杰亮

相比之下，张东荪与他们却有一些并非不重要的区别。他认为，在二次大战以后，存在着三种民主的类型，苏联的社会主义民主、英国民主主义和东欧国家的“新民主主义”。这个深受欧陆思想影响的“新型民主”的热烈鼓吹者，从民主主义与社会主义概念同构的观念出发，认为“建立于资产上的民主，乃只是民主主义之脱幅，而社会主义反是民主主义之正宗”，[注61]因而对英国工党的兴趣远远不如张君劢。他对苏联式的极权主义也怀有疑虑，最欣赏的倒是战后捷克、波兰、南斯拉夫等东欧国家所一度实行的“新民主主义”，即所谓多党并存、混合经济、保留私产、废除剥削的“新型民主”。[注62]当然，这也是一种社会民主主义，只不过是更接近苏联模式的东欧型，而非那种英国工党所代表的西欧型。

如果说在社会民主主义的实践中，有西欧型与东欧型差别的话，那么在看待苏俄的经济民主方面，中国自由主义中的分歧更大。大致说来，新自由主义到四0年代已经对苏俄式的“社会主义”已经不抱幻想，胡适在多次演讲中不点名地批评苏联的极权主义，热烈称赞社会主义的傅斯年根本否认苏联是一个社会主义的国家，他尖锐地指出：“苏联的制度，表面说是经济平等，事实上恢复了中古的阶级政权形式的不平等”。[注63]吴景超通过具体比较美苏两国的经济平等，发现在经济权力上的不平等，苏联要大大超过美国。[注64]四0年代已经不比二、三0年代，中国自由知识分子对苏俄的内幕有所听闻，一厢情愿的想像已经大为减少。不仅是新自由主义者，而且连主张“第三条道路”的社会民主主义者，也对苏俄多有警惕。张君劢到1948年收回了苏联有经济民主的看法，他指出：苏俄的工人只有经济的安全，无失业之虞，但并无经济民主。经济民主与经济安全是两回事。[注65]即使是相信苏俄有经济民主的，也多认为不能为了经济民主而牺牲了政治民主，一张票与一碗饭是同样重要的。[注66]樊际昌、朱光潜等一批北平国立大学著名教授在联合署名的一篇题为《中国的出路》宣言中这样说：[注67]

人类经过数百年的奋斗争得了政治民主，现在应当以民主政治的方式，再进一步争取经济平等。但决不应为了经济平等而牺牲政治民主。因为没有政治的民主，经济平等等便失去了基础。如果政治是在少数人独裁之下，即便能有经济的平等，也是赐予式的，统治者随时可以改变可以收回这种赐予。

然而，在社会民主主义者当中，也有对苏联继续抱有期望和幻想的。张东荪就是很有代表性的一个。他虽然不赞同苏俄式的极权主义，但他坚信苏俄的计划经济可以解放生产力，代表了一个光明的前途，所以他天真地为苏俄的一党政治辩护，称之为“乃是出于事实上不得已的要求。如果评论其是否民主，那便是把事实的不得已变为理论上应当与否的问题了。”[注68]北平和平解放前夕，当众多自由知识分子担心以后会失去学生思想自由的时候，张东荪却以其意志自由的理念乐观地表示：[注69]

老实说，我个人对于中国学术自由的前途不是悲观的，因为我始终相信人类的知识一经开放，便无法再退回到蒙蔽的状态。中国在这数十年中居然已养成这样的自由思想的风气，谁也无法再压倒下去。所以我们的任务还是如何把它发扬光大，总要比现在更自由些。对于自由风气的不能保全，却不必担忧。我个人在生活方面虽愿意在计划社会中做一个合乎计划的成员，但在思想方面却依然嗜自由不啻生命。

几年以后，当他被剥夺了言论和学术自由的时候，一定会忏悔当初的想法是多么的幼稚。一个取消了市场、实行计划经济的社会，按照其自身的逻辑，势必在思想上也要由国家来统制。这是哈耶克当年已经指出了的，不要说没有读到《通向奴役之路》的张东荪，即使是已经读过此书的潘光旦，也远远没有意识到这一点。

正是在这些问题上的分歧，本来被视为一体的社会民主主义的代表“二张”，到四0年代后期终于分道扬镳。然而，即使这一分歧，我们也无法用“师法英美”和“师法苏俄”来概括，因为“二张”之间依然是两种社会民主主义模式的分歧，一种是英国工党的西欧式的，另一种是所谓“新民主主义”的东欧式的。在英美和苏俄、资本主义与社会主义之间，存在着太多的中间光谱，以致那二元性的化约主义思维模式常常失去其分析的有效性。

如何将个人自由与社会公道有机地融合一体，建构一个自由的、公正的、合理的社会秩序，不仅在理论上，而且在实践上构成了对中国社会民主主义的巨大挑战。中国的自由主义者，拥有深刻的问题意识，他们意识到了问题所在，却无力在学理层面解决这一问题，更无法在实践层面落实自己的设想。尽管现代中国的社会民主主义在政治实践上失败了，在政治哲学上也贡献无多，然而，当我们今天回过头来重新检讨，依然不得不敬佩他们对古典资本主义的敏锐反思和对“自由与公道”强烈的问题意识。在问题意识方面，他们无疑与西方的思想家站在同一水平线上。正是在他们的基础上，殷海光等五0年代台湾新一代自由主义知识分子才有了更深刻的思索。而他们所留下的思想遗产，无论是正面的，还是负面的，即使到半个世纪以后，依然值得我们反复地嚼咀，因为他们提出的“自由与公道”的问题，依然是一个尚未实现的现代性命题。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-5-15 09:20 编辑 ]

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注释：
[注1]关于20世纪中国知识分子代际分界的问题，我将他们划分为6代人：晚清一代、五四一代、五四一代、“十七年”(1949-1966)一代、文革一代和后文革一代。其中，五四一代指的是1880-1895年间出生、领导五四的那代人，如陈独秀、胡适、鲁迅、周作人等。后五四一代指的是1895-1930年间出生、或直接参与过五四、或间接经历过五四新文化洗礼的一代，如傅斯年、罗隆基等。稍年轻一点的有储安平、费孝通等。详见拙作：《许纪霖自选集》自序，广西师大出版社，1999年版。

