杰亮

宋志明（中国人民大学哲学系）：

　　儒学是个很复杂的现象，它有未来发展的空间，有发展的余地，对这个我还是持乐观的态度。但是我想还是不要动不动就提出几期发展，儒学有新的发展，这是可能的，有前景，我认同。但是能不能达到那样一个期望值，道统的延续，这个意义上的发展我不认同，成为社会主流话语这样的期望值我觉得也是不现实的。我觉得儒学在我们中华民族的文化史上是一个十分复杂的文化现象，不要把它单一化，至少要有一个学理上的儒学。孔夫子的、孟子的儒学当时不是意识形态，而是学理层面上的。当然还有政治意义上的儒学、工具化的儒学，汉儒叔孙通的儒学就和封建大一统相结合，变成了一个思想统治的工具。还有一种就是属于生活信念上的儒学，很多人没有功利化目的来承受儒学的，它就是一种安身立命之本，就是一种价值安顿的方式，他就觉得我有这样一个儒学信念我就活得心安理得，活得很充实。就像王艮、陈白沙，他们搞儒学没有任何功利目的，不像有些儒生他搞儒学是为了考试。作为政治化的儒学是没有发展前途的，但是作为学理的儒学、作为生活信念的儒学，这个是有发展前途的。

　　对儒学在中国的命运的估计，我们似乎过于悲观。我通过对儒学这三种承载的分梳，表明儒学在中华民族、在我们生存的栖息地，以前过于单一化了，只把儒学和封建君主政体联系在一起。我不否认封建君主政体是儒学的一个栖息地，但只是一个栖息地而已。儒学又是我们的家庭伦理，这对于中国人是很重要的一个部分。君主政体可以被打倒被推翻，但是家庭伦理没有被推翻。尽管我们在外面可能有各种很时髦的理念，但是回家里你还是要实行孝道，所以中国的家庭是儒学主要的一个栖息地之一。再一个就是心灵深处。所以儒学没有从人们的信念中清除掉，它是我们的安身立命之地。我们的价值安顿没有宗教靠什么？我觉得就是靠儒学。靠儒学安身立命，心安理得，堂堂正正做人，规规矩矩做人。这些理念都是儒学给我们提供的。所以，尽管封建君主政体解构了，但是这两个栖息地没有消亡，这正是儒学在中国社会生存的空间。儒学的发展恐怕得从这两个空间里做文章。

　　我也不赞成那种观点，说儒学近代以来就完全被打垮了，经过wenghuagemin在人们心中就荡然无存了，我觉得那都是假相。五四新文化运动不过就是十几年的时间，1915年到1923年科玄论战就结束了，不到十年。wenhuageming比较长，不过也就十几年的时间，连建国以后批孔加一块儿才五十年。五十年在中华民族发展历史上只是一瞬间，不可能把儒学对中华民族的生活方式、政治组织方式、心灵安顿方式的影响荡涤干净。五四时期尽管有些人说要打倒孔家店说得很热闹，我们那只是受假相蒙蔽，从新文化运动批孔运动到二十年代，影响力不到十年，大家就开始转向对儒家同情的解释。包括胡适，胡适的《原儒》是同情的，他不再是打倒孔家店那个形态的。包括陈独秀也是那样的态度。我们固然有过批孔，除此之外还有释孔，释孔是长期的，它是中国人发自内心的对儒家的同情。这是一个非常深厚的传统根源，正是有这个根源所以wenghuagemin结束以后，迅速形成了一个国学热。

　　所以，儒学的发展前景，不要好像解构了封建君主政体儒学就断了根了，我认为它那两个根没断，家庭世界的根没断，精神世界的根没断，这是儒学发展的前景的一个担保，而且现在君主政体条件下的儒学永远不会复活。第三期发展的潜台词就是接着宋明理学讲，宋明理学是依靠君主政体来发展的，这个路走不通，我们现在不可能再出现皇帝了，所以说什么政治化儒学都是痴人说梦。那是不可能的事情。我们以前对儒学怎么在未来发展，似乎应答的东西太多，我们似乎对着西化思潮讲，对着西方人的问题讲。现在我们就是要对着自己讲，如何打造我们的精神世界？这恐怕是儒学在中国的迫切任务，也就是：如何利用儒学的资源打造适合于我们中国人的精神世界。

