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美国学界对儒学与现代民主的比较研究是在中西文化传统比较研究的大背景下展开的。在学术层面上，其研究分为两种类型：一种是通过标准的政治和社会经济研究进行比较，一种是在文化层面展开的广泛讨论。在文化方面，郝大维（David L. Hall）和安乐哲（Roger T. Ames）的研究对东西方哲学比较研究方法作了很好的诠释。郝大维和安乐哲认为，在对儒学与西方民主理念进行比较时，应采用一种“现实和多元研究方法”，充分认识到东西方两大文明之间的差异，并充分尊重这些差异。这样才能在研究中得出真正有价值的结论。在他们看来，西方民主价值中像个人权利、自主控制权、个人自由等这些所谓的现代性价值理念，只是西方本土的实践经验，并不具备任何的普世意义，不会也不可能为儒家文明所接受。他们指出，“对于启蒙运动，现代性及现代化冠冕堂皇的唯一说明只是另一种偏狭的神话而已。”“这个神话的主要内容在于——作为人，并且具有人本身的正确概念，就意味着要在很大程度上是盎格鲁——欧洲人所是，想他们所想。”
【注释】郝大维、安乐哲：《先贤的民主：杜威、孔子与中国民主之希望》，江苏人民出版社，2004年版，第6页。

西方人所经常犯的一个错误是“我们把我们个人跟我们信奉为‘合乎理性的’那些思想、价值观念及原则等同了起来，并把我们的宗教、科学和政治制度当作工具来实现这些思想、价值与原则。”【注释】同上，第7页。【注尾】西方人所主导的现代化进程是这样，确保世界在地理和文化意义上的“泛可入性”（panaccessible）的全球化过程亦是如此。“全球化的进程几乎没有民主可言。直到现在，全球化的主要因素，包括那些经济、政治和技术上的推动因素，都源于盎格鲁——欧洲人文化，并在这一文化中生存了下来。因此，西方根据其绝对是偏狭的价值观念，在对世界的其余部分进行殖民，而此后出现的‘全球’文化看上去已越来越像西方世界的外地省份。”
【注释】郝大维、安乐哲：《先贤的民主：杜威、孔子与中国民主之希望》，第7页。

两位学者认为，“一个民主化的全球化形式的实现，其希望很大程度上存在于这样一种可能性：亚洲——主要是中国——将能够提供文化价值观和典章制度，而且这些价值观和典章制度足以对世界的其余部分产生吸引力，以弱化在全球化过程中西方的支配地位。”

【注释】同上，第7页。

由此，作者提出，在儒家传统文化的框架中，将会形成一种与当前在西方国家中占支配地位的自由主义民主模式不同的社群社会的民主（Communitarian Democracy）。而这将成为世界多元现代化的重要组成部分，成为全球化新的对象和源泉。为论证这一点，郝大维和安乐哲紧接着批判了三种谬论：（1）“单一视角谬论”（the fallacy of the single perspective），这一谬论主张最终只有一种合适的方式来构想自己的目标。但实际上，对于“儒家民主”这样一个大课题，在研究中必须要进行跨文化的思索和分析。（2）“误导比较谬论”（the fallacy of misguided comparison）。这种谬论导致人们把一种社会或文化的理想与另一种社会或文化的实际情况进行比较。（3）“善良原则谬论”（good principles fallacy），也是隐含在所有错误比较之中。这一谬论的意思是：脱离相关行为的伦理和人文原则比没有具体行动而只是喊得响亮的原则具有更大的价值。在此分析基础上，儒学与现代民主的比较研究应建立在更深刻、更深层次的中西文化比较的认知基础之上。西方的自由主义民主不具有普世的价值和意义，儒学作为一种与西方文化具有同等价值的文化形态，将发展出一种与之相对应的社群民主理念。但同时这也并不表明西方文化对于儒学没有任何的价值和意义，实际上，“一个有活力的儒家民主必须提倡一种建立在个人的公共源头基础上的平等，而不是一种建立在原子个人主义概念基础上的平等。我们认为，在发展这样一种民主模式的努力中，从总体上讲，美国式的实用主义，特别是约翰?杜威关于把民主看成‘沟通的共同体’（communicating community）的构想，提供了最现实的帮助。”

【注释】郝大维、安乐哲：《先贤的民主：杜威、孔子与中国民主之希望》，第14页。

　　（二）儒学与当代西方政治哲学。

　　在近现代东西方交往中，文化的影响是一个你来我往的过程。西方现代文明改变了传统中国的面貌，与此同时，西方世界也感受到了东方文化西传所带来的后果和影响。就自由主义政治哲学而言，这一影响显得尤为显著。

　　“与绝大多数欧洲社会相比，在美国一直存在着对基本政治价值和信念的广泛认同，这些价值与信念，构成了通常被指称的‘美国信条’，历史上作为美国保持国家一致的独特资源而存在着。”

【注释】Samuel P. Huntington, American Politics, the Promise of Disharmony (Harvard University Press, 1986), p.3.

