自然是最安全的选择。他们不会选择效益主义，因为万一在真实社会中自己属于弱势或少数派，便可能成为满足别人更大利益的牺牲品，基本自由、财产以致人生前景都会受到威胁。

　　　　不少论者质疑，认为立约者不会采取这种保守态度，又或和我们真实生活中的理性选择相差太远。但我认为这不是罗尔斯的理论要点所在，要点在于原初立场如此设计的理由，这些理由决定了立约者的选择。所以除了“小中取大”这个论证，罗尔斯还为差异原则提供了另一个独立论证。这便是前述的他对平等的理解及坚持。既然从道德观点看，个人天资禀赋的优越及出生环境的有利位置，都是不应得的，那么具优势者便没有权利声称他们较弱势者应得更多。人人均应在真正平等的出发点上，追求各自的人生目标。尽管如此，我们却无法也无需刻意地消除这种先天才能的差异，追求绝对的结果平等，因为还有更好的选择：社会可以善用优势者的才能，更有效地改善弱势者的处境。

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　“差异原则实际上代表一种共识：即在某些方面视自然才能的分配为共同资产（common asset），并分享由于这种分配的互相补足而可能达致的更大的社会及经济利益。那些已受上天眷顾的人，无论是谁，只有在改善那些不幸者的处境的条件下，才可以享受好运带来的得益。……因此，如果我们希望建立一个社会体系，使得任何人都不会因为其在自然资质分配中的偶然位置，又或社会中的最初地位得益或受损，而不同时给出或收到某些补偿利益，我们就被引导到差异原则”（p. 87）。

　　　　这是罗尔斯支持差异原则的最主要理由，也是引起最多争议的一个论证。这里得留意，罗尔斯并不是说天赋才能的分配本身是否公正。人们天资及社会地位的不均等，是一个自然现象，没有道德对错可言。但一个政治制度如何处理这个现象，却是一个道德问题。没有中立的社会制度，每种制度都隐含了一种道德观点。如果贵族制又或右派自由主义完全接受这种天资不平等的合理性，那么差异原则恰恰想努力消除这种不平等。这是罗尔斯的自由平等主义中最突出的一点。有人或许会认为，这依然是一种妥协，因为罗尔斯仍然容许幸运者享有不平等的待遇。但不要忘记，这种不平等是在改善最弱势者的前景的条件下达致的。假如不让幸运者有较好的地位，不幸者的情况会比他现在的处境更差。另一方面，具优势者亦不应抱怨差异原则偏帮弱势者，因为他们的自然优势本身已经是一种补偿。而且社会作为一个合作体系，得不到弱势者的衷诚合作，他们亦不可能活得更好。差异原则体现了这种合理的互惠关系(p. 88) [36] 。罗尔斯曾称这只是一个独立于契约的直觉性考虑（intuitive consideration），真正的论证是立约者在原初立场的理性选择（p.65, 89）。但从以上分析可见，没有这种对平等的理解，便不会有无知之幕的设计，立约者也不会因此选择差异原则。因此，这两个论证不仅不是互相独立，而且后者依赖于前者的合理性．换句话说，如果我们不接受罗尔斯对平等的理解，原初状态的设计便会是另一个样，差异原则便不可能被立约者一致接受。

　　　　讨论完差异原则，让我们转到自由原则及其优先性的论证。首先得留意，自由原则所指的基本自由，并非泛指所有的自由，而是一张具体的自由清单，包括思想与信仰自由、结社与言论自由、政治参与自由及拥有个人财产的自由等。这些自由构成一个自由的体系。其次，由于不同自由之间难免会发生冲突，所以没有任何一种自由是绝对的，而必须互相作出调整均衡。最后，自由原则及其优先性只适用于经济发展达到一定水平，基本自由能够被有效实践的社会。对于那些极度贫困的社会，两条正义原则词典式的优先次序并不适用。罗尔斯假设，立约者所属的社会都能符合这些基本条件。从立约者的观点来看，自由的重要性是无庸置疑的，因为它对实践每个人的人生计划都有利。问题在于，既然自由只是众多基本物品之一，为什么自由原则可以绝对地优先于效率及福利原则呢？例如立约者为何不会考虑为了换取较大的物质享受，而自愿放弃一部分政治自由，接受一个较为独裁的政府[37]？这是罗尔斯理论一个大关键。因为一旦不能证成自由的优先性，他对效益主义的批评便会大为削弱。

　　　　罗尔斯在《正义论》初版认为，随着文明的进步，人们对经济利益的追求，便会出现边际效用递减的情况。人们对自由的重视，将较物质享受的进一步增加为强。当物质条件达到某一点后，对立约者而言，用较少自由换取较大的经济利益及社会地位，是非理性的（irrational）做法[38]。但他后来发觉，这个心理学及经济学式的解释，并不能为自由的优先性提供一个坚实的基础。因为如果自由和其它基本物品是在同一阶序上（order）上，且纯是满足不同人生计划的手段，那么并没有压倒性的理由保证，立约者不会在自由与经济利益之间作出权衡交换[39]。他们当然不会因此而选择奴隶制，但却可能暂时放弃部分政治自由，换取更大的物质利益或经济效率。面对这种困难，罗尔斯在修订版中遂完全放弃这个论证，转而诉诸一个自由人的理念。即如前述，自由人具有发展他们两种道德能力的最高序关怀。立约者在原初立场中不仅重视自己特定的宗教及人生目标（虽然尚未知道），更重视发展及培养自己形成、修改及追求不同价值观念的能力，而基本自由正是保证这种最高序关怀的必要条件。以信仰自由为例。立约者意识到，如果不保证这种自由，离开无知之幕后，他们固然难以放心信奉当下的信仰，亦难以充分保证他们日后改信他种宗教的自由。因此，自由便较其它基本物品有更高序的重要性，两者之间没有妥协交换的余地。但我们亦得留意，即使作了这种修正，立约者在原初状态中，依然是理性自利者，而非由正义感推动。他们给予自由优先性，只是因为此对发展自己的人生计划有利。立约者只是理性自律（rational autonomy），而非完全自律（full autonomy）。后者只有在得出原则后的良序社会中，由有效的正义感推动时才能实现[40]。