　　朱维铮：

　　如果我们要清理近代以来中国的问题，首先要批全盘苏化而不是全盘西化。全盘苏化我们现在一直在回避，很多的东西不是我们的传统，是从苏联那里移植过来的。孔夫子讲过一党专政吗？儒家各派讲过一党专政吗？我们讨论儒学的时候不能够脱离这些具体的历史条件来讲。我们的前辈都死光了，现在我们讨论儒学，是对着现在的人和以后的人来说的，我们讨论的问题涉及到我们的生活。所以我不同意杜维明那一套推广新儒学的说法，你把一个死掉的东西拿出来，还要在我们的生活里面来推广。

杰亮

儒学从戊戌维新以后就死了。戊戌维新搞假孔学，康有为本人就是个大骗子，他的第一部东西是我给找出来的《实理公法全书》。我曾经写过一篇东西，《从<实理公法全书>到<大同书>》，里面讲到他那一套东西哪里是我们传统的那一套东西？他是把那个东西生搬硬套拉过来，把欧氏几何当作他的经典原本。康有为最早的著作里面，连孔子的名字都没有出现过，不要说什么经典之类的东西了。从那以后，一路搞过来，孙中山他公开说现代化要化成美国，毛泽东要化成俄国。这一百年来对我们中国人的生活方式没有影响？说我们精神生活里面还是儒学，说老实话我看现在讲儒学的人就没有一个人是儒学。

　　我赞成研究历史，研究研究从孔子以来到现在历史的变异，第三期第四期都不要提了。《四库全书总目提要》讲从汉武帝以来“儒学凡六变”，这是很好的分析。它把变的特征也讲了，弊端也讲了。我倒觉得那些家伙比我们今天讲的还好一点。为什么我们不参照？在座的讨论儒学的发展前景什么的，可能幻想太多了一点，我们没有针对中国的实际。比如我刚才就讲到了，全盘苏化清理过吗？wenge十年是怎么一回事，到现在我们很多人都还搞不清楚，里面许许多多的内幕都搞不清楚。

　　你首先把历史搞清楚了然后我们再来讲遥远的历史是怎么一回事，自己活着的这个一百年的历史我们都搞不清，那么你还在那里大讲那个遥远的历史，那怎么行呢？杜维明曾说儒学现在成了一个遥远的回忆，我说你就这句话讲对了，它就是一个遥远的回忆。那个遥远的回忆你可能把它回忆得非常美好，可是它实际怎么样是另外一回事。我们必须要做的是我们这一百多年以来这些回忆不能忘记，现在我看我们很多人都忘记了。

　　我赞成研究儒学，但是我还是赞成研究研究从康有为以来，从章太炎以来，从五四运动以来，一直到后来这一百年那一个过程到底是怎么一回事。我总想能够做一点事情，就是怎么把我们已经经过的事情搞清楚。刚才你讲到家庭是儒学的栖息地，我在上海五十年，就没有看到哪一个家庭像儒学的；你说精神气质里面有儒学，我到现在还没有看到有一个真正的精神气质里面是属于我所熟悉的过去历史上的儒学的。

　　陈少明（中山大学哲学系）：

　　儒学在近代的衰落从康有为开始，康有为搞那个《新学伪经考》以后又把西方的制度说成是儒家的，其实就意味着整个儒学在政治制度的方面已经开始动摇了。再接下来跟这个问题有关的代表性人物是梁漱溟，而且主要的不在于他的学说，而在于他倡导的乡村建设运动，试图重现乡土伦理的努力。从政治领域到社会领域，这是传统儒学的两个不同的方面。但是这个也没有成功。那么接下来就只有新儒家讲心性，因为心性的问题不需要太多的社会条件，也不需要政治，就是每个人的内心世界的问题。

　　讲心性就要上接宋学，宋学的系统是世俗系统，如果我们了解世俗系统，就知道世俗系统落实到最基本的问题就是一个人怎么样成为一个有道德的人，所以他们有很多在理论之外的关于修身的经验的一些说法，就是我们后来讲的功夫论。但是现代新儒家接过他们的东西却没有接过他们的功夫论，接过了他们的心性论，然后用西方那一套讲形上学的逻辑，从冯友兰到牟宗三，从一个比较强的逻辑意识来说应该是冯友兰。用诠释的方法，不是那么严格推论的是牟宗三。他们做的这样一个东西就等于是用西学的思路来表明人应该是讲道德的，儒学这样的理想是有道理的。但是至于怎么使这个社会上的人成为有道德的人，他们那个背景没有了，所以这个就是缺失的。