自由、平等、个人主义这些自由主义价值理念构成了所谓的“美国信条”。但是，20世纪60、70年代以来美国社会发生的一系列急剧的变化，使这些被视为立国之本的价值理念开始遭到质疑。有学者指出，“这样，在美国的政治思想中占主导地位的洛克式的自由主义不再是不可挑战的了，一种内在的紧张（essential tension）成为现在我们传统的标志性特征。”
【注释】Leonard Williams, American Liberalism and Ideological Change (Northern Illinois University Press Dekalb,1997), p.10.【注尾】正是在对自由主义基本理念批判的基础上，社群主义（Communitarianism）产生并发展起来。 “社群主义是在批评以约翰?罗尔斯（John Rawls）为代表的新自由主义的过程中发展起来的，它与新自由主义形成了当代西方政治哲学两相对峙的局面。”
【注释】俞可平：《社群主义》，中国社会科学出版社，1998年版,第2页。

社群主义者针对新自由主义政治哲学的各个层面，诸如自我观念，普遍主义原则，极端个人主义的原子主义等，都展开了猛烈的批评。“社群主义对新自由主义的批判是全方位的。这种批判可以粗略地分为社会本体论的、规范理论的及制度选择和辩护的这样三个层面。其广泛性几乎涉及自由主义政治哲学的所有论题，如个人主义、平等主义、自我观念、权利学说、自由理论、分配正义等等。”
【注释】应奇：《从自由主义到后自由主义》，生活?读书?新知三联书店，2003年版，第86页。

20世纪90年代以来，东欧剧变、苏联解体，以及随之而来的冷战时代的结束，使世界进入一个新的发展时期。美国的中国研究者再次将关注的目光投向了传统儒学。
　　美国学者研究发现，传统儒学中蕴涵丰富的价值足以为当代西方学术思想的发展提供诸多借鉴和帮助。狄百瑞在《亚洲价值与人权》（Asian Values and Human Rights: A Confucian Communitarian Perspective）一书中所着力探讨的儒家特色的社群主义，就属于这方面的尝试。狄百瑞的著作虽以“亚洲价值与人权”为题，但其所着力阐发的却是副标题的思想——“一种儒家社群主义的视点”，即儒家的社群主义。并用大幅的篇章来研究这一课题，如第三章“法与礼”、第四章“学与社”、第五章“乡约”、第六章“中国的宪法与市民社会”及最后一章“中共与儒家的社群主义”等。狄百瑞认为，儒家的社群主义具有自身的形态和价值，在许多方面非常接近自由主义。但在理论上，儒家传统的一个深层次困难在于其并没有提供明确的社群概念。《大学》的八条目是“修身、齐家、治国、平天下”，从己到家到国到天下，而家与国之间重要的社群团体却没有被考虑。孟子提倡五伦：“父子有情，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”。这其中有三伦谈家，一伦谈国，一伦谈朋友，如果更进一步就可发展出儒家的社群，但可惜的是后世儒学并没有着力发挥这一方面。虽然在理论上存在着巨大的困难，但狄百瑞将研究的侧重点放到了社群主义意义的实现上，即乡约与社学这些民间自发但由儒家知识分子所主持的民间社会组织。在狄百瑞看来，这些都是贯彻儒家的教育和伦理理想的实践产物，都是独立于官学之外的民间自发社群。概言之，狄百瑞所着力阐发的是儒家传统中的议政而不直接参政的传统，并认为其中有公民社会的因子。

　　完全从政治哲学层面对儒学与社群的相关概念展开讨论的是郝大维与安乐哲。他们发现，“在当代以权利为基础的自由主义支持者与其持社群主义思想的批判者之间的辩论中，绝大多数的中国人站在后者的立场上。”

【注释】郝大维、安乐哲：《先贤的民主：杜威、孔子与中国民主之希望》，第41页。

这其中的原因与一直深植于中国社会中的儒学传统有关。二人在其著作中以较大的篇幅系统阐释了基于儒家社群主义的儒家民主模式。他们总结道：“亚洲的民主模式必将继续深入到美国哲学家与政治科学家的意识中，以挑战在现代化与西方化之均衡的问题上的种种顽固假设。这种对源于亚洲的极富价值的认识本身也促使亚洲学者进一步发掘儒学的资源，以发现真正的民主经验的固有根源所在。”

【注释】郝大维、安乐哲：《先贤的民主：杜威、孔子与中国民主之希望》，第40页。

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狄百瑞、郝大维和安乐哲所阐释的儒家社群理念，和与新自由主义进行论战的西方社群主义论者如桑德尔（Sandal）、麦金太尔（Alasdair MacIntyre）、查尔斯?泰勒（Charles Taylor）等人所宣扬的社群主义有很大的不同。桑德尔、麦金太尔、泰勒等人所要批判的主要是西方自由主义传统中的极端个人主义倾向，其研究的基点是西方的。狄百瑞等人则是要在西方文化体系之外寻求一种独具特色的儒家社群主义。其研究基点是跨文化的比较研究。在此，儒学不是作为西方文化传统中的一个组成部分，而是作为一个外来的“绝对的他者”的角色出现的。

　　（三） 西方的研究视角与儒学现代性转变。

美国的儒学研究与中国儒学延续千年道统的最大不同之处在于，其研究的理论预设、学术根基和价值定位都是植根于西方的。即使是以倡导“中国中心观”而闻名的保罗?柯文亦是如此。无论是费正清、列文森等人的否定性批判，还是后期以郝大维、安乐哲为代表的肯定性消解，在华裔儒家学者们看来，都是偏颇而有失公允的。但西方学者的理论观点和研究模式却对他们的研究产生了很大的影响，从而成为了推动儒学传统现代性转变的强大外在动力。与此同时，华裔学者的回应也进一步促进了西方儒学研究的进一步开展。