[注2]Karl  Polanyi：《巨变：当代政治、经济的起源》，黄树民等译，台北远流出版公司，1999年版，第59-60页。

[注3]George  Sabine：《政治学说史》，下册，刘山等译，北京商务印书馆，1986年版，第773页。

[注4]胡适：《我们对于西洋近代文明的态度》，《胡适作品集》，2集，台北远流出版公司，1988年版。

[注5]胡适：《欧游道中寄书》，《胡适作品集》，集11。

[注6]张君劢：《立国之道》，桂林商务印书馆，1938年版，第228页。

[注7]杨人便：《再论自由主义的途径》，《观察》，第5卷，第8期，

[注8]参见张君劢：《社会所有之意义及德国煤矿社会所有法草案》，《改造》，第3卷，第11号。

[注9]参见张君劢：《德国新共和宪法评》，《解放与改造》，第2卷，第11号。

[注10]参见张东荪《一个申说》，《改造》，第3卷，第6号。

[注11]记者：《我们要说的话》，《再生》，创刊号。

[注12]张东荪：《政治上的自由主义与文化上的自由主义》，《观察》，第4卷，第1期。

[注13]傅斯年：《罗斯福与新自由主义》，重庆《大公报》，1945年4月29日。

[注14]张君劢：《立国之道》，第176页。

[注15]张君劢：《立国之道》，第177、185页。

[注16]胡适：《留学日记》，《胡适作品集》，集35，第146页。

[注17]同[注11]。

[注18]同[注12]

[注19]张东荪：《民主主义与社会主义》，上海观察社，1948年版，第47、51页。

[注20]萧乾：《自由主义者的信念》，上海《大公报》，1948年1月8日。

[注21]参见张东荪：《思想与社会》，辽宁教育出版社，19998年重版，第101页；《理性与民主》，重庆商务印书馆，1946年版，第109页。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-5-15 09:16 编辑 ]

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[注22]同[注6]。

[注23]参见张佛泉：《自由与人权》，香港亚洲出版社，1955年版。

[注24]参见胡适：《自由主义是什么？》、《中国文化里的自由传统》，胡颂平编：《胡适之先生年谱长编初稿》，第6册，第2044、2078页。

[注25]在现代中国自由主义知识分子之中，能够在学理上将这两种自由作明确区分的，可能只有张佛泉。他的《自由与人权》一书，对自由作了清晰的分梳。但这已经是五0年代的事了。参见[注23]。

[注26]参见张东荪：《理性与民主》，第131-135页。

[注27]郑贵和对胡适的自由观念作过分析，发现其中的成份十分丰富，包括消极自由、积极自由等多种含义。详见郑贵和；《胡适的自由思想》，台湾大学政治系研究所博士论文，1991年，未刊本。

[注28]转引自石元康：《洛尔斯》，台北东大图书公司，1989年版，第57页。

[注29]张君劢《赖氏学说概要》，拉斯基著、张士林(张君劢笔名))译：《政治典范》，上海商务印书馆，1930年版。

[注30]转引自Geoge  Sabine：《政治学说史》，下册，第799页。

[注31]同[注29]。

[注32]参见郑贵和论文，同[注27]。

[注33]参见张君劢：《威尔斯氏政治思想及其近作人权宣言》，《民宪》，第1卷，第10期；《法国人权协会之人权宣言》，《民宪》，第1卷，第12期。

[注34]张君劢：《二十年来世界政潮激荡中我们的立场》，中国第二历史档案馆编：《中国民主社会党》，北京档案出版社，1988年版，第95页。

[注35]同[注13]。

[注36]参见Andrew  Vincent：《当代意识形态》，罗慎平译，台北无南图书公司，1999年版，第62页。

[注37]张君劢：《国宪议》，时事新报社，1922年版，第109、116页。

[注38]张君劢：《国宪议》，第109、117页。

[注39]同[注11]。

[注40]参见吴承明：《中国资本主义与国内市场》，北京中国社会科学出版社，1985年版，第129页。

[注41]参见蔡国裕：《一九二0年代初期中国社会主义论战》，台湾商务印书馆，1988年版。

[注42]参见张东荪：《现在与将来》，《改造》，第3卷第4号。

[注43]同[注11]。

[注44]同[注20]。

[注45]同[注29]

[注46]潘光旦：《自由之路》，《潘光旦文集》，第5卷，北京大学出版社，1997年版，第300页。

[注47]胡明：《胡适传论》，北京人民文学出版社，1996年版，第660页。

[注48]参见胡适给周鲠生的信，胡颂平编：《胡适之先生年谱长编初稿》，第6册，第2016页。

[注49]参见杜威：《自由与文化》，吴俊升译，台北正中书局，1953年版。

[注50]参见胡适：《民主主义觉醒了》，胡颂平编：《胡适之先生年谱长编初稿》第5册，第1730-1739页。

[注51]参见胡适：《眼前世界文化的趋向》，胡颂平编：《胡适之先生年谱长编初稿》第6册，第1985页。

[注52]胡适：《自由主义是什么？》，胡颂平编：《胡适之先生年谱长编初稿》第6册，第2046页。

[注53]傅斯年：《评英国大选》，《傅斯年全集》，第5册，台北联经出版公司，第403页。

[注54]参见《中国民主同盟历史文献》，北京文史资料出版社，1983年版，第77页。

[注55]张东荪：《一个中间性的政治路线》，《中国民主社会党》，第97页。

[注56]张东荪：《民主主义与社会主义》，上海观察社，1948年版，第1、5、26页。

[注57] 张东荪：《思想与社会》，第219页。

[注58]Isaian Berlin：《以撒.柏林对话录》，杨孝明译，台北正中书局，1994年版，第183-184页。

[注59]参见罗尔斯：《正义论》，何怀宏译，北京中国社会科学出版社，1988年版。

[注60]参见《中国民主社会党》，第95、195、230页。

[注61]张东荪：《民主主义与社会主义》，第72页。

[注62]参见张东荪：《关于中国出路的看法---再答樊弘先生》，《观察》，第3卷，第23期；《增产与革命—写了[民主主义与社会主义]之后》，《中建》，第3卷，第4期。

[注63]傅斯年：《自由与平等》，《傅斯年全集》第5册，第1965、1969页。

[注64]吴景超：《从四种观点论美苏两国的经济平等》，《观察》，第5卷，第13期。

[注65]参见《中国民主社会党》，第203页。

[注66]参见杨人便：《再论自由主义的途径》，《观察》，第5卷，第8期。

[注67]樊际昌等：《中国的出路》，《周论》，第2卷，第10期。

[注68]张东荪：《民主主义与社会主义》，第51页。

[注69]张东荪：《民主主义与社会主义》，第54页

1999年8月初稿于香港
2001年5月修改于上海
本文第1、5节发表在《读书》杂志2000年第1期，第2－4节发表于《开放时代》2000年第1期

文章来源:「思與文」(2006年11月14日)