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　讨论至此，我们可以清楚见到，罗尔斯的两条正义原则，其实正正反映了他对自由及平等的理解。他对自由人的诠释，导出自由原则及其优先性；对平等的理解，则推出差异原则。确切地说，并非由于得到立约者的同意，某原则才成为公正的原则；相反，由于该原则本身是公正的，所以才会被立约者选择。原初立场扮演的是启发性（heuristic）而非定义性的（definitional）角色，只作为一代表性的手段（representative device），将种种有关社会正义的判断及要求有机地组合起来，并得出一组能帮助我们对所持的道德信念有更一致、更深入及更系统性理解的正义原则[41]。问题是，我们该凭什么判断他对原初立场的描述最为合理？为什么他对社会及人的理解，最符合正义的要求？即使我们同意公平是正义的必要条件，但何谓公平，人人却可以有极为不同的理解。例如不少人便认为，根据各人的能力或贡献来决定分配，才是真正的公平。我们在此显然不能诉诸于契约，因为这是先于契约，同时决定契约条件的实质性问题。
　　　　面对此种诘难，传统伦理学一个主要做法是无穷向后追问，直至找到一个自明的道德真理作为基础为止。罗尔斯并不接受这种笛卡儿式的基础论（Cartesian foundationalism）进路，因为是否存在，又或如何找到一个必真的道德命题，本身便是一个争辩不休的问题。罗尔斯转而采取了一种叫“反思的均衡”（reflective equilibrium）的方法，证成他对原初立场的描述以至整个理论的合理性。这和罗尔斯对道德理论的看法有关。罗尔斯认为，在正常的社会环境下，人们都具备一种正义感的能力，能够运用理性作出种种道德判断，并期望自己及别人依这些判断行事。正义理论最重要的工作，便是尝试系统性地解释我们的道德能力及正义感。但这却不是将不同判断罗列出来便可完事，因为各种判断之间常会发生冲突。这是一件相当复杂艰巨的工作，我们需要运用各种有关的知识及可行的程序，建构出一组最能有效解释我们日常道德判断的一组原则，我们才算真正了解我们的正义感（p. 41）。这就如语言学家要致力找出一套文法规则，描述我们母语的深层结构一样。

　　　　为达到此目标，罗尔斯有以下想法。一方面，在日常生活中，我们总有能力作出一些深思熟虑的判断（considered judgments），例如我们会视奴隶制、宗教迫害及种族歧视等为不义的行为。作这些判断的时候，我们并非基于个人狭隘的利益或一己的偏见，亦非受到外在的威胁或误导所致。相反，这些是我们在一个客观的环境下，经过深思熟虑才作出的可靠判断。我们视这些判断为暂时的定点（provisional fixed points）。另一方面，我们尽可能用较弱及能被普遍接受的前提，界定原初立场的环境，以期能引导出一组正义原则。然后，我们便观察这组原则能否和我们深思熟虑的判断相符（match）。如果能够，固然好。如果不能，则有两个选择：我们要么修饰对立约环境的描述，要么修改或放弃那些与正义原则不一致的判断[42]。透过不断来回对照，我们希望最后能找到一个最合理的立约条件，并因此使到得出的原则和我们深思熟虑的判断一致。罗尔斯称这种状态为反思的均衡。“它之所以是一种均衡，是因为最终我们的原则与判断是一致的；而它之所以是反思的，是因为我们知道我们的判断与什么原则相符并知道它们产生的前提”（p. 18）。可以见到，在这样的反思过程中，“正义观念不可能从原则的自明前提或条件中演绎出来。相反，其证成乃是一个众多考虑互相支持的问题”（p. 19）。因此，对于前面的诘难，罗尔斯便可以响应，他对原初立场的描述，是最能满足反思的均衡的一组最为合理的条件。

　　　　至此，我们可以清楚看到原初立场和反思的均衡的关系。后者是一个有效的方法，帮助我们测试和检验对原初立场的描述的合理程度，确保得出的原则合乎我们深思熟虑的判断。反思的均衡才是决定罗尔斯的正义原则合理性的关键，而不是原初立场中立约者的讨价还价。正如罗尔斯自己所称，我们可以对原初立场有很多不同的描述。描述不同，最后得出的原则亦会不同。因此，在知道何种原则被选择之前，我们得先决定何种对原初立场的描述最为合理。“通过说明一种对原初状态的诠释，该诠释能够最好地表达被广泛视为加诸于原则选择的合理条件，而同时导向一个在反思的均衡中体现我们深思熟虑的判断的﹝正义﹞观念，证成的问题将得到解决”（p. 105）。这是罗尔斯的道德方法学至为关键所在。

杰亮

　Ⅴ

　　　　《正义论》全书有三大部分，上面所谈主要是第一部分《理论》中的工作。在称为《制度》的第二部分，罗尔斯则尝试将两条抽象的正义原则应用到政治及经济的基本制度中，并说明其能与众多深思熟虑的判断保持一致。在最后一部分《目的》中，罗尔斯则致力显示公平式的正义是一个十分稳定的正义体系。就篇幅而言，每一部分各占全书的三分之一。就结构来论，虽然主要的道德论证集中在第一部分，三部分却十分紧密联系在一起，前后呼应，并展示其不仅可欲（desirable），亦属可行（feasible）。在这一节，我将集中讨论后两部分的要点。

　　　　先谈制度。在将正义原则逐步落实到社会基本结构的过程中，罗尔斯认为有四个阶段（stage）。在第一阶段，即在前述的原初立场中，两条原则会被一致选取；第二阶段，立约代表将举行一个立宪大会，决定该社会的基本宪法及政治组织形式。在此阶段，无知之幕会被部分揭开，代表知道该社会自然资源的多寡、经济的发展程度及政治文化等。第一原则保障的基本自由在此亦会被清晰界定，并在宪法中得到明确保障。确立宪法后，则进入具体的立法及制订各种政策的第三阶段，代表们知道该社会更多的资料，而差异原则亦会在此阶段得到落实。最后，则进入个别的司法裁判及行政管理的阶段。至此，无知之幕被完全揭开，所有人均知道有关他们的个别资料，一个良序社会的基本结构亦完全确定。而在此四阶段中，后一阶段必须受到前一阶段的限制，不能逾越前面订下的原则（pp. 171-176）。