20世纪初中国传统的儒家社会解体之后，承继儒学千年道统、继续阐扬先贤圣哲的理论思想的是“现代新儒家”学者（new Confucian）。这其中为人们所熟知的有梁漱溟、张君劢、熊十力、钱穆等第一代学者，还有继承他们衣钵的唐君毅、牟宗三、徐复观、方东美等第二代学者。1949年之后，现代新儒家的宣传布道场所转移到了港台等地，并进一步跨越太平洋传到了北美地区。到20世纪60、70年代，以杜维明为代表的第三代新儒家学者在北美成长起来。与前两代学者不同，第三代学者没有在中国大陆生活成长的经历，也没有目睹礼崩乐坏的“千年未有之奇变”后所滋生的孤臣孽子的激愤之情，而是深受西方现代学术的影响和熏陶。但与非华裔学者不同的是，他们都有一种强烈的中国儒家文化本位意识。而这种意识的出现，在一定程度上是美国学界研究刺激的结果。以杜维明为例，其研究的很多方面可以被视为对列文森研究的一种回应。杜维明指出，“列文森认为一个传统能不能发展要看其有没有哲学思想上的创发性。我认为对西方启蒙以来的价值能否做出创建性回应，是儒家有没有发展可能的关键。”
【注释】杜维明：《东亚价值与多元现代性》，中国社会科学出版社，2001年版，第23页。

这种回应的切入点，杜维明认为，就是在儒学传统的道、学、政三个层面上三途并进，回应世界多元文化、普世价值、全球伦理的挑战。在杜维明看来，“问题的提法不再是‘中国文化中有没有或能不能开出……’，而是在一切所谓普世化价值中切入中国层面（Chinese Dimension），以重构其内涵。”
【注释】同上，第15页。

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五、结语

　　纵观战后以来美国的儒学研究，有两条明显的贯穿始终的主线：批判性的解读与创造性的“误读”。美国儒学研究的百年历程实际上是一个从批判性解读到创造性“误读”的嬗变过程。

　　美国学术界的儒学研究与欧洲学界最大的不同之处在于，始终缺乏对儒学传统的“温情和敬意”。所以对儒家传统的批判式解读，有时甚至是极其激烈的批判，一直贯穿于美国儒学研究的始终。最早从19世纪的美国传教士时期开始，美国人眼中的中国就一直是一个日渐衰落的老大帝国，帝国内部弊端丛生，帝国内的人民则是一群尚未开化的异教徒。例如，1868年，美国哲学家爱默生（Ralph Waldo Emerson）在会见由他的好友蒲安臣率领的清王朝派往美国的中国使团时，曾做了这样一段陈述：“她的人民具有这样一种保守主义，乃至能以某种神奇的种族力量和全民行为使她编年史上的所有战争和革命都消失得无影无踪，犹如她历史的太平洋上那瞬息即逝的波涛，这个民族在停滞中享有她的特权。”

【注释】钱满素：《爱默生与中国》，生活?读书?新知三联书店，1996年版，第142页。

在美国学者眼中，中国的形象与作为“山巅之城”的美国形成鲜明对比。因此，爱默生虽推崇孔子，而且对儒学也进行了一定的研究，但他始终缺乏对儒学应有的敬意，而是采用一种为我所用的原则行事，对于一些儒家的核心观念，如“礼”等根本未加阐释。这种对儒家文化的扬弃与利用，成为美国学界批判式解读模式运用的肇始。到费正清占主导地位的新时期，美国学界研究中的批判意味更为明显。费正清提出的“冲击—回应”中国问题研究模式长期以来一直被美国学界的学者们奉为圭臬。在美国学者眼中，儒学要么是2000年来桎梏中国社会发展演变的“根深蒂固的惰性”（费正清语），要么是一种业已走入历史的“博物馆”中的哲学（列文森语）。即使是对儒家传统持同情理解态度的学者如施华慈等人，也认为在儒家传统中缺少西方自由民主的基础——“公心”，并认为这将是儒家在近代发展儒学时所面临的最大理论课题。20世纪80年代“中国中心观”范式的提出并未减轻美国学者批判式研究的色彩。美国学者们虽然已经意识到在学术研究时应避免受西方中心论的影响，应贯彻从中国内部看问题的思想，而且在实际研究中大量贯彻运用了社会科学的研究方法，但并未减弱其批判的锋芒。

比如，在对儒学与西方民主的比较研究中，美国学者意识到，这一问题的根源在于中国的儒家传统将政治文化与伦理道德混为一体，儒家用伦理道德说教来阐释政治文化，而不像西方那样，将政治与道德分列在制度层面和道德层面这样两个不同的领域。这使儒家只能成为历代专制统治的附庸和帮凶，而未成为真正的具有抗议精神的思想者和新生社会力量的代表。而且，单纯的伦理道德也无法为一个政权提供完全的合法性。在儒家强调和谐、同一的基调之下，儒家传统中的民间社会无法形成具有独立力量的社团组织，无法与强大的专制王权相抗衡。因此，在儒家社会中根本不可能产生或容纳近代西方的竞争性的民主政治。20世纪90年代美国学界兴起的整体文明研究，尤其是亨廷顿的“文明冲突论”，似乎是将儒学从西方学界的批判中解脱了出来。

　　对儒家的创造性“误读”是随美国学界批判式解读的历程共同出现并逐步发展起来的。伴随着美国学界研究的逐步深入，创造性“误读”的色彩逐步加强，从而形成了由批判式解读向创造性“误读”发展嬗变的进程。美国儒学研究的这种创造性“误读”，有两方面的含义。首先是字面上的“误读”。儒学对于美国学者而言是一种异质文化，其思维模式和研究理念都迥异于西方。美国学者如果从西方的学术传统出发来认识和看待儒学，难免会出现偏差和谬误。这点在美国早期的儒学研究中尤其显著。例如，爱默生通过阅读英译的儒家经典，认为东方哲学尤其是儒家文化能够作为其超验主义思想的启迪或载体，儒家的“天道”具有“超灵”的色彩和意味，这便是一种很明显的误读。在对儒家典籍的解读中，美国学者存在将其简化的倾向。美国学者约翰?诺布洛克对儒家经典《荀子》的翻译即是明证。作者记述了《荀子》一书形成的复杂历程，但在处理时，却有意将其简化了:“对于现在而言，我们将视其作品的每一部分都是在荀子所处的时代编纂而成的。”
【注释】John Rnoblock, Xunzi, A Transformation and Study of the Complete Works (Stanford University Press,1988), p.6.