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-5-15 09:32 编辑 ]

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　契约、公平与社会正义──罗尔斯《正义论》

　　

作者:周保松

美国哈佛大学哲学教授罗尔斯(John Rawls,1921--) 1971年出版的《正义论》是二十世纪划时代的政治哲学著作。它一方面复活了西方自柏拉图以迄西季维克（Henry Sidgwick, 1838-1900）的规范政治哲学传统，打破了二十世纪前半叶“政治哲学已死”的困局，同时主导了过去三十年道德及社会政治哲学的讨论[1]。此书出版后，西方任何有关社会正义的学术讨论，无论所持立场为何，都无法不响应罗尔斯的理论[2]。这本书亦成为很多大学的哲学、政治、法律以至经济学的标准教科书，至今已被译成二十多种不同文字，影响深远。罗尔斯甚至被视为是继洛克（John Locke）、弥尔（J. S. Mill）之后，最杰出的自由主义哲学家。要了解当代政治哲学，《正义论》是一个最好的出发点。

　　　　《正义论》英文修订版在1999年出版，罗尔斯修正了初版的一些基本论证，并声称修订版较初版有重大改善[3]。在本文中，我将先简略介绍罗尔斯的生平及写作该书的时代及学术背景，然后集中讨论《正义论》的内容，以期读者能对他的理论有一个基本了解。《正义论》是一本不易读的大书，这并非由于它的行文艰涩，术语满布，而是全书充满各种原创性的论证，不同论证之间又环环相扣，前后呼应，形成一个宏大的哲学体系。要对全书有更深入的了解，读者最好还是耐着性子，细读原文。文章最后笔者亦提供了一份罗尔斯的完整著作目录，希望对读者进一步了解他的思想有所帮助。
　　　　Ⅰ
　　　　罗尔斯1921年生于美国马里兰州巴尔的摩（Baltimore）一个富裕家庭，五兄弟中排行第二[4]。父亲是一位成功的税务律师及宪法专家，并积极参与美国政治。母亲出生于一个德国家庭，是一位活跃的女性主义者。罗尔斯自小体弱多病，两个弟弟更先后受他传染而病逝。这段经历对他一生有难以磨灭的影响，他的口吃可能亦因受此打击而加剧。罗尔斯虽家境富裕，但年少时已感受到社会种族及阶级的不平等，例如他观察到黑人孩子不能和白人就读同一学校，并被禁止互相交友，黑人生活环境恶劣等等。

　　　　罗尔斯1939年进入普林斯顿大学，但并不是一开始便主修哲学。他曾先后试过化学、数学，甚至艺术史等，但发觉对这些科目，要不没足够兴趣，要不便是自认没天份，最后才选了哲学。他的启蒙老师是当时著名的哲学教授马科姆（Norman Malcolm）。马科姆是维根斯坦的学生兼朋友，并将维根斯坦的哲学在美国发扬光大。马科姆虽然只大罗尔斯十岁左右，但他对罗尔斯的治学态度及哲学关怀却有极为深远的影响。罗尔斯1943年以最优等成绩取得哲学学位。毕业后，旋即加入军队，参与对日战争。1945年美国投掷原子弹于广岛时，罗尔斯仍然留在太平洋。对于他的战争经历，罗尔斯从来没有公开谈论过。但在1995年美国《异议者》（Dissent）杂志的“纪念广岛五十年”专题上，罗尔斯却毫不犹豫地批评美国当年投掷原子弹，杀害大量无辜日本平民生命的决定是犯了道德上的大错，并毫不留情地抨击杜鲁门总统的决定，令他丧失成为政治家的资格[5]。这篇文章是罗尔斯到目前为止的一生中，对具体政治事件唯一的一次直接评论。

　　　　战争结束后，1946年罗尔斯重回普林斯顿攻读道德哲学博士，师从效益主义哲学家史地斯（Walter Stace）。五○年递交论文，题目为《一个伦理学知识基础的探究：对于品格的道德价值的判断的有关考察》[6]。罗尔斯在论文中尝试提出一种反基础论（anti-foundationalist）的伦理学程序，他后来发展的“反思均衡法”（reflective equilibrium）亦源于此论文的构思。毕业后，罗尔斯留在普林斯顿做了两年助教，1952年获奖学金往牛津大学修学一年。牛津一年对罗尔斯的哲学发展十分关键，在那里他认识了柏林（Isaiah Berlin）、哈特（H. L. A. Hart）等当代著名哲学家，并积极参与他们的研讨会，得益甚大。而运用假然契约论证立道德原则的构想亦于当时逐步成形。从牛津回美后，罗尔斯先后在康乃尔（1953-59）、麻省理工等大学（1960-62）任教。1962年转到哈佛大学，1979年接替诺贝尔经济学得奖者阿罗（Kenneth Arrow）担任的“大学教授”（University Professor）职位。此职级是哈佛的最高荣誉，享有极大的教学及研究自由，当时全哈佛只有八人享此待遇。罗尔斯亦先后获牛津、普林斯顿及哈佛大学颁授荣誉博士。1991年七十岁时，罗尔斯正式退休，但依然著作不缀。罗尔斯在哈佛培养了很多杰出的博士生，尤其在诠释及发展康德伦理学方面，影响力很大[7]。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-5-16 10:44 编辑 ]

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罗尔斯一生中最欣赏的是德国启蒙哲学家康德及解放黑奴的美国总统林肯。即如康德一样，罗尔斯虽然广受各方尊崇，为人却极为低调，既不接受传媒访问，亦不喜交际，生活简朴而有规律，大部分时间均留在家中著书立说。他治学极为严谨，每一篇文章都要经过反复修改，每一用字都要细心推敲，千锤百炼后才愿意出版。文章出版后又虚心接受别人的批评，进一步修正完善自己的观点，然后才将其综合成书，形成一个严谨的理论体系。例如《正义论》中很多基本概念，罗尔斯在五○年代已经形成，并先后出版了《用于伦理学的一种决定程序的纲要》（1951）、《两种规则的概念》（1955）以及《公平式的正义》 （1957）[8]。而到六○年代，他已开始用《正义论》第一稿作为上课讲义，前后三易其稿，直至1971年才正式出版。而《正义论》出版后，面对各方批评，罗尔斯继续反省、修正完善原来的观点。经过二十多年的思考，发表一系列论文后，到1993年才再出版他的第二本书《政治自由主义》，对原来的理论作了相当大的修正[9]。此书一出，瞬即又成为学术界讨论的焦点，并为政治哲学设定新的议题及研究方向，可谓罗尔斯学术生涯的第二高峰。1999年他的《万民法》（The Law of Peoples）面世，专门讨论国际正义问题[10]。而他在哈佛教书用的《道德哲学史讲义》（莱布尼兹、休谟、康德、黑格尔等）则于2000年出版[11]。而另一本对《正义论》作出补充说明的《公平式的正义：一个重申》（Justice as Fairness: A Restatement）亦于2001年面世[12]。罗尔斯近年接连中风，卧病在床，已难以继续写作。可以说，罗尔斯便以以上几本着作，奠定其二十世纪最重要的政治哲学家的地位。