　　　　在罗尔斯心目中，这样的社会是一个现代立宪民主制（constitutional democracy）的自由社会。在政治方面，公民享有平等的政治权利，包括思想及良心自由、结社及言论自由、参与政治及拥有个人财产的自由等（却不包括遗产权、拥有生产工具及自然资源权）。不同基本自由之间可以调整，但绝不可以用经济利益或其它价值之名，限制公民的这些权利。但罗尔斯亦指出，由于贫穷而令得部分人不能有效实践其权利，却不表示他们的自由受到限制，只是自由的价值（worth of liberty）对各人有所不同（p. 179）。因此，政府有责任采取各种措施，防止经济及社会的不平等导致政治自由的不平等。例如政党发展独立于私人财团，政府津贴各种政治活动等（p. 197-199）。而普选权、权力分立及互相制衡、人权法及司法复核（judicial review）以至法治等都是保障自由的必要安排。政府主要的角色，是保障公民有平等的自由及必要的经济资源，追求及发展他们的道德能力及多元的人生目标。政府不会教导人们如何生活，而是提供一个公正的框架，容许公民作出自己的选择。因此，社会统一的基础是一公共的正义观念，而非任何特定的宗教信仰及价值观。

　　　　在经济方面，最重要是保证一个纯粹程序正义的背景制度，并有效贯彻第二条正义原则。为保障机会平等，政府可以透过津贴的方式，确保人人有平等受教育及训练的机会，以及职业的自由流动及选择，并防止任何就业歧视及消除企业对某类职位的垄断性限制等（p. 243）。为实行差异原则，可以用收入的相对多寡或社会职位的高低，定出社会上最为弱势的群体的界线，然后规定一个社会最低保障，透过财富再分配，资助这些弱势阶层。这似乎和今日的福利国家（welfare state）制度没有多大分别。但在修订者序言中，罗尔斯却指出，如果让他重写一次《正义论》，他会更鲜明地将他所称的财产所有民主制（property-owning democracy）和福利国家区分开来。虽然两者都容许私有产权，但“财产所有民主制的背景制度，连同它的（可行的）竞争性市场，是试图分散财产和资本的所有，并因而试图阻止社会的一小部分人控制经济并间接控制政治生活本身。”（pp. xiv-xv）但对福利国家来说，只要在某一合作阶段的最后，给予那些由于意外或不幸而陷于苦况的人一定的保障便已足够（例如失业补偿或医疗津贴），但却容许相当大的贫富悬殊及政治权力的不平等。罗尔斯却希望保证，所有公民在每一阶段的开始，便应尽可能有平等的起步点。因此，除了实质的机会平等，更要透过遗产法等，分散资本和资源的所有权。而要有效达到此目的，虽然经济体系中的生产部分必须是竞争性市场，但在产出分配及生产工具的所有权方面，既可以是财产所有民主制，亦可以是自由社会主义制（liberal socialist regime），何者较为可取得由该社会特定的历史条件和传统决定（pp. 240-242）。由于正义原则优先于效率及福利原则，正义的目的并非极大化经济产出，所以财富再分配对经济效率的影响，并不是罗尔斯关心所在。

　　　　一直以来，很多人认为罗尔斯的理论是替福利国家寻找一个伦理基础。但由上可见，他不仅要和右派自由主义（libertarianism）划清界线，甚至要求一个较福利国家更为平等的社会。罗尔斯深深体会到，资本主义的贫富悬殊，不仅令弱者没有平等的机会，更令第一原则保障的平等的政治自由亦变得岌岌可危，因为有财势者往往可以用不同方式，在背后操纵民主选举及支配各种政治决策，政治平等极易沦为一纸空谈。现代政治，最难处理的便是自由与平等两种价值的均衡取舍。罗尔斯的两条正义原则，正是这样一种努力，希望在自由优先性的前提下，利用差异原则保证一个最大可能的平等社会，从而保证平等的自由的价值。即使如此，实践上依然困难重重。在家庭制度、私有产权及市场经济的交互影响下，贫富差距很难不会愈来愈大。真要达到罗尔斯的理想，需要对社会基本结构进行改革的程度，恐怕会远超出他本人的预期。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-5-17 13:47 编辑 ]

杰亮

　从此观点看，罗尔斯整个理论便有两个阶段。原初立场是第一阶段，无知之幕确保了一个公正无偏的观点，证成两条正义原则。在第二阶段，我们则探究第一阶段所选原则规范的良序社会，是否能够稳定[45]。由于在此阶段，人们已完全知悉各自的人生计划，实现稳定性的关键，便得视乎从人们理性的（rational）观点看，正义感能否与他们的价值观念相一致。“这两种观点是否一致，可能是决定稳定性的一个关键因素。但即使在一个良序的社会，这种一致性并非一个可以预料的必然结果（foregone conclusion）。我们必须证实它”（p. 497）。至此，我们可以清楚看到，正义感的优先性是稳定性的必要条件；而要做到这一点，正义感必须和人们的价值观念保持一致。罗尔斯希望证明，他的正义原则是达到稳定性的最佳选择。

　　　　让我们逐一看其论证。公平式的正义较效益主义稳定，并不难理解，只要将本文第三节中两者的理论结构稍作对比，便能明白。例如公平式的正义中的自由原则及其优先性，便确保每人的价值观念得到他人及制度无条件的尊重，而差异原则更体现了一种公平合作的互惠精神，由此会增强人们的自尊感，对自己的价值追求有所肯定。更进一步，差异原则亦体现了康德所称的应视人为目的自身，而非仅为工具的观点。凡此种种，都较能令人们产生有效的正义感。效益原则却没有这些优点。在极大化社会整体效益的目标下，个人的价值往往会受到忽略甚至牺牲，亦无从保证每一参与者都能从合作中得益，弱势者往往要为整体利益而承受苛刻的对待。而为求稳定，效益主义更须要求人们有很强的同情心及牺牲精神。两者相较，立约者在原初立场中当然不会选择效益主义[46]。
　
　　　　罗尔斯接着论证，在他两条原则规范的社会中成长的人，将能培养出有效的正义感。罗尔斯在这里借用了道德心理学的知识，指出人们会经过三个不同的道德发展阶段。第一阶段是儿童时期“权威的道德”（morality of authority）阶段，儿童尚未能作独立的道德判断，最大影响来自于父母的教导。这阶段的心理学法则是：当父母爱他们孩子，孩子亦会回爱他们的父母。随着儿童逐步成长，他们的知性及道德分辨能力亦会增加，并开始参与种种群体活动，踏入“社团的道德”（morality of association）阶段，相应的心理学法则是：当别人履行他们的义务与职责时，人们亦会发展出与同伴互相信任及彼此友好的关系。最后则是“原则的道德”（morality of principle）阶段，其心理学法则为：当前面的两阶段得到实现，人们意识到自己及关心的人都是社会安排的受惠者时，便会获得相应的正义感，主动遵从及捍卫正义的制度。直到此阶后，人们才是完全成熟的道德主体，具有充分的道德感，不再视原则为外加于己的约束，而理解为在公平条件下自愿接受的道德律则[47]。