“误读”的第二层含义，可以理解为是一种文本意义上的诠释。事实上，任何文本一经产生便已经具有了它自身的价值。所以在这个意义上，任何所谓的“误读”都具有创造性，都是新理论在新领域中的拓展。在美国儒学研究的各个发展阶段，都可以看到这种对经典文本加以重构的“误读”，而这些“误读”也创造性地推动了美国儒学研究的进一步开展。在20世纪50、60年代，美国汉学家顾立雅曾将中国儒家的教育制度与美国开国之父杰斐逊的教育思想进行了一番有趣的比较，从而为儒学与现代民主思想的融通找到了一条途径。这看来让人难以接受，因为中国历史上的科举体制几经沿革变迁，几乎与先秦时代孔子所梦想的那种近乎完美的教育制度完全不同。但顾立雅的着眼点并不是传统儒家社会的历史现实，而是纯粹的学术理念的比较阐释。这是对儒家传统的刻意“误读”，但结论却是开创性的。又如，西方学者一直致力于对儒家经典典籍的译介工作，在此过程中许多学者是通过翻译对儒家经典进行了一系列创造性的阐释。“由于言简意赅及文化、文法等方面的巨大差异，使得中国传统哲学典籍翻译所具有的诠释功能表现得尤为突出。”
【注释】安乐哲、罗思文：《论语的哲学诠释》，中国社会科学出版社，2003年版，第326页。

以《论语》的一个译本为例，1998年，美国汉学家白牧之（E. Bruce Brooks）和白妙之（A. Taeko Brooks）夫妇合作编写了一部《论语》译本《论语辨》（The Original Analects）。书中，这两位汉学家上承清代学者崔述（1740~1816）的考据风格，大胆地将作为《四书》之一的《论语》进行了考证增删。他们认为《论语》中核心的“仁”的概念在孔子及其身后的时代中具有不同的意蕴和内涵，因此通过考证“仁”这一术语所经历的语义学转变，可以断定今日的《论语》如何经过孔子的弟子及其后人的增删和重新排列顺序。他们所要做的，“正是试图恢复《论语》的原貌。”

【注释】高峰枫：《〈论语〉是不是“空门福音书”？》，载《读书》2002年第5期，第140页。

因此，在《论语》的英译本中，这两位美国汉学家大胆地对《论语》的章节进行了重新排序。他们将原先排在第四的“里仁篇”排在全书之首，而将“学而篇”放到了第15位。他们还将《论语》的最终形成时间由公元前5世纪20、30年代推到了公元前249年左右，并将《论语》20篇“平均分配”到从孔子去世到鲁国灭亡这230年的时间段之内，每一篇相距大约10年的时间。“白氏认为《论语》一书不是孔子的言行录，而是‘早期儒学的历史’，也就是说是孔门思想演进的记录，这乃是全书的要点。”

【注释】高峰枫：《〈论语〉是不是“空门福音书”？》，第140页。

美国学者从语义学转变入手，对《论语》进行了全新的阐释，可以说是发前人所未发，的确颇具新意。但这种诠释也存在着许多值得商榷之处。尽管如此，这两位学者让人无法忽视研究的成果，很好地证明了美国学界“误读”的创造性成就。

出处:《美国研究》(2007年01期)

[ 本帖最后由 NZWJ 于 2009-7-19 00:48 编辑 ]

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复兴儒学的两大传统——“政治儒学”与“心性儒学”的重建

作者：蒋庆

一、何谓“政治儒学”传统

（一）“政治儒学”的创立形成

“政治儒学”创立于孔子晚年道不行，作《春秋》垂新王大法；（新王即孔子，84年余至曲阜孔庙仍受时学影响深怪曲阜孔庙孔子像为帝王冕旒像，后习《春秋》始知“孔子为王”之义，乃理解孔子为高于俗王之圣王，即孔子为人类道德价值之王，一切人类行为必须遵从孔子所定之新王大法。孔子以《春秋》鲁国242年历史代表一部人类史，以《春秋》孔子所定之王法作为治理所有人类之万世法；“代表”即《春秋》所谓“托”，《春秋》托事明义，即托鲁国242年历史以明人类理想政治之义；所托之事即鲁国242年历史，所明之义即人类理想政治。）形成于公羊学对《春秋》经义的独特解释；（公羊家谓：《春秋》有非常异义可怪之论、《春秋》无通辞而诡其实以明其义、《春秋》乃美人芳草记号密码、《春秋》为孔子王心独断笔则笔削则削游夏之徒不能赞一辞 [《诗》《书》《论语》等经典学生可助而赞辞，以协助老师完成经籍之编纂解释，《春秋》则否。]）辅之以《诗》《书》《礼》《易》诸经的今古文经学解释。（今古文经学中均有”政治儒学”思想，如《毛诗》、《周官》诸古文经亦有丰富深邃之政治儒学”思想，吾人今日欲全面复兴儒学，固不当取消“家法”而混同今古不讲，然亦不可偏执“家法”而一味以今诋古；关键在知“家法”之分际，该讲则讲，不该讲则不讲，执中而已。）。因此，“政治儒学”可以说创立于春秋，暗行于战国与秦（父子师生口耳相传与抱遗经窜山林避挟书令），形成于两汉。