　　　　哲学思考，离不开哲学家所处的时代及学术传统。《正义论》的成功，相当程度上在于它对这两方面均能作出积极响应，并提出原创性及系统性的见解。《正义论》酝酿的六○年代，是自由主义受到最大挑战的时代。尤其在美国，民权及黑人解放运动、新左派及嬉皮运动、反越战运动等，都对当时的政府及其制度提出了严重的质疑。社会正义、基本人权、资源的公平分配及贫富悬殊问题等，成为各个运动最关心的政治议题。这些都不是技术性的枝节问题，而是对西方自由民主政体及资本主义制度提出了根本的挑战。当时很多人认为，自由主义只是一种落伍而肤浅的意识形态，根本不足以应付时代的挑战[13]。而《正义论》却显示，自由主义传统仍有足够的理论资源，响应时代的挑战，建构一个更为公正理想的社会。

　　　　《正义论》的重要性，也和当时英美的学术氛围有莫大关系。二十世纪上半叶，是政治哲学最黯淡的时期。传统政治哲学最关心的，是探讨规范性的（normative）价值问题，讨论国家权力的合法性，社会的分配正义，政府的权威与公民的责任等等。但二十世纪初期流行的逻辑实证主义（logical positivism）却认为，任何评价性（evaluative）及规范性的命题，只是表达我们的感觉或情绪而已，并不能增加任何实质性的知识。有意义的命题，要么是分析性（analytic）的恒真命题，例如数学或逻辑；要么是可以被证实的经验性命题。既然哲学并非经验性的学科（那是自然科学及社会科学的工作），唯一可做的便是逻辑及概念分析。其后兴起的语言分析学派，亦强调哲学只应对日常语言进行分析。

         在这种环境下，规范政治哲学被推到一个极为边缘的位置，渐渐从现实世界中退隐，对种种实质性的道德及政治问题保持沉默，只从事对道德概念进行语言分析的“后设伦理学”（meta-ethics）工作。所谓“政治哲学已死”，描述的便是这种境况。罗尔斯却清楚指出，仅靠逻辑及语言界说，根本无法建立任何实质性的（substantive）正义理论（p.44）。政治哲学最主要的工作，是要发展出一套有效的方法，自由运用我们的道德直觉及种种经验性知识，建构出一个最能符合我们深思熟虑的判断（considered judgment）的正义体系。《正义论》被视为复活规范政治哲学的扛鼎之作，是因为它在方法论和实质的政治原则上，均契接传统政治哲学的精神，推陈出新，提出一套自由主义的正义理论。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-5-16 11:02 编辑 ]

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《正义论》问世后，政治哲学重新在学院中蓬勃起来，大量出色的著作纷纷涌现，对资本主义民主社会各个层面作出深刻的价值反省及批判。正如德国著名哲学家哈柏玛斯（Jurgen Habermas）所言，“在最近的实践哲学史上，约翰.罗尔斯的《正义论》标志着一个重要的转折点，因为他将长期受到压制的道德问题，重新恢复到严肃的哲学研究的对象的地位。”[14]《正义论》成了当代政治哲学的分水岭。试观过去三十年的各种政治理论发展，包括效益主义（utilitarianism）、右派自由主义(libertarianism)、社群主义(communitarianism)、文化多元主义(multiculturalism)、差异及认同政治（The politics of difference and recognition）以至国际正义理论等等，几乎都以《正义论》为参照系展开各种论述。持平的说，要理解英美当代政哲的发展，不可能不以《正义论》为出发点。

　　　　

Ⅱ

　　　　《正义论》最关心的问题，是如何建构一个在道德上值得追求，同时在实践上可行的正义原则，以此规范社会的基本结构（basic structure），决定公民的权利与义务，及合理分配社会合作中的利益与承担。具体点说，罗尔斯希望用契约论及反思均衡的方法，证成（justify）一组较效益主义及其它理论更合理公平的社会分配原则。在政治光谱上，他的理论常被界定为自由左派（liberalism）又或自由平等主义(liberal egalitarianism)，最大特点是强调个人权利的优先性，及更为平等的社会资源分配。在这一节，我会先阐明《正义论》的一些基本概念，包括罗尔斯对社会的理解、良序社会的理念、正义原则应用的对象以及分配的物品等。在第三节，我会将罗尔斯的两条正义原则与效益主义及其它理论作一对比，以显其独特之处。第四节则集中讨论他的道德方法学及其正义原则的证成理据。第五节将分析他的原则如何应用到制度层面，并讨论稳定性（stability）的问题。最后，我会作一扼要批评。

　　　　《正义论》全书处理的，是有关社会分配正义的问题（social distributive justice）[15]。“正义”一词，可以指涉不同意思。它一方面可以作为一个实质性的道德判断，形容一个人，一个行为或一个制度是正义或不正义的（just or unjust）。但另一方面却可以中性地指涉一个主题，即正义的目的是关心该依据何种原则，决定人们应有的权利与义务，以及应得的利益与负担。换言之，正义原则是指关于社会基本制度的原则。罗尔斯称此为“正义的概念”（concept of justice）。它是形式化（formal）的，因为它并没有告诉我们实质正义的充分条件。要决定何种原则符合实质正义，不同理论必须提供更多的道德理由。罗尔斯称这些不同的理论为“正义的观念”（conception of justice）(p. 5)。因此，虽然效益主义和自由主义是两种不同的正义观念或正义体系，对实质正义有截然不同的判断，但却同样接受对正义概念的理解。透过这种区分，罗尔斯想说明正义问题的独特性及重要性。可以说，只要有社会合作，正义问题便会出现。缺乏合理而稳定的正义原则，社会迟早会解体。而所有政治理论，必然是在辩护某种特定的正义观念。而每种正义观念的背后，则必然预设了某种对社会及对人的理解。