　　　　最后去到正义感与人们的价值观念一致性的问题。我们得留意，罗尔斯在这里并非要说服自利主义者，服从正义原则对他们的个人利益更有好处。他关心的是，正义感是否能和道德人的价值观相一致，从而确保前者的优先性。罗尔斯给出了几个理由。首先，他的正义原则满足公共性的要求，反映了社会成员共同接受的道德信念，并成为团结社会的纽带。当一个人想坐顺风车（free-rider）占便宜的时候，他便必须考虑要付出的心理代价，包括对亲友及社群的伤害──而这些都是我们至为重视的。其次，由于良序社会是一个诸种社会联合的联合（a social union of social unions），参与其中是一种极大的价值，我们可以享受到集体活动带来的更大的丰富和差异性。“而为了充分参与这种生活，我们必须把正义原则作为规约性的（regulative）的观念，这意味着我们必须肯定我们的正义感”（p. 500）。

　　　　最后也是最决定性的原因，是罗尔斯对正义感的康德式诠释。根据康德的理论，人的本质（nature）是作为自由平等的理性存有。而体现这种本质的最好方法，便是服从那些能被自由平等的理性主体一致同意的原则。只有如此，人的真我（true self）与自律才能得到彻底实现。罗尔斯认为，原初立场的设计正体现了这种康德式的人性观。因此，“公正行事的欲望和表达我们作为自由道德人的欲望，结果显示实际上是同一个欲望。当一个人具有真实的信念和对正义理论的一种正确理解时，这两种欲望以同样的方式推动他”（p. 501）。换言之，正义感本身便成了人们价值系统中最高的价值（highest good），因为它是表现我们真我的充要条件。如果行不义之事，人们便会感到羞耻（shame）及自尊受损。更进一步，当正义感和其它动机发生冲突时，前者亦具有绝对的优先性，因为“为实现我们的本性，除了设法保持我们的正义感作为指导我们其它的目标外，别无他选。如果正义感只是作为众多欲望的其中一种，并与其它目的妥协或平衡，它便不可能被真正实现”（p. 503）。至此，稳定性问题似乎得到圆满解决。做一个正义的人对该人来说是一件好事。在这样的良序社会中，公民自然有充足的正义感，但前提必须是他们接受这种康德式的对人的理解。对于那些不接受这种人性观的人，罗尔斯认为这是他们本性的不幸。如果由于太多人不是康德的信徒而令得社会不稳定，惩罚手段将会扮演更大的角色（pp. 504-5）。《正义论》整书的论证至此完成。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-5-17 14:02 编辑 ]

杰亮

Ⅵ

　　　　《正义论》出版后，在学术界引起了极为广泛的讨论，右派自由主义、社群主义、效益主义、马克思主义、女性主义、国际正义理论以至自由主义内部等，都对此书作出了不同的诠释及批判，累积的文献也多不胜数。可以说，很少人会完全同意罗尔斯的观点，但却几乎没有关心社会正义的人，可以不响应他的理论。《正义论》遂成为过去三十年各派理论展开论战的中心。罗尔斯本人亦没有置身事外，一直为自己的理论作出辩护、澄清、重新诠释以至修改及加入新的论点。他九三年出版的《政治自由主义》和《正义论》之间的关系，也成为今日学界争论不休的问题。作为一篇导读，不可能也不适宜走进种种“后《正义论》”的争论。下面我只就书中几个根本问题作一些批评。

　　　　首先是原初立场的角色。罗尔斯在书中一直强调他主要应用契约论进行论证工作。如他所称，“在契约论中，严格而言，所有论证都要通过原初立场中的理性选择给出”（p. 65）。这似乎表示，他理论的最后基础，在于他的正义原则能在原初立场中被理性自利者一致同意。契约以外的道德考虑，最多是令读者对契约中得出的原则感到不太怪异而已（p. 65）。罗尔斯甚至说过，正义论是理性选择理论最为重要的一部分（p. 15, 510）。但这种说法颇为误导，甚至错误[48]。如我上面一再指出，他的契约论的关键是在对原初立场合理的描述，这些描述限制了立约者的理性选择，因此“合理性”（reasonable）优先于“工具理性”（rational）。换言之，他的正义理论的最后基础，是那些先于契约而决定契约条件的理由，也即他对自由平等的道德人的基本理解。原初立场是一个有效的论证方法，却不是整个理论的核心。即使证明立约者最后不能理性地推导出那两条原则，亦不表示原则背后的道德理据不成立。我们大可以修改原初立场的设计，又或寻求别的更好的方法，证成同样的原则[49]。这种对原初立场的理解，在《正义论》中或有含糊之处，但只要我们稍为细心，便会很易发觉罗尔斯的真正意图（pp. 11-12, 16-17, 19, 104-05, 119-20, 392, 516, 512）。再者，严格来说，原初立场并不是一个契约式的理论，因为无知之幕背后的立约者，身份都变成一模一样，并没有任何讨价还价的余地，形同只有一个立约者在进行理性计算，而不真是众多立约者在进行对话和选择[50]。而原初立场的这种性质，亦令得罗尔斯面对类似效益主义的困境，即不重视个体的差异与独立，犹如有一个公正的旁观者在帮所有人作决定一样[51]。