（二）“政治儒学”的基本特征

    “政治儒学”的基本特征是：从外在天道的高度，自上而下地确立人类政治秩序的合法性，以及客观地关注理想政治礼法制度的建构，如王道政治三重合法性建构（王政）与大一统礼乐刑政制度建构（王制）。此义有三：⑴、天道是政治秩序合法性自上而下的最高外在标准，此区别于以内在心性自下而上作为人类政治秩序的合法性标准；⑵、政治儒学虽承认政治礼法制度与心性有关，是体现“心之德”之具（载体），如礼之本是仁是和是敬等（仁、和、敬即是“心之德”），但认为政治礼法制度毕竟是心性之外客观的经验之物，不从心性中直接产生或推出，必须自心性外客观地经验地建构。⑶、“政治儒学”按照天道理想建构政治礼法制度时，虽受历史条件限制只能有限地曲折地不充分地实现天道理想，但“政治儒学”毕竟是按照天道理想来建构政治礼法制度，故“政治儒学”的政治理念具有超越历史的理想性与永恒性。   

（三）“政治儒学”的传承发展

    “政治儒学”的传承发展主要指“春秋公羊学”的传承发展。孔子传子夏，子夏传公羊高，后传荀子，至汉董仲舒、司马迁、何休均传“春秋公羊学”而为“公羊学”大宗。此后，“春秋公羊学”因其已完成确立中国政治秩序合法性之历史使命与建构中国大一统客观政治礼法制度之时代任务而沉寂，至清经由“常州学派”之庄存与、刘逢禄、宋凤翔而得复兴，至晚清为回应西方政治与文化之挑战又经由龚自珍、魏源、廖平、康有为、崔适而得发展。是故，以“春秋公羊学”为核心的“政治儒学”，是孔子创立的中国儒学传统中源远流长的纯正儒学传统。

[ 本帖最后由 NZWJ 于 2009-11-6 08:31 编辑 ]

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（四）“政治儒学”的式微衰落

康有为之后，“春秋公羊学”虽有人从古代思想史与经学史角度撰文著述，如陈柱之《公羊哲学》与段熙仲之《春秋公羊学讲疏》，然均客观研究介绍之作，未能因应中国的现实政治发挥“春秋公羊学”的“微言大义”，致使“春秋公羊学”的“微言大义”即孔子新王之万世法不再参与中国历史的创造，以“春秋公羊学”为核心的“政治儒学”遂退出中国的历史舞台，至今已有100多年的历史。所以，从这个意义上说，“政治儒学”一百年来逐渐式微衰落。

二、何谓“心性儒学”传统

（一）“心性儒学”的创立形成

    “心性儒学”创立于孔子，传承于曾子与子思子，发扬于孟子，其所依据的经典是《论》《孟》《学》《庸》《易传》。为回应佛教心性论的挑战，复兴于唐之李翱、韩愈，至宋形成于濂、洛、关、闽；后至明阳明学达到高峰。

（二）“心性儒学”的基本特征

    “心性儒学”的基本特征是：从内在心性的角度自下而上地与天合德，达到天人合一的神圣境界，以安顿人的精神生命，实现生命的终极意义与价值，解决人的心灵信仰问题。按照中国儒学的传统术语，“心性儒学”是儒家的“安身立命之学”、“变化气质之学”、“成德成圣之学”、“率性修道之学”、“正心诚意之学”、“止于至善之学”、“返心复性之学”、“证悟良知之学”。

（三）“心性儒学”的传承发展

前面所言“心性儒学”的形成过程，即是“心性儒学”的传承过程。阳明学可以说是“心性儒学”的发展高峰。降及近代，第一代新儒 家梁漱溟 先生、 熊十力 先生、马一浮 先生起而复兴“心性儒学”，第二代新儒 家唐 君毅先生、牟 宗三 先生、 徐复观 先生又继而发展“心性儒学”，当今第三代新儒 家蔡仁厚 先生、 杜维明 先生、王财贵 先生、 李明辉 先生、 罗义俊 先生、 邓小军 先生等又从而传播弘扬“心性儒学”，使“心性儒学”成为当今中国的显学。可见，“心性儒学”自今传承不断，是孔子创立的中国儒学传统中源远流长的纯正儒学传统。

（四）“心性儒学”的式微衰落

    从表面上看，通过近代以来几代新儒家对“心性儒学”的传承与弘扬，“心性儒学”已成了当今中国的显学。然而，新儒家发展到第二代，特别是牟先生之学，已经深受西方理性哲学特别是德国形上学中康德哲学与黑格尔哲学的影响，从传统重生命体认的“工夫论”的“心性儒学””歧出，把儒学变成了“思辨的概念形上学”。从这个意义上说，当今中国新儒家对“心性儒学”的新发展，不是真正站在儒家“心性儒学”的基本义理上来发展，而是脱离儒家“心性儒学”的基本义理来发展，因为儒家“心性儒学”的基本义理决定“心性儒学”是当下的“生命体认之学”，而非抽象的“概念思辨之学”。所以，中国新儒家对“心性儒学”的新发展不是真发展，而是脱离与岐出。正是在这个意义上，我们说“心性儒学”在当今中国已经式微衰落。   