　　　　什么是罗尔斯对社会的理解？罗尔斯理解社会是一个为了相互利益的合作冒险（a cooperative venture for mutual advantage）（p. 109）。这种合作同时具有利益一致和利益冲突的特点。一方面，我们活在一个自然及其它资源适度匮乏（moderate scarcity）的世界中，彼此合作较独自生存，对所有人都有更大的好处。另一方面，合作者却有不同的人生计划，对何谓美好人生各有不同的理解。由于他们都重视自己的人生目标，因此总希望从合作所得中多分一些。在这种正义环境（circumstances of justice）之下，社会合作既有必要亦有可能，但我们却需要一组正义原则，规定社会合作的模式及利益分配的合理准则，并裁决人们各种相冲突的诉求。但我们得留意，正义环境的出现，并不意味人人都是理性的自利主义者（rational egoist），参与社会合作只为极大化一己利益，并视得出的原则纯粹是各方讨价还价的结果。因为严格来说，这样的原则并不是道德原则，而只是各方迫于现实而作的暂时妥协而已（p. 122）。罗尔斯认为，人们除了重视自己的利益，同时亦有正义感的能力（a capacity for a sense of justice），能够作出道德判断并自愿遵从合理的道德原则。正义原则最重要是体现一种公平的精神，得到自由平等的参与者的合理接受。所谓互惠（reciprocity）必须是在一公平的基础上进行合作的结果，而非由现实社会中各方不平等的位置来决定[16]。因此，我们应视社会为一自由平等的个人之间的公平合作体系（a fair system of cooperation）。这种社会观是罗尔斯整个理论的出发点。

　　　　而这样一个理想的公平合作体系，是罗尔斯所称的“良序的社会”（a well-ordered society）。这样的社会有三个特点。第一，每一成员都接受，并知道其它人也接受同样的正义原则；第二，社会基本结构公开地满足正义原则的要求；最后，合作成员普遍具备有效的正义感，能自愿遵从正义原则的要求（pp. 4-5）。良序社会是一个理想的正义社会模式，帮助我们比较及判断不同正义观念的优劣。例如如果一正义原则只是由外在权威强加于公民身上，又或只得到社会某部分人的认同，此原则便不值得追求。良序社会的优点，是所有人都能公开地（publicly）接受同样的原则，亦清楚原则背后的证成理据。当彼此出现纷争，便可有一共同标准作出裁定，因此能成为多元社会统一（unity）的基础。而这个公共的原则亦能有效培养人们的正义感，从而确保社会稳定。罗尔斯最终希望论证，他提出的正义原则，较效益主义及其它理论，更能建立一个良序的社会。

　　　　既然社会正义关心的是社会分配问题，我们便须先界定社会的界限（boundary），否则便难以确定原则的适用范围。罗尔斯假定，正义原则只适用于一个封闭的社会体系，和其它社会没有任何联系，而只是一个自足的民族社群（self-contained national community）（p. 8, 401）[17]。国际正义并不是此书关注的问题，罗尔斯亦不讨论得出的原则能否用来规范国与国之间的资源分配[18]。即使在此封闭体系之内，正义原则也不是应用到社会各个领域，而只适用于“社会的基本结构”（the basic structure of society）。这个基本结构，包括规范一个社会的主要政治、经济及社会制度。这些制度互相调合交织成一个系统，决定人们的权利、责任及利益分配。例如宪法、竞争性市场、法律上所承认的财产形式，以至一夫一妻等都属于基本结构的一部分（p. 6）。为什么基本结构是社会正义的首要对象？主要是因为这些制度，对每一个人的人生影响至为深远。

[ 本帖最后由 NZWJ 于 2009-5-17 11:45 编辑 ]

杰亮

我们一出生，便无可选择地活在某种社会制度之下。这些制度很大程度上影响我们的生活前景、社会地位以及追求各种价值成功的机会。活在社会主义或自由主义之下，我们的人生前景便完全不同。因此，没有所谓价值中立的制度。任何制度都预设了某种道德取向，并导致某种社会合作模式。再者，我们无法抽离社会基本结构，判断某一个别行为是否正义。一个人应得多少，必须视乎他活在那种分配制度之下。最后，即使我们对正义原则已有共识，在长期复杂的社会运作当中，缺乏基本结构居中执行及调整，亦难以维持一个正义的背景（background justice）[19]。

　读者或会问，既然正义原则只应用于基本结构，那么对社会中众多的社团（associations）及个人又有何约束力？一方面，正义原则的适用范围是有限的，它并不直接规定非基本结构的个别社团的分配方法（例如大学收生便可有异于正义原则的标准），亦不评估个人的价值观念（conception of the good）的好坏优劣[20] 。但正义原则却为社团及个人的行为设了一重基本限制，即它们绝对不可以逾越正义原则设下的框架。例如大学招生不可以违反机会平等，教会必须尊重信徒的脱教自由等。在不违反正义原则的前提下，个人可以自由追求各自的人生计划。这便自然联结到罗尔斯视社会基本结构为一满足“纯粹的程序正义”（pure procedural justice）的构想。要了解这概念，最好和另外两种程序观作一对照。第一种是完美的程序正义（perfect procedural justice），意指我们既有一个决定公正分配的独立标准，同时又有可行的程序达到该标准。例如我们要在五个人中均分一件蛋糕，只需让负责切的人最后一个拿，便可达到预期的结果。第二种是不完美的程序正义（imperfect procedural justice），即虽有独立的标准，却没有可行的程序，绝对保证得到预期的结果。司法审判便是一例。我们希望所有犯罪者受罚，无辜者获释，但却没有一个绝对的程序能够做到此点。至于纯粹的程序正义，则是没有独立的标准决定何者是正确的结果，但却有一公平的程序，保证无论得出什么结果，都是合理公正的。赌博是一明显例子。只要赌博规则公平，最后无论得出什么结果都是公平的（pp. 74-75）。罗尔斯希望，他的正义原则规范的社会基本结构，亦能保证一个公平的程序，令得社会分配的结果，最后总是公正的。但这却得视乎两个条件。第一是正义原则本身必须公平公正，其次是基本结构必须能充分实现该原则的要求。纯粹程序正义的最大好处，是达到一种社会分工的效果，大大减低分配正义的复杂程度。我们只要保证政治及经济制度符合正义原则的要求，便无需评估、计算社会合作中出现的无数可能情状，并容许社团及个人能自由发展各自的目标（p. 76）[21]。