　　　　罗尔斯的两条原则中，对自由原则提出的质疑并不多，但差异原则却备受争议，因为很多人并不同意他对平等的理解。例如有人便批评，如果一个人与生俱来的天资不是他应得的，为什么便应属于社会的共同资产呢？这样一来，他岂不再不是一个独立的道德主体，而成为满足社群利益的工具？罗尔斯这里似乎得面对和效益主义一样的问题[52]。再者，如果我的能力、性格、天份等都不构成“我”的身份，那么还剩下什么构成“我”呢？而由此引申，差异原则背后便必须预设，所有公民必须视社群为构成自己身分必不可少的一部分，但这似乎又和罗尔斯强调的道德个人主义（moral individualism）不相容。

　　　　再者，差异原则本身并不符合罗尔斯对平等的基本理解。罗尔斯希望消除人与人之间先天的不平等，最大程度上保证真正的机会平等，然后各人便须对自己的选择负责。例如假设甲和乙两人拥有相同的天资及资源开始各自的人生。如果最后甲由于勤奋工作和生活节俭而致富，乙却因选择了昂贵的生活方式而贫穷潦倒，那么甲并没有责任津贴乙，因为乙的境况是他自己选择的结果。但差异原则却没有作出这种区分，结果便会出现甲的选择津贴乙的选择这类不公平的情况[53]。此外，由于罗尔斯只以社会基本物品界定最弱势阶层，而完全不考虑自然基本物品（例如健康、智慧）的分别，结果同样达不到他原初的理想。例如如果丙和丁两人有同样收入，差异原则便会视他们属同一分配组别，却不考虑丙可能是身残智障又或健康状况极差。但在此情况下，要达到机会平等，丙显然应较丁得到更多的援助[54]。这便牵涉到“平等的是什么”（equality of what）的争论，即使我们同意平等是正义的一个重要考虑，什么是该被平等分配的物品依然是一个争论的问题。如果人们有极为不同的需要，单以收入和财富作衡量的标准便会极为不足[55]。
　
　　　　除了平等，罗尔斯对自由人的理解同样引起很多争议。《正义论》修订版中最重要的修改是对自由优先性的论证及对基本物品的说明，而两者又同时扣紧一种对道德人的特定理解，即人具有一种形成、修改及理性追求自己的价值观念的最高序关怀。任何政治理论都预设了一种对人的理解，如罗尔斯自己所称，“正义原则中植根于一种人的理想（an ideal of the person），它为判断社会基本结构提供了一个阿基米得支点”（p. 511）。问题是如何证成这种理想。例如为什么发展这种道德能力优先于发展个人特定的宗教及哲学信仰？一个虔诚的宗教徒，便不见得会视自律是他人生中最重要的价值。罗尔斯认为，具备正义感的能力及实践价值观念的能力，是参与公平社会合作的充要条件。由于我们都能够及有欲望参与社会合作，所以作为一道德人，我们便会为这两种最高序的兴趣所推动。但我们依然可以继续问，这种合作观的基础又在那里？再者，即使我们具备这两种道德能力，同时又愿意参与合作，但却不代表它必然是我们人生计划中最高序的价值。就第一个诘问，罗尔斯后期称这种社会合作观源于民主社会的政治文化，因此他的理论未必适用于其它形态的社会。就第二个诘问，他则称这种自由人的观念，只应用于政治或公共领域，而不适用于非公共领域。这种响应引出的其它问题，这里不能再讨论下去。我只想指出，为了证成正义原则的优先性及稳定性，罗尔斯整个理论都建基在一种对道德人的特定理解之上。这种理解先于契约并决定契约的条件，因此它的根源（source）、有效性（validity）、客观性、以至可欲性（desirability）等，都必须给出独立于契约的道德论证支持。这不是我个人的主观判断，而是罗尔斯后来所称的康德式建构主义（Kantian constructivism）的基本构想，“最重要的理念是透过一个建构的程序，在一个特定的人的观念（a particular conception of the person）和首要的正义原则之间建立适当的联系”[56]。

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最后，或许有人投诉罗尔斯的理论过于抽象或脱离历史时代，但这显然是一种误解。罗尔斯的理论无疑充满理想色彩，即使今日西方先进的福利社会，依然和他的正义原则有相当大的距离。但罗尔斯深信，他的理论是一个能够实践的乌托邦（realistic utopia），透过人类不断的努力，一个更加正义的社会总有可能实现。再者，他的正义论充满对现实世界的批判。他拒斥效益主义，指出不能以多数之名，牺牲个人权利；他反对右派自由主义，对现代放任资本主义造成的贫富不均作出强烈批判；他肯定多元主义的合理性，致力寻求人们可以合理接受的政治原则，从而使得持不同宗教及价值观的人可以在一起和平生活。更重要的是，透过严谨的哲学论证，罗尔斯向我们显示，启蒙运动及自由主义的传统，仍然有丰富的理论资源，帮助我们建立实质的道德原则，对历史及当下的社会作出批判，并指向一个更美好的未来。
　　
　　