三、西学对儒学的全方位挑战及回应之道

（一）西学对儒学在政治法律上的挑战

    当今中国的政治法律理念与制度，都是建立在西学上的，尽管这里所说的西学有欧美传来的西学与俄国传来的西学之别，然对于中国儒学而言都是西学而非中学。中国今天的现实是：中国的政治法律理念与制度在不断西化，可以说中国在政治法律理念与制度上已经成了西方文化与西方学术的殖民地，国人普遍信仰自由人权而国家主张民主法治即是明证。陈寅恪先生认为，一种学术的生命力必须体现在国家的公私法律制度中，如果儒学的生命力不能体现在当今中国的公私法律制度中，儒学的生命力就不复存在，就意味着儒学已经消亡。因此，西学对儒学在政治法律上的挑战主要表现在西学的生命力体现在当今中国的公私法律制度中，而儒学则只作为一种古代的知识之学退处在当今中国的公私法律制度之外，存在于少数学者的学术研究领域和儒者心中，对当今中国的公私法律制度没有影响。这是西学对儒学的最大挑战。因为从儒学的性质与传统来看，儒学的义理价值不能只存在于少数学者的学术研究领域和儒者心中，必须落实到或者说体现在国家的各种公私法律制度中。这样，儒学才是活的具有生命力的儒学。

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（二）西学对儒学在生命心性上的挑战

    西学对儒学在生命心性上的挑战，主要体现在研究儒学的中国学人延续近代以来“以西解中”的学术传统，用各种西学的学说或者说解释系统来解释儒学，取消了儒学的自性特质，改变了儒学的文明属性，使儒学成了“西方的儒学”而非“中国的儒学”。具体到心性领域，比如梁漱溟先生用柏格森哲学来解释儒学、冯友兰先生用新实在论哲学来解释儒学、徐复观先生用自由主义来解释儒学、罗光先生用天主教神学来解释儒学、李泽厚先生用人类学来解释儒学、张祥龙先生用存在哲学来解释儒学、牟宗三先生用康德哲学与黑格尔哲学来解释儒学，不一而足。其中，牟宗三“以西解中”的倾向最为明显，如牟宗三先生说必须以康德哲学作为儒学的“钢骨”以支撑儒学，甚至说“不知康德就不知孔子”（孟子不知康德，孟子即不知孔子；孔子不知康德，孔子即不知自己。），并以黑格尔哲学建立著名的“良知坎限说”。在中国近代以来，儒学研究都在“以西解中”的学术传统影响下进行，因西学在心性上没有“工夫”问题，故“心性儒学”的“工夫论”在“心性儒学”研究中被忽略，没有一派儒学研究“工夫论”，更遑论实践“工夫论”了。虽然近代以来儒学研究的流派不少，有所谓新实在论儒学、自由主义儒学、启蒙主义儒学、人文主义儒学、天主教儒学、人类学儒学、存在主义儒学、康德主义儒学、黑格尔主义儒学、马克思主义儒学，等等，但这些儒学都是“西方的儒学”而非“中国的儒学”，“中国的儒学”在中国已经不复在，儒学研究领域已经成了西方学术的殖民地！这就是当今西学对中国儒学在生命领域的最大挑战，即对“心性儒学”的最大挑战。

（三）西学对儒学全方位挑战的严重后果

以上西学在政治法律领域与生命心性领域对儒学的挑战，形成了当今中国儒学有史以来最严重的全方位挑战。与古代中国儒学遭遇的挑战相比，古代儒学遭遇的挑战均未有当今中国儒学遭遇的挑战严重与全面。比如，春秋战国儒学遭遇的挑战来自本文明内部文化的失调与诸子学派的兴起，未如当今中国儒学遭遇的挑战来自另外一个异质而强势的西方文明与学术系统，故春秋战国儒学遭遇的挑战不如今次儒学遭遇的挑战严重；又如，唐宋时儒学遭遇的挑战主要来自佛教进入中国后在生命心性领域造成的冲击，而不涉及国家的政治法律领域，故唐宋时儒学遭遇的挑战不如今次儒学遭遇的挑战全面，即今次儒学遭遇的挑战包括政治法律领域与生命心性领域，具有全方位的性质。正因为当今中国儒学遭遇到如此严重的全方位挑战，其后果亦相当严重，这一严重后果可以从美国学者亨廷顿“文明冲实论”研究中的“中国问题”看出。以下是两个所谓“中国问题”。

⑴、亨廷顿对当今中国文明属性是“？”号的看法
⑵、亨廷顿关于中国属“精神分裂的国家”的看法

（四）复兴儒学必须全方位回应西学对儒学的全方位挑战

在当今中国，只有全面复兴儒学传统，即同时复兴“政治儒学”传统与“心性儒学”传统，两大儒学传统同时并建，才能全方位回应西学对儒学的全方位挑战，解决西学对儒学全方位挑战带来的严重后果，即解决享廷顿所谓的“中国问题”。