　　　　分配正义另一个必须回答的问题是：分配什么？什么物品应作为人际间比较（interpersonal comparison）的标准？很明显，没有一个共同接受的标准，根本难以进行合理而有效的分配，因为我们无法衡量、比较公民的不同诉求，亦难以决定他们的社会位置。但在一个价值多元的社会中，如果不接受效益主义将所有价值都化约为欲望或偏好（preference）的满足的方法，有什么东西是既能和不同的价值观念兼容，同时又能被全体成员合理接受呢？为解决此问题，罗尔斯遂提出社会基本物品（social primary goods）的概念。这些物品被界定为对所有理性的人生计划都有用的价值，拥有愈多，对实践特定的价值观念便愈有利[22]。这些基本物品包括：权利与自由、机会、收入与财富、自尊（self-respect）等（p. 79）[23] 。它们遂成为社会分配的参考指数（index）。但如何证明这种说法合理呢？在《正义论》初版中，罗尔斯假定这是一个经验事实，透过心理学、统计学又或历史调查，便可以证明其普遍有效性。但他后来发觉，这个解释难以成立，并且和书中其它论证不一致。因此，在修订版中，他对此作了重要的修改，将对基本物品的说明和一个“道德人的观念”（a conception of moral person）扣联起来[24]。

        他的想法是这样：由于我们理解社会为一个公平的合作体系，我们便必须对参与合作的人有一个特定的要求。罗尔斯假定合作者必须具备两种基本的道德能力，第一是具有一种正义感的能力（a capacity for a sense of justice），即一种能够了解、应用并依正义原则行事的能力。欠缺这种能力，人们便无法作出自主的道德判断，并有足够的道德动机，尊重正义原则规定的公平合作条件。第二是具有一种实现价值观念的能力（a capacity for a conception of the good），此指一种形成、修改及理性地追求不同人生计划的能力。由于社会合作是一个互惠的活动，因此参与者均希望从合作中，能更好地实现各自的人生目标。如果欠缺第二种能力，人们便无法理性安排及调整自己的人生计划，并对自己的选择负责，更遑论进行社会合作了。罗尔斯更设定，当人们最低限度地拥有这两种能力时，他们便被视为自由平等的道德主体，而此亦是参与社会合作的充分条件（pp. 442-443）[25]。

　　

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-5-17 14:22 编辑 ]

NZWJ

既然如此，罗尔斯进一步认为，在良序社会中，一个道德人便会有两种相应的最高序的关怀（the highest-order interests）去发展这两种道德能力，同时亦有一较高序的关怀（a higher-order）去追求他们特定的价值观念[26]。因此，所有良序社会中的公民，都有追求及实现这两种最高序关怀的共同目标。伴随着这种对道德人的理解，对基本物品的论证亦跟着改变。基本物品的重要，在于它们是实现公民两种最高序关怀的必要条件及较高序关怀（即不同的人生目标）的必要工具（all-purpose means）[27]。例如思想及信仰自由便是追求及修正某种价值观念的必要条件。罗尔斯作出这种修正，和证成自由的优先性有密切关系，因为相应于这两种道德关怀，自由便较其它基本物品有较高序的重要性。（第四节将有详述）

　　　　至此，我已阐明了《正义论》中一些最基本的概念。其实它们是环环相扣的：在一个正义问题出现的环境底下，我们视社会为自由平等的公民之间的公平合作体系；而合作者在两种最高序的道德关怀推动下，共同寻求一组人人接受并满足良序社会要求的正义原则，以一种纯粹程序正义的方式规范社会的基本结构，公正分配各种社会基本物品。接下来的问题是：透过什么方法，得出一组怎样的原则，才能满足这一系列要求？

　　　　

Ⅲ

　　　　罗尔斯声称，他要沿用自洛克、鲁索（Rousseau）及康德以来的社会契约论传统，并将其提升到一个更为抽象的层次，证成他的正义原则。（p.xviii）在这一节，我先将他的正义原则和效益主义及其它理论作一比较，以便读者对他的实质正义观有一个基本把握，然后在下一节再讨论他如何证成他的正义原则。

　　　　先谈效益主义。罗尔斯在书中开首便指出，他全书的目的，是希望建构一套自由主义的分配正义理论，取代效益主义以规范社会的基本结构。因此，《正义论》全书大部分论证，是透过对照及批评效益主义而展开。效益主义是启蒙运动以来，西方最主要的道德及政治哲学理论之一。休谟（Hume）、亚当斯密（Adam Smith）、边沁（Bentham）、弥尔及西季维克都是这个传统的代表人物。效益主义有不同的变种，但古典效益主义基本的定义是：当一个社会的基本制度及政策，能在该社会所有人中间产生最大的效益净值（效益可以指快乐、偏好或欲望的满足）的时候，便是合理及公正的（p. 20）[28]。效益主义有几个主要特点。第一，它是一个目的论式（teleological）的理论，先独立界定出什么是最值得追求的价值（good），然后规定凡能极大化此价值的行为，便是道德上正当（right）的行为。例如如果快乐是最终的价值，那么一个行为的价值高低，便可纯粹以它产生的快乐多寡来衡量（p. 22）。第二，效益主义是一种后果论式（consequentialism）的理论，行为对错只考虑结果能否产生最大的效用净值，而不关心背后的动机理由，亦不重视该效用净值在不同人之间如何分配。效益主义虽然仍会重视平等、权利等其它道德价值，理由却在于它们是效益极大化的有效手段，因此只具有工具性及衍生性（derivative）的价值（p. 23）。 最后，效益极大化原则本身，更预设了所有价值都可化约还原为欲望的满足或快乐，并可在不同人及不同价值之间进行量化比较。

　　　　效益主义的这些特点，却产生令人难以接受的后果。其中最大的问题，是它难以保证人人享有平等的权利，在某些情况下，个人权利会被整体利益的考虑而牺牲。例如在一种族歧视的社会，A族人占多数。按照效益原则，每人的欲望算一单位，那么在社会分配中，占少数的B族人被剥夺基本的权利，在道德证成上便完全站得住脚。因为在其目的论式的结构中，平等或个人权利并没有任何独立的道德重要性。只要能极大化总体效益，便符合正义的要求。但我们显然很难接受这样的结果。有些不合理的欲望，不管多么强烈，在正义原则证成的过程中，一开始便应被排除出去。民主社会一个最基本的信念，是个人权利的不可侵犯。但效益主义却令权利的基础变得十分脆弱，一旦权利与整体效益发生冲突，前者便有随时被牺牲之虞。