　　至于杜先生讲儒学的问题，除了文化中国、文明对话这一类，缺乏对新儒家讲形而上学的特别有贡献的一个陈述。他说了很多关于修身，特别是他提出一个概念叫作“体知”，这个概念是为了表明宋明理学所说的道德经验是一个特殊的道德认知。这样的一些内容我觉得其实是有意义的，当然没有那么伟大，既不能回应西方的什么问题，也不能重振中国的什么问题。就是说，假如一个社会还必须要有一些人提倡有道德的人，这样一种提倡在社会生活中怎么能起作用？我觉得这是新儒家研究得比较少的一个方面。我这样并不排除有人要去做一个新乡土运动，或者像蒋庆那样，不能说那都是不能说不能讲的。

我在想一个问题，这个问题可能比较学术，也可能是我个人的偏好，别人不觉得有意思。比如说儒家的伦理观念里面有很多观念是我们没法用现在的伦理学或者政治哲学的概念来翻译的，因为我们的哲学史一般都是会相对西方的一套对它进行翻译或者是借鉴。但是儒家有很多跟道德问题有关的一些概念，比如说“羞耻”问题，比如说“忍”和“不忍”的问题，比如说“孔颜之乐”的“乐”的问题，其实是有一大堆的。这些概念在儒家讲的个人的修养经验中都非常重要，但是它不是一个纯粹的伦理学的概念，又有一些心理学的内容。像这样的一些观念我们有没有可能对它进行一个描述？我为什么说这个问题，因为这个问题不光涉及到意识形态和政治，就是一般的日常人都有做得不名誉的事情，该不该？像歹徒也会感到惭愧，儒家骂人最严重的话就是说人无耻。但是“无耻”这个概念在西方文化中是不可理喻的。因为接近的英文shame，人家都会把它当作一个负面的来看待的。像这样的一些东西，如果我们对这样的一些经验用现象学的反思的办法描述出来，积累了一些问题以后，从做学问的角度来说也是一个有意思的事情。所以我觉得我们不一定要说很伟大，一定要能看得到重要的结果之后我们才说它是有意义的。

杰亮

未来展望

　　黄万盛：

　　国内的儒学研究所处的环境和它所导致的研究形态，跟海外有一个很大的不同。国内的研究面临严峻的社会现实问题，比如贫富差距、社会发展的不平衡、古往今来的接续，所有的这一切都会成为儒家研究的心理压力和课题压力。海外的研究不能说没有这些，但是它的语境和针对性会有很大的不同，借鉴的资源和汇通的学术脉络也会更加宽广一些。大致可以有这样一些考虑，比如说我们今天谈的比较多的问题是跟内圣外王问题有关，比如我们讲宋明理学发展心性的问题，但是对外王的问题关怀不够。其实这些问题在宋明理学的内部并不是没有反思，徐复观先生对政治的考量非常多。即使牟宗三先生本人，他也在处理那个政道与治道的关系，他认为中国只有治道而没有政道，所以他最后的整个政治考虑是通过良知开现，具体的制度建设方面他几乎没有什么作为。但是这个方面的研究可能在海外更广阔的儒学研究当中得到一些更好的回应。

　　以前我们讲中国古代的政治思想、讲它的合法性的时候，多半都只能集中在“民本”这个问题上，但是现在关于这个问题有很大的突破。民本作为一个政治基础、一个政治信仰、一个政治理念完全不导致实际的政治运作，这有可能吗？仅仅把民本当作理念，不从政治现实的开展去了解，这是不够的。民本从一个观念变成现实的政治实践，这个当中有很大的空间。我现在正在做这一部分的研究，杜先生本人也对这个领域反差关心，最近一段时间他跟我的对话，一个是《儒家和自由主义》，另一个是《启蒙反思》，在那里面我们已经涉及到一些属于政治学领域的问题。而这方面过去的儒家研究特别是心性儒学的研究处理的不多。

　　中国要民主化，这个没有问题。但是中国走出来的民主的路是不是要照本宣科地完全按照西方那个民主化的道路来走？它是不是会走出一些真正的特色，在这个意义上完成政治学和政治意识形态意义上儒家的创造性转化？这个可能性不见得没有，但是这个工作一定要做。陈祖为这十年来一直在这个领域，而且是做非常基础的建设性工作。这个问题不仅是中国的学者在做，海外还有很多非中国的学者也在做。有一个韩国的学者，叫咸在鹤，是哈佛大学法学院的博士生，他的博士论文题目叫作《礼作为中国的宪法》。他不是用ritual，我们翻译“礼”经常翻译成ritual，ritual是礼貌的那个礼，是有风度、有教养这个问题，以这样一个角度来了解中国的礼制是太局限了。中国礼制是可以作为一个政治制度的基本架构来理解的。他把这一方面发展出来，所以他把“礼”叫作Chinese constitution，直接从根本大法、从宪政的意义重新来解释“礼”。那个论文发表以后在哈佛的影响相当大，希望能有人把这个作品翻译过来。