四、当今“政治儒学”的重建及其解决的问题

（一）康有为重建“政治儒学”的功绩与问题

    康有为重建“政治儒学”的功绩主要体现在康有为重新发掘了以“春秋公羊学”为代表的“政治儒学”传统，使中国学人知道除宋明“心性儒学”传统之外，中国儒学中尚有一创自孔子的源远流长的纯正儒学传统，即“政治儒学”传统。并在“春秋公羊学”的某些内容上阐释了“政治儒学”的义理价值。但是，由于康有为所处时代救亡的压力与康有为对西方文明缺乏深入的了解，再加上康有为在阐释儒学时也存在“以西解中”的倾向，康有为在重建“政治儒学”上也存在严重问题。这一严重问题主要表现在康有为以西方建立在普遍理性基础上的自由民主理念与制度为“人类公理”（康氏术语即“实理公法”），认为这一自由民主的“人类公理”是所有人类可欲的普遍价值，适用于所有国家，当然也适用于中国。在康有为解释“春秋公羊学”与其他儒家经典时，往往以自由民主为“政治儒学”的应有之义与发展目标，如在《孟子微》中认为议会民主中国古亦有之且今当有之；又如解公羊“张三世”义为人类政体之直线普遍发展，即据乱世专制----升平世君宪----太平世共和可见，故康氏反对共和不是因为共和（民主政治）是西制而不符合儒家固有的义理价值，而是因为中国尚处于据乱升平之世不能骤行共和，然共和（民主政治）在义理价值上绝然是中国政治的发展方向与最终目标。（在这一问题上，即在以西方民主作为中国政治的发展方向与最终目标上，现代新儒家与中国当今官方意识形态与康氏实无区别。）因此，康有为所谓的“孔子改制”，实际上是孔子“改中制为西制”（君主立宪制即是西方民主制），而不是按照“政治儒学”内在的基本义理建立中制。总之，康有为在政治改革上虽以“政治儒学”为号召，实则以西方文化作为中国文化的发展方向。可见，中国近代以来“儒学异化”与“文化歧出”的方向性大问题，康有为可说是始作俑者。所以，当时的一些儒家人物批评康有为“貌孔心夷”、“以夷变夏”，不是没有道理的。

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（二）本人重建“政治儒学”的尝试与努力

    本人重建“政治儒学”的尝试与努力，主要体现在本人坚守“政治儒学”的基本义理不动摇，不承认西方自由民主理念与制度是适应一切国家的“人类公理”，因而在总体上拒绝自由民主为中国政治的发展方向与最终目标（当然不排除在技术性的具体细节上可以有选择地对自由民主作工具性的吸收和接受），坚持按照“政治儒学”的基本义理在“时为大”的原则下解决中国的政治发展问题，即以“政治儒学”的基本义理作为中国政治的基本原则与发展方向，从而建立起具有中国文化特色的政治理念与政治制度，试图解决近代以来在“以西解中”传统影响下政治上出现的“儒学异化”与“文化歧出”问题，在中国的公私法律制度中落实儒学的义理价值，使儒学真正具有政治上的生命力而活起来。因此，本人具体提出了“王道政治三重合法性”的“政治儒学”理念与“儒教议会三院制”的“政治儒学”构想，然因此理念与构想理奥义繁，此处不能提及，有意者可参看本人有关论述。

（三）重建“政治儒学”能够解决当今中国面临的“合法性危机”问题与“中国特色政治”问题

当今中国的政治秩序，面临着“合法性危机”。此“合法性危机”主要表现在中国自近代以来效法西方文化建立来的政治秩序受西方政治的现代性与世俗化影响，缺乏“超越神圣的合法性”；又因为效法西方文化建立的政治秩序，是西化的政治秩序，故使中国的政治秩序缺乏“历史文化的合法性”。一个政治秩序如果缺乏“超越神圣的合法性”与“历史文化的合法性”的支持，仅靠“人心民意的合法性”的支持，不足以建立长期稳定和谐的政治秩序，即不能真正使国家长治久安，时时都处在“稳定压倒一切”的焦虑中。因此，要建立长期稳定和谐的政治秩序，真正使国家长治久安，在获得“人心民意的合法性”的支持的同时，还必须获得“超越神圣的合法性”与“历史文化的合法性”的支持。从中国的儒学传统来看，只有“政治儒学”所推崇的“王道政治”具有天道、历史、民意的“三重合法性”资源，能够赋予中国的政治秩序以“超越神圣的合法性”与“历史文化的合法性”，从而使中国的政治秩序真正能够长治久安。正是在这个意义上，我们可以说，重建“政治儒学”能够解决当今中国面临的“合法性危机”问题。

其次，由于当今中国的政治自近代以来受到“儒学异化”与“文化歧出”的冲击，在文明属性上已经相当西化。当今中国的政治在基本理念与制度建构上已经成为“西方的政治”而非“中国的政治”。因此，现在中国在政治上的追求必须回归“中国的政治”，即必须克服中国近来以来政治上的“以夷变夏”而“弃夷返夏”。这里所说的“中国的政治”就是“中国特色政治”，这里所谓“中国特色”，主要不是指当下具体的中国特殊国情，而是指中国独特的历史文化特质，即儒家文化特质。此处的“特”是“特”在文化上，不是“特”在现实上。所以，只有回归儒家文化，才能建立具有“中国文化特色”的“中国的政治”，即“中国特色政治”，从而克服近代以来中国政治秩序的西化，建立起具有中国文化自性特质的政治，消除掉亨廷顿关于中国文明性质的？号与中国属“精神分裂国家”的评判。要做到这些，就必须重建“政治儒学”，因为“政治儒学”本身就是具有中国文化自性特质的中国自身的学术传统，“政治儒学”所主张的“王道政治三重合法性”中“历史文化的合法性”解决的正是“中国特色政治”的问题。由于“王道政治”将“历史文化的合法性”上升到维系政治秩序长治久安的合法性高度，予以特别的强调，所以建立具有中国文化特色的“中国的政治”本身就是“政治儒学”的追求。正是从这个意义上，我们可以说，重建“政治儒学”能够解决当今中国面临的“中国特色政治”的问题。