　　　　其次，按效益主义后果论式的思维，个体的独特性（distinctiveness）及多元性（plurality）完全得不到重视。因为在总体效用计算中，社会就像有一个公正的旁观者（impartial spectator），理性地将所有的人欲望相加。个体只是在某一特定时刻的效用承载者，又或效益极大化的工具。就此而言，每个人的身分都是一样，价值高低纯粹视乎能产生多大效用。但在多元民主社会中，我们承认每个人都有独特的身分，各有不同的喜好及人生计划，个人尊严的基础和总体效益计算无关。效益主义隐含的这种对人的理解，显然和这种想法不相容（pp. 23-25）。诚然，个人或许为了更大更长远的快乐，而愿意忍受一时的痛苦，但我们却不能将此种想法扩延到规范整个社会的原则上去。因为如果社会是独立的个体之间的公平合作体系，有什么理由要少数人为多数人牺牲呢？效益主义完全不考虑个体之间的分配问题，而只将所有人的欲望合并，正正忽略及扼杀了个体的分离（separateness）及独立性。与此相关的是，如果效益主义要得到有效实施，便必须要求人有很强的利他动机或同情心，刻刻以整体利益为念，随时抛下个人的计划及目标。但这种动机要求显然过于苛刻，难以令人接受。

NZWJ

　基于以上理由，罗尔斯认为效益主义并不能和社会作为一公平合作体系的理念兼容。为取代效益主义，罗尔斯乃提出他的两条正义原则：

　　　　(1) 每个人都有同等的权利，在与所有人同样的自由体系兼容的情况下，拥有最广泛的平等的基本自由体系。
　　　　(2) 社会和经济的不平等应这样安排：
　　　　(a) 在和公正的储蓄原则一致的前提下，对社会中最弱势的人(the least advantaged)最为有利[29]；
　　　　(b) 在公平的平等机会的条件下，职位与工作向所有人开放（p.266）。

　　　　这两条原则具有一种词典式的（lexical）优先次序，即在第一原则未被完全满足的情况下，我们不能去到第二原则，原则之间没有交易折衷的可能。因此，第一原则（最大的均等自由原则）绝对优先于第二原则，基本自由只会为了自由本身而受到限制，这包括两种情况，即要么一种不够广泛的（less extensive）自由必须能加强由所有人分享的整个自由体系，要么一种不够平等的自由必须可以为那些拥有较少自由的公民所接受。而整个正义原则优先于效率（efficiency）及福利（welfare）的考虑。经济效率及利益极大化不得与正义原则有任何抵触。例如社会不可以整体利益之名，牺牲部分人的平等机会。而在第二原则之中，2（b）的平等机会原则优先于2（a）的差异原则（difference principle）。

　　　　这便是罗尔斯用来规范社会基本结构最根本的两条原则。只要和其它理论略作对比，我们便可以观察到它的主要特点。例如它和效益主义是针锋相对的。第一，它的结构不是目的论，而是义务论式（deontological）的[30]。它并不用极大化某种价值来界定正当或道德上的对错。再者，价值不能独立于正当而被界定。只有在不违反正义原则的前提下，人们的欲望及计划才有价值可言。“他们的欲求及渴望，从一开始就受到正义原则的限制。这些原则具体划定了人们的目的体系必须尊重的界限”（p. 27-28）。例如一个含有种族歧视的价值体系，无论对该人能产生多大的欲望满足，都不会被容许。罗尔斯因此说，他的理论是一个“正当优先于价值”（the right is priori to the good）的理论。第二，它不是一种后果论的理论。正义原则词典式的优先次序，规定任何违反两条原则的政策及行为，无论可以产生多大的经济效益，都不会被接受。自由原则的优先性保证了个人的基本自由及权利不会受到任何侵犯。差异原则亦避免了经济分配上，少数会被多数牺牲的可能，因为任何不平等分配必须对社会最为弱势的人有利。第三，这两条原则亦体现了对个体独特性及多元性的尊重，因为没有人需要成为满足别人欲望的工具。差异原则更体现一种平等博爱的精神，弱势者的利益得到充分的考虑和照顾。就道德证成而言，正义原则的基础在于众多合作者的一致同意，而非将一个人的理性选择延伸到社会的基本结构。最后，这两条原则并不需要人有很强的利他动机及牺牲精神，才能遵守服从。

　　　　这两条原则亦和右派自由主义（libertarianism）的观点不同。后者是罗尔斯所称的自然自由体系（system of natural liberty），其特点是只要保障人人有基本的自由及形式的机会平等，经济分配便任由市场经济的自由竞争来决定。这种体系很容易会导致社会上极大的贫富悬殊，因为它一开始便容许个人的自然天赋及家庭出身等因素影响人们的所得及社会地位。罗尔斯的正义原则并不接受这种观点，他的机会平等原则是实质性的，例如保证人人有同样受教育和训练的机会。而他的差异原则则为经济不平等设下了严格的限制，只有在对弱势者有利的情况下，个人才被允许运用他先天及后天的优势赚取更大财富。因此，罗尔斯的两条原则，强烈表现出一种平等主义（egalitarianism）的精神。

　　　　最后，它亦和至善主义（perfectionism）不兼容。至善主义是一目的论式的理论，先设定某种人类的卓越目标（human excellence），然后以实现此目标作为规定社会基本制度的标准（pp.285-86）。罗尔斯的自由原则明显否定了这种想法。正义原则保障了人们有同等自由去追求不同的人生目标，但在原则的范围之内，政府对各种价值观念保持中立，亦不会以某种卓越活动的内在价值（intrinsic value）为标准来分配社会资源。这并不意味我们接受一种价值的主观主义或怀疑主义，而是在证成社会公平合作原则的时候，我们不应诉诸于任何特定的价值观念，提倡某种信条亦非政府权限之内的事。“在已知的正义原则底下，国家必须被理解为平等公民组成的社团（association）。国家本身不会关心任何哲学及宗教的学说，而是按照处在平等的最初状态所同意的原则，规范个人对道德及精神的兴趣的追求。政府以这种方式运用其权力，扮演公民代理人的角色”（p.186）。

[ 本帖最后由 NZWJ 于 2009-5-17 11:48 编辑 ]

NZWJ

　