罗尔斯的著作

　　　　1950“A Study in the Grounds of Ethical Knowledge: Considered with Reference to Judgments on the Moral Worth of Character. ” Ph.D. Dissertation, Princeton University, 1950. Abstract in Dissertation Abstracts (1955), 15, pp.608-09.
　　　　1951a“Outline of a Decision Procedure for Ethics,” Philosophical Review, 60, pp.177-97.
　　　　1951b“Review of Axel H?gerstrom's Inquiries into the Nature of Law and Morals (C.D. Broad, tr.),” Mind, 64, pp.421-22.
　　　　1951c“Review of Stephen Toulmin’s An Examination of the Place of Reason in Ethics,” Philosophical Review, 60, pp.572-80.
　　　　1955“Two Concepts of Rules,” Philosophical Review, 64, pp.3-32.
　　　　1958“Justice as Fairness,” Philosophical Review, 67, pp.164-94. (另一同名但较短版本可见Journal of Philosophy, 54 (1957), pp.653-662.)
　　　　1959“Review of A. Vilhelm Lundstedt's Legal Thinking Revised,” Cornell Law Quarterly, 44, p.169.
　　　　1961“Review of Raymond Klibansky, ed., Philosophy in Mid-Century: A Survey,” Philosophical Review, 70, pp.131-32.
　　　　1963a“Constitutional Liberty and the Concept of Justice,” in Nomos, ed. Carl J. Friedrich and John W. Chapman, vol. VI, Justice (New York: Atherton Press), pp.98-125.
　　　　1963b“The Sense of Justice,” Philosophical Review, 72, pp.281-305.
　　　　1964“Legal Obligation and the Duty of Fair Play,” in Law and Philosophy: A Symposium, ed. Sidney Hook (New York: New York University Press), pp.3-18.
　　　　1965“Review of Richard B. Brandt, ed., Social Justice,” Philosophical Review, 74, pp.406-09.
　　　　1967“Distributive Justice,” in Philosophy, Politics and Society, Third Series, ed. Peter Laslett and W.G. Runciman (Oxford: Blackwell), pp.58-82.
　　　　1968“Distributive Justice: Some Addenda,” Natural Law Forum, 13, pp.51-71
　　　　1969“The Justification of Civil Disobedience,” in Civil Disobedience: Theory and Practice, ed. Hugo Bedau (New York: Pegasus Books), pp.240-55.
　　　　1971aA Theory of Justice (Cambridge, Mass: Belknap Press of Harvard University Press) (牛津大学出版社英国版于1972年出版)
　　　　1971b“Justice as Reciprocity,” in John Stuart Mill: Utilitarianism, with Critical Essays, ed. Samuel Gorowitz (Indianapolis: Bobbs-Merrill), pp.242-68.
　　　　1972“Reply to Lyons and Teitelman,” Journal of Philosophy, 69, pp.556-57.
　　　　1974a“Some Reasons for the Maximin Criterion,” American Economic Review, 64, pp.141-46.
　　　　1974b“Reply to Alexander and Musgrave,” Quarterly Journal of Economics, 88, pp.633-55.
　　　　1975a“A Kantian Conception of Equality,” Cambridge Review, 96, pp.94-99, and reprinted as “A Well-Ordered Society,” in Philosophy, Politics and Society, Fifth Series, ed. Peter Laslett and James Fishkin (New Haven: Yale University Press, 1979).
　　　　1975b“Fairness to Goodness”, Philosophical Review, 84, pp.536-554.
　　　　1975c“The Independence of Moral Theory,” Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association, 48, pp.5-22.
　　　　1977“The Basic Structure as Subject,” American Philosophical Quarterly, 14, pp.159-65. 此文的修正版收在Values and Morals, ed. Alvin Goldman and Jaegwon Kim (Dordrecht, 1978), pp.47-71.（亦可见Political Liberalism, lecture VII）
　　　　1980“Kantian Constructivism in Moral Theory”, Journal of Philosophy, 77, pp.515-72.
　　　　1982a“Social Unity and Primary Goods,” in Utilitarianism and Beyond, ed. Amartya Sen and Bernard Williams (Cambridge: Cambridge University Press), pp.159-86.
　　　　1982b“The Basic Liberties and Their Priority,” The Tanner Lectures on Human Values, vol.3, ed. Sterling McMurrin (Salt Lake City: University of Utah Press), pp.3-87. (亦可见Political Liberalism, lecture VIII).
　　　　1985“Justice as Fairness: Political not Metaphysical,” Philosophy and Public Affairs, 14, pp.223-51.

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杰亮

1987a“The Idea of an Overlapping Consensus,” Oxford Journal of Legal Studies, 7, pp.1-25.
　　　　1987b“Preface for the French Edition of A Theory of Justice,” trans. Catherine Audard ( Paris: Editions Du Seuil)
　　　　1988“The Priority of Right and Ideas of the Good,” Philosophy and Public Affairs, 17, pp.251-76.
　　　　1989“Themes in Kant’s Moral Philosophy,” in Kant’s Transcendental Deductions: The Three Critiques and the ‘Opus Postumum,’ ed. Eckart Forster (Palo Alto: Stanford University Press), pp.81-113.
　　　　“The Domain of the Political and Overlapping Consensus,” New York University Law Review, 64, pp.233-255.
　　　　1991“Roderick Firth: His life and Work,” Philosophy and Phenomenological Research, 51, pp.109-18.
　　　　1993aPolitical Liberalism (New York: Columbia University Press).
　　　　1993b“The Law of Peoples,” in On Human Rights: The Oxford Amnesty Lectures, ed. Stephen Shute and Susan Hurley (New York: Basic Books), pp.41-82.
　　　　1995a“Fifty Years after Hiroshima,” Dissent, 42, pp.323-27.
　　　　1995b“Reply to Habermas,” Journal of Philosophy, 92, pp.132-180.
　　　　1996 Political Liberalism, Paperback Edition (New York: Columbia University Press)(加入平装版导言，并在最后收入“Reply to Habermas”一文) 。
　　　　1997“The Idea of Public Reason Revisited,” University of Chicago Law Review, 64, 765-807.
　　　　1998“Commonweal Interview with John Rawls,” written by Bernard Prusak, Commonweal, vol. CXXV, no.16, pp.12-17.
　　　　1999a Collected Papers ed. Samuel Freeman (Cambridge, Mass: Harvard University Press)(收入罗尔斯出版的大部分论文) 。
　　　　1999b The Law of Peoples (Cambridge, Mass: Harvard University Press) (1993年同名论文的改写版，并收入1996年的“The Idea of Public Reason Revisited”一文) 。
　　　　1999c A Theory of Justice, Revised Edition (Oxford: Oxford University Press) （加入修订版前言）
　　　　2000 Lectures on the History of Moral Philosophy, ed. Barbara Herman (Cambridge, Mass: Harvard University Press).
　　　　2001 Justice as Fairness: A Restatement ed. Erin Kelly (Cambridge, Mass: Harvard University Press).