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五、当今“心性儒学”的重建及其解决的问题

（一）港台新儒家重建“心性儒学”的功绩与问题

从近百年来中国儒学全方位崩溃的“花果飘零”悲惨处境来看，港台新儒家重建“心性儒学”的功绩是巨大的。港台新儒家强调了儒学的“道统意识”，在欧风美雨铺天盖地的激烈反传统时代，公开声称传承儒学的价值，挺身而出捍卫儒家的尊严，在“五四”以来历次反传统反儒家的狂潮中，承续了儒学的命脉，挺立了儒学的精神。他们所处的时代已是西化盛行的时代，他们为传播儒学计，不得已要用西学的言说方式阐发儒学的价值，所以唐 君毅先生在《生命存在与心灵九境》一书的《序言》中感慨自己用西学的言说解释方式阐发儒学的价值是“既艰难自己，又艰难别人”。然而，为传播儒学采用西学的言说解释方式虽是假用权法，但假用权法往往会久假不归，最终变为真正相信西学的言说解释与价值。前面已言，牟先生之学深受西方理性哲学的影响，从传统重生命体认的“工夫论”的“心性儒学”中歧出，使“心性儒学”变成了西学化的“思辨的概念形上学”，这导致了作为“生命体认之学”的“心性儒学”式微衰落。因此，在“心性儒学”上，港台新儒学最大的问题就是改变了“心性儒学”的特质“生命体认之学”，放弃了“心性儒学”的中国特色“工夫学”，使“心性儒学”异化为西方化的“思辨的概念形上学”。这样，通过港台新儒家对“心性儒学”的研究与解释不再能使中国学人走向心性体认的生命实践，“心性儒学”在港台新儒家的发展中（西化发展中）已名存实亡。

（二）恢复“心性儒学”的“功夫学”以克服港台新儒家的“思辨的概念形上学”

    为克服港台新儒家把“心性儒学”异化为西学化的“思辨的概念形上学”，唯一的解决之道就是恢复“心性儒学”传统的“功夫学”，通过这一“心性儒学”的“功夫学”使“心性的体证”成为可能，从而使“心性儒学”的中国特色“生命体认之学”得以恢复。所以，在“心性儒学”问题上，恢复生命体认的“工夫学”是复兴“心性儒学”的当务之急。

（三）重建“心性儒学”以解决当今中国面临的“信仰危机”问题与“道德崩溃”问题

近百年来中国儒学的意义价值系统全面崩溃，中国出现了“信仰真空”，“信仰真空”延续至今，导致中国出现了严重的“信仰危机”。面对这一“信仰危机”，西方传入的各种世俗思想与学说不能解决，而整个中国又不可能全民改宗成为信奉基督教的国家。在这种情况下，唯一的解决办法就是重建“心性儒学”，因为“心性儒学”本身就是中国人的“安身立命之学”、“天道性命之学”、“成德成圣之学”、“止于至善之学”、“返心复性之学”、“证悟良知之学”。“心性儒学”的最大功能就是解决人的生命信仰问题，使人达到天人合一的神圣至善境界，实现生命的终极意义与价值。所以，在当今中国，只有重建“心性儒学”，才能使中国人以中国独特的信仰方式与信仰内容来解决当今中国面临的“信仰危机”问题，而其他任何世俗的思想与外来的宗教都不能以这种独特的方式来解决中国人的“信仰危机”问题。

由于近百年来中国儒学的意义价值系统全面崩溃，导致社会生活层面价值虚无主义盛行，出现了“道德崩溃”的局面。古代中国也有儒学式微衰落的时代，但此时儒家文化未全面崩溃，道德还存在于社会民间。古代的问题是有道德标准做不到社会出现了问题，现在的问题是因为儒家文化的崩溃中国人已不知道德的标准何在了！因此，要对治这一当今中国面临的“道德崩溃”问题，唯一的办法就是重建“心性儒学”，因为“心性儒学”在本质上就是“道德之学”，“心性儒学”所推崇的仁、义、礼、智、信“五常”与忠、孝、廉、耻、敬、让、谦、和等都是人类必须遵守的普遍道德。然而，“心性儒学”所推崇的这些道德不是建立在世俗理性基础上的一般道德，而是建立在天道天理与性命良知上的具有超越性与神圣性的道德，因而这些道德具有宗教的神圣永恒价值，是人类生命的终极安顿与依止。所以，只有重建“心性儒学”才能解决当今中国面临的“道德崩溃”问题，其他世俗的规范与思想均不能解决这一问题，外来的宗教也不能解决这一问题。这是因为其他世俗的规范与思想没有宗教的超越性与神圣性，从而缺乏服从的权威性，人们很难自觉遵守这些世俗的规范，而外来的宗教及其所推崇的道又不具有中国文化的特质，即不具有中国“历史文化的合法性”，其服从的权威性也要打许多折扣。所以，在当今中国，只有“心性儒学”所推崇的道德才有能力解决中国面临的“道德崩溃”问题，因而重建“心性儒学”是解决中国“道德崩溃”问题的当务之急。

戊子秋蒋庆于龙场阳明精舍

出处：「儒教复兴论坛」(阳明精舍栏目)
http://www.rjfx.net/dispbbs.asp? ... 99&star=1#22734

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