Ⅳ

　　　　上一节我只是将正义原则的内容与其它理论略作对照，但并未探究原则背后的道德理据及证成方式。这一节我将集中讨论罗尔斯的假然契约论及反思均衡法。先重温一下他的基本问题：如果我们视社会为自由平等的公民之间的公平合作体系，那么透过甚么方法，可以得出一组最能符合这种要求的正义原则？很显然，我们今日不会再认同这组原则源于上帝的旨意，亦难以接受它由一外在权威强加于我们身上。最理想的情况，当然是该组原则能够被所有合作者共同接受。罗尔斯希望论证，他的正义原则将会在一个公平的契约环境下，得到立约者的一致同意。他希望改良源自洛克、鲁索及康德的社会契约论传统，将其提升到一个更普遍及更抽象的高度，从而证成他的正义原则。
　　　　
　　　　但契约论却得面对几个困难。第一，所谓的契约，是否真的存在过呢？如果不是，意义何在？我们又干吗要接受它的约束？罗尔斯对此说得很清楚，它的契约论是非历史的及假设性的。它并未真的存在过。契约只是一个方法，又或一个思想实验，将与正义原则相关的道德考虑模塑（model）进立约环境中，从而帮助我们找出最为合理一致的原则。第二，我们怎么可能保证立约环境是公平的呢？毕竟现实生活中，由于先天及后天的因素影响，人与人之间总有各种的不平等。如果立约各方强弱悬殊，得出的原则必然有利于强势的一方。第三，即使在一公平的环境下，根据什么方法，某组特定的原则会被一致选取？换言之，即使假然契约论是一个可取的方法，罗尔斯依然得设法证成一个公平的立约环境，同时又令得特定的原则能被一致同意。

　　　　为解答第二个问题，罗尔斯遂提出以下的构思：设想在一个仿真的契约环境中，即他所称的原初立场（original position），立约者被一层无知之幕（the veil of ignorance）遮去了所有有关他们的个人资料，包括他们的天赋及能力、所属的阶级及社会地位，以及各自特定的人生观、性格等。他们亦不知道所属社会的特定环境，包括政治经济的发展情况及文化文明的程度等，但却容许知道有关社会运作的一般性事实（general facts），例如政治及经济的运作规律，心理学的一般法则，亦了解良序社会的基本特点及稳定性的重要等。更重要的是，立约者虽然不知道他们人生目标的内容，却知道离开无知之幕后，各人都会有特定的人生理想，亦知道社会基本物品（自由、机会、财富）是发展他们的两种道德能力（正义感的能力及价值观念的能力）及人生目标的必要条件。在这个环境中，立约者同时被假定为理性的（rational）自利主义者，既不妒忌亦不关心其它立约者的境况（mutually disinterested），只是理性计算什么原则能令他们得到最多的基本物品[31]。

　　　　为何要这样设计原初立场？罗尔斯的论证是极为复杂的，每一项规定都可以给出不同的道德理由支持。最重要的一点是它可以保证一个公平的立约环境，令所有立约者可以在平等的条件下进行选择。在无知之幕下，每个人都有相同的议价能力，没有人可以基于先天及后天的优势，而提出只对自己有利的方案。每个人有同等的权利，自由提出建议及否决别人的提案。为何这样的平等如此重要？罗尔斯认为，人类种种不平等的最深刻起源，来自于个人自然禀赋及出身环境造成的不平等。一个天生聪敏或成长于富裕家庭的人，在出发点上必然远较那些残疾或家境贫困的人，在竞争上有更大的优势及享有更多的选择机会。但这些不平等，从道德的观点看，却是任意（arbitrary）及不应得的（p. 16）。它既非我们的选择，亦非我们努力的结果，而只是纯运气使然，就像上天的自然博彩（natural lottery）一样。因此，在考虑正义原则的时候，罗尔斯乃利用无知之幕的设计，将这些不相干的因素排除出去，保证立约者在一个平等的立足点上进行选择。“我们必须透过调整原初立约的环境，将世界的任意性改变过来”（p. 122）。罗尔斯认为，这样的设计体现了一个公平的立约环境，令到最后得出的原则，必然是一个公平协议的结果。他因此给他的理论起了一个特别的名称：公平式的正义（justice as fairness）（p. 11）。

　　　　但立约者的价值观念为什么也应被排除出去呢？我们直觉上也许会同意，天资及出身的差异不应影响正义原则的选择。但一个人的宗教及价值信念，显然是我们深思熟虑的选择，亦和应得与否无关。如果一个人深信他的宗教或道德信念是最真、最有价值的，为什么他不可将此作为正义原则的基础？这里最少有两层考虑[32]。第一是和价值多元主义有关。由于我们活在一个正义的主观性环境（subjective circumstances）之中，人们持有不同且不可化约的（incommensurable）宗教观及价值观。由于正义原则必须能公开地为合作者一致接受，如果容许立约者知道他们的价值观念，他们便不可能达成任何共识。这其实意味着，在一个多元社会中，社会合作及统一的基础不可能建基在任何形式的至善主义之上（p. 288）[33]。

　　　　第二层考虑则和罗尔斯对自由人（free person）的理解有关。如第二节中指出，自由人最大的特点，是具有一种实践价值观念的道德能力，能够独立于任何既定的人生目标，对当下的欲望、目标以至最基本的信仰作出理性反省，并在必要时进行修改，甚至放弃原来的信条。合作者不会视自己一生必然依系于某种特定的信仰，因为人的判断难免会错，又或由于内外环境的转变，而改变自己的兴趣追求。因此，正义原则最重要的不是保障某种特定的价值观，而是确保一个实践自由的条件，让人们可以自主地形成、修改及选择他们的人生目标（pp. 131-132）。人对自由选择的重视，优先于他们任何特定的价值观念。无知之幕遮去了立约者的价值观，正是用一种更为抽象的方式，反映这种自由人的理想。原因很简单，因为在这种无知的境况下，立约者自然只会考虑那些最能保障及实践他们最高序关怀的原则。自由人的另一面向，在于个体不是任何人的附庸或臣服于某一社团的意志之下（例如奴隶便不是自由人），而能够自发地对社会安排提出独立的诉求。在原初立场中，立约者可以不受任何既定的义务、角色及他人的限制，自由地提出自己的观点，正体现这种精神。最后，自由人有自由意志对自己选择的目标（ends）负责。这可以从立约者能够尊重正当的优先性，主动修改或调整既定的目标及欲望，以不逾越正义原则的限制中见到。