　

　注释：

　　* 本文是为台湾桂冠出版社即将出版的《正义论》修订版写的导论，初稿蒙石元康教授、陈日东及尹德成先生指正，谨此致谢。作者亦多谢哥伦比亚大学教授Thomas Pogge提供罗尔斯生平的详尽数据。最后，作者特别感谢中文大学石元康教授，伦敦政经学院教授John Charvet及 Paul Kelly 对罗尔斯理论长期的深入讨论。当然，作者本人承担本文观点的所有责任。
　　[1] 拉士略（Peter Laslett）在1956年便有“政治哲学已死”之叹。柏林（Isaiah Berlin）在1962年则唏嘘二十世纪没有产生任何重头的政治哲学著作。Peter Laslett, ed. Philosophy, Politics and Society, series I (Oxford: Blackwell, 1956), p.vii. Isaiah Berlin, “Does Political Philosophy Still Exist?” in his The Proper Study of Mankind: an Anthology of Essays (London: Pimlico, 1998), p.59. 有关二十世纪政哲的发展及《正义论》在其中的位置，可参考Philip Pettit, “Analytical Philosophy” in A Companion to Contemporary Political Philosophy, ed. Robert Goodin & Philip Pettit (Oxford: Blackwell, 1993), pp.7-38.
　　[2] 右派自由主义(libertarianism)的代表人物诺锡克在1974年便曾预言，政治哲学由现时开始，要么在罗尔斯的理论框架内工作，要么便必须解释为何不如此做。过去三十年政哲的发展，正充分证明了这点。Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia (New York: Basic Books, 1974), p.183. 另一位哲学家贝利则认为，《正义论》之后，我们是活在“后罗尔斯”(post-Rawlsian)的世界，它成了政治哲学的分水岭。Brian Barry, Political Argument: A Reissue (Hemel Hemstead: Wheatsheaf, 1990), p.ixix.
　　[3] John Rawls, A Theory of Justice, Revised Edition (Oxford: Oxford University Press, 1999), p.xi. 本文以后所有括号中的页数，皆指英文修订版的页码。
　　[4] 有关罗尔斯生平最详尽的报导，可参考他的学生博格（Thomas Pogge）的德文著作John Rawls (Munich: Verlag C. H. Beck, 1994)第一章。博格寄了一份英文版给笔者参考，题目为“A Brief Sketch of Rawls’s Life”。本文对罗尔斯生平的描述，大部分源于此文。亦可参考拙著〈当代哲学祭酒罗尔斯〉，《当代》第145期（1999），p.46-63。
　　[5] John Rawls, “50 Years After Hiroshima”, Dissent, 42, (1995), pp.323-327。
　　[6] John Rawls, “A Study in the Grounds of Ethical Knowledge: Considered with Reference to Judgments on the Moral Worth of Character,” Ph.D. Dissertation, Princeton University, 1950. Abstract in Dissertation Abstract (1955), 15(4), pp.608-609.
　　[7] 他的学生包括Thomas Nagel, T.M.Scanlon, Allan Gibbard, Onora O’Neill, Christine Korsgaard, Sissila Bok, Joshua Cohen等。
　　[8] 以上文章都已收在John Rawls, Collected Papers, ed. Samuel Freeman (Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1999).
　　[9] John Rawls, Political Liberalism (New York: Columbia University Press, 1993).
　　[10] John Rawls, The Law of Peoples (Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1999).
　　[11] John Rawls, Lectures on the History of Moral Philosophy, ed. Barbara Herman (Cambridge, Mass: Harvard University Press, 2000).
　　[12] John Rawls, Justice as Fairness: A Restatement (Cambridge, Mass: Harvard University Press, 2001).
　　[13] 关于此点，可看Norman Daniels ed. “Introduction,” Reading Rawls (Stanford, California: Stanford University Press, 1975), p.xxxv.
　　[14] Jurgen Habermas, “Reconciliation through the Public Use of Reason: Remarks on John Rawls’s Political Liberalism,” The Journal of Philosophy, vol.92, (1995), p.109.
　　[15] 在正义问题的讨论中，除了分配正义外，另一范畴是惩罚正义（retributive justice）。罗尔斯书中只集中讨论前者。因为他假设证成的原则，将会在一个理想的良序社会中被严格服从（strict compliance） (p.8) 。
　　[16] 不少人以为罗尔斯在提倡一自利主义者间的互利式正义观(justice as mutual advantage)。我下面的讨论将显示，他的公平式正义（justice as fairness）预设的动机其实是正义感和公平精神。既然互利的前提是一个公平的底线，则后者自然更为基本及优先。贝利便指出，罗尔斯假定的正义环境和他的正义原则并不一致。Brian Barry, Theories of Justice (Berkeley, California: University of California Press, 1989), chap.4-6.

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　[17] 这点引起很多的争论。罗尔斯在书中对此并没特别解释，后来则称纯是为方便讨论而作的抽象假定。见Political Liberalism, p.12。米勒对分配正义为何应局限在民族国家之内，提出了几点解释，包括文化认同及团结、对社会价值的共同理解以及国家作为一最有效的分配机构等。David Miller, Principles of Social Justice (Cambridge, Mass: Harvard University Press,1999), pp.18-9。
　　[18] 唯一例外是第58节，该处谈到国际法（law of nations）的问题。罗尔斯认为，只有待一个自足社会的正义原则被证成后，再考虑将其延伸到国际层面。直到最近，他才集中讨论这方面的问题。见John Rawls, The Law of Peoples.
　　[19] 有关背景正义的重要性，书中并未提及，但其后在“The Basic Structure as Subject”一文中，罗尔斯却特别强调这一点。此文见Political Liberalism, Chap.7, pp.257-288.　
　　[20] 所谓价值观念，即是我们一般所称的理性的人生目标或人生计划，包含特定的终极目标（final end），并以此将不同的欲望有系统地排定次序。例如一个人所持的宗教、道德以及世界观等。“价值观念”和“正义观念”是一对截然不同的概念，读者切莫将两者混淆。又，一般的译法，是将“a conception of the good”译为“善的观念”，这并不恰当，因为“善”在中文里含有道德上好的意思，但在英文中却没有此意含。例如哈柏玛斯便将它和“worldview”（世界观）互换指涉同一意思。我认为将其译为“价值观念”或“价值观”更为贴切易明。
　　[21] 见“The Basic Structure as Subject,”pp.268-269。效益主义便面对这种困难，因为它的目标是极大化社会整体效益，但却极难有一套可行的程序进行准确计算，所以是一种不完美的程序正义的形态。
　　[22] 引入基本物品的概念，也和他的假然契约论及无知之幕的设计有关。罗尔斯称对基本物品的说明，属于“单薄的价值理论”（the thin theory of the good）。详细讨论可见书中第七章。
　　[23] 初版中“权力”（power）也包括在内，修订版则已将其删去。
　　[24] 见修订版前言，p.xiii。修订版虽然作了部分修改，但一个更完整的说明，则须参考他后来的“Social Unity and Primary Goods”in Collected Papers, pp.359-87。下面的讨论以此文章为本。
　　[25] 罗尔斯后来称这也是必要条件。见“The Basic Liberties and Their Priority”in Political Liberalism, chap.8, p.302. 这里亦得留意，罗尔斯强调的是能力或潜力，而不是其实现（realization）。各人实现这两种能力程度的差异，并不影响彼此平等的地位及作为权利的拥有者。对于由于先天或后天意外，而使得部分人丧失这两种能力的情形，罗尔斯认为只是特殊情况，可透过社会保障及医疗服务等作出补偿。
　　[26] 最高序意味着在各种关怀中，它们是最为基本及规约性的(regulative)，从而具有价值上的优先性。罗尔斯后来将“highest-order interest”改称为“higher-order interest”，但意思并没有改变。见Political Liberalism, p.74.有人将“interest”译为“利益”，显然不妥。我曾考虑过译为“兴趣”，但亦不太合适。几经斟酌，最后译为“关怀”，希望能贴近罗尔斯的原意。余英时曾将哈柏玛斯所谈三种对知识的“interesse”（德文）译为“内在要求”，因为哈氏是沿用康德的说法。罗尔斯是否有类似想法，则不得而知。余文见他的《中国思想传统的现代诠释》（台北:联经出版社，1987），p.110。
　　[27] John Rawls, “Social Unity and Primary Goods,” p.367.
　　[28] 有关效益主义的讨论，可参考David Lyons, Forms and Limits of Utilitarianism (Oxford: Clarendon Press, 1965); J.J.C.Smart & Bernard Williams, Utilitarianism: For and Against (Cambridge: Cambridge University Press, 1973).
　　[29] 储蓄原则和代际正义（intergenerational justice）有关，牵涉该留多少资源给后代的问题。此文将不作特别讨论。
　　[30] 罗尔斯并没为义务论下一个独立的定义，只称它是非目的论式的（p.26）。
　　[31] 此处自利或互不关心并没有中文中不道德的的含意，而表示立约者只全心全意关心及促进自己的利益。而理性则是指工具理性或经济理性，即一个采取最有效方式达到既定目的的选择，便属理性的选择。
　　[32] 《正义论》初版对这两点并没有十分明确的表述，这里的说明是根据他后来的诠释。但我认为这和书中整个理论完全一致。
　　[33] 有关至善主义的讨论，见书中第50节。罗尔斯后来对此论点有更清晰的说明。见“Kantian Constructivism in Moral Theory,”pp.328-29。亦可见Political Liberalism, pp.24-25, note 27。
　　[34] 原初立场也反映了对正义观念的形式限制，它们包括一般性(general)、普遍性(universal)、公共性(publicity)、次序性（ordering）及终极性（finality）。详细讨论见书中第23节。
　　[35] 这是罗尔斯两条正义原则的第一种表述（p.53）。又，立约者在原初立场中被假设为不会互相妒忌，因为妒忌对双方都没好处。
　　[36] 这个论证和初版的表述有所不同。事实上，罗尔斯对这个论证所在的第17节作了相当程度的改写。
　　[37] 这是哈特在1973年提出的质疑。H. L. A. Hart, “ Rawls on Liberty and its Priority,” in Reading Rawls, pp.249-52.
　　[38] John Rawls, A Theory of Justice, first edition, p.542.
　　[39] 罗尔斯对此点的说明，见“The Basic Liberties and Their Priority,”in Political Liberalism, p.371, note 84。
　　[40] 详细讨论见“The Basic Liberties and Their Priority”一文。
　　[41] 对不同契约论性质的分类，可参考Chandran Kukathas & Philip Pettit, Rawls: A Theory of Justice and its Critics, chap.2.
　　[42] 这些判断只是暂时的定点，也有可能出现不规则及不可靠的情况。所以，只要正义原则能给出充分理据，它们同样可以被修改。
　　[43] 霍布斯（1588-1679）的思想，见Thomas Hobbes, Leviathan (Cambridge: Cambridge University Press, 1991).
　　[44] 这段说话是修订版所加。关于立约者动机的设定，罗尔斯在书中给出好几个不同的理由，包括反映主观的正义环境、配合理性选择理论、最弱及能被广泛接受的前提以至反映康德式的自律精神等。读者切莫只看其中一点，而忽略其它方面。但对于此问题依然有很多争论。石元康便认为，契约论中立约之前的动机必须与立约之后保持一致，否则契约便失去意义。见石元康，《洛尔斯》（台北：东大图书公司，1989），第五章。
　　[45] 两阶段说是罗尔斯后来的指称。在《正义论》中，他认为稳定性问题不会影响第一阶段的论证。后期却称除非正义原则被证明为稳定，否则便必须回到第一阶段作出修正。见Political Liberalism, pp.140-141。
　　[46] 详细讨论见书中第29及76节。
　　[47] 详细讨论见书中第70-73节。
　　[48] 罗尔斯其后公开承认了这种错误。见“Justice as Fairness: Political not Metaphysical”in Collected Papers, p.401, note20.
　　[49] 罗尔斯修订版作的修改，正正说明这点。而史简伦和贝利更尝试完全放弃无知之幕的设计，而得出类似的原则。T.M.Scanlon, “Contractualism and Utilitarianism,” in Utilitarianism and Beyond, ed. Amartya Sen & Bernard Williams (Cambridge: Cambridge University Press, 1982), pp.103-128; Brian Barry, Justice as Impartiality (Oxford: Clarendon Press, 1995).
　　[50] 沉岱尔甚至认为，这里根本谈不上同意，因为立约者并没有同意的基础可言。Michael Sandel, Liberalism and the Limits of Justice (Cambridge: Cambridge University Press, 1982), p.129.
　　[51] 见T.M.Scanlon, “Contractualism and Utilitarianism,” p.127; Brian Barry, Theories of Justice, p.336.
　　[52] Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia, p.228.
　　[53] 这个论点见Will Kymlicka, Contemporary Political Philosophy (New York: Oxford University Press, 1990), pp.73-76.
　　[54] 同上，p.71.
　　[55] 见Amartya Sen, “Equality of What” in The Tanner Lectures on Human Values (Salt Lake City: University of Utah Press, 1980), Vol.1, pp.197-220.
　　[56] Rawls, “Kantian Constructivism in Moral Theory”, p.304.

文章来源:「豆瓣网」( 2008年6月30日)

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