　　内圣外王的问题从宋明以后，特别是进入到近现代，一直在困扰儒家学者，到了今天再不来面对它，不大可能。但是在中国面对它和在海外面对它有不同的语境和不同的路向，所以在这个意义上我们可以理解杜维明曾经说过的一句话：也许儒学的复兴要经过巴黎、纽约和日本，最后才到中国。为什么呢？有的时候当下的问题压迫的太紧，反而会把学术心态扭曲掉，使得真正的问题被异化。所以现在比较能够端正心态，像朱维铮先生强调的，从真实的材料出发、从严肃的历史书里出发，真正去进入问题，而不是一厢情愿在谈论这些问题。这是非常必要的基本工作。

　　除此之外，还有另外一面，是由儒家的特性决定的。儒家不能只在学术和文本当中，儒家要和生活世界发生关系，这个就是儒家的本质，所谓“道在伦常日用之中”，所谓“天人合一”，指向的都是它的基本品质。它不是在尘世、社会之外去预设一个天堂，然后来观照尘世、社会，不是像佛教那样在红尘之外设立一个净土来面对红尘社会。儒家真正的品质就是在这个凡俗的社会中转变这个世界，它不能让你离开这个世界。

　　儒家和生活世界的关系，它不光是一个实践，的确也还是一个学术研究。光是要求大家去实践儒学，很多的学术工作不能开展的话，儒家跟生活世界的联系会非常危险。在这方面，我知道有一些新的研究进程，我在期待这个结果出来。杜瑞乐最近差不多五年的时间在和一个日本的学术小组合作，在华南地区用人类学的田野方法处理在民间日常生活当中还保留的儒学观念。儒学的生活观念到底是什么东西，就是日常生活中维系我们的纽带、维系我们的相互关系、影响我们处理方式的那些原则和因素当中，到底还有哪些东西是和儒家有关？毫无疑问，全盘的俄化有很大的影响，意识形态的独断论也有很大的影响。但是这个是不是全部？是不是把各种丰富的可能性已经全然斩割掉了而没有任何基础？他们这个工作现在已经做完了，所有的文章已经写完了。我希望他把那个文章给我，我来把它弄成中文，但是他不干，他一定要在英语世界先发出来，在英语世界造成了影响再考虑翻译成中文的事情。

　　明年六月份杜维明先生要从哈佛燕京学社社长职位上退下来，退下来之后他要到北大来成立一个高等人文中心，他想要做的事情是把他那四个基本课题真正地开展起来。所谓“启蒙的反思”，就是启蒙的理性导致启蒙为背景的市场经济，导致启蒙为背景的程序化的民主制度，这一套东西到底要怎么样来了解？它当中存在的一些困难怎么去破解？这是他的一个重要的工作。跟这个相关的当然是儒家资源的重新检讨，所谓儒家第三期的发展问题。我想儒家的第三期问题今天提了很多不同意见，这个没有问题，所有的这些文本杜维明都会看，我会建议他对今天提出来的各种意见有一个比较全面和积极的回应，看看能不能有进一步的沟通。还有就是文明对话的问题，它涉及文明共识的基础和可能性。另一个就是文化中国的问题，是“深刻认同”的问题。

　　我们本土的儒学研究面对的情况不一样，我们能不能也形成一些自己的核心课题？大家讲了很多中国现在面临的困难，我们必须要回应这些困难。可是这些问题我们到底形成了什么学术课题？今天所谈的很多问题其实在三十年以前已经谈到了，三十年前结束wenge，然后整个民族开始复兴，这个当中很多的紧张都已经存在了，我们今天很多问题实际上是在重复那个时候提出的问题。当然有很大的进步，可是问题意识到底有多大的改变？我对这个会议有一个期待，就是通过回顾和反思，我们真正能够形成自己的问题意识，有一些真正重要的课题能够建立起来，然后在这个课题上做长期而艰苦的工作。一百年对在座各位而言当然是太长了，可是二十年或三十年之后我们重新到这个地方来开会的时候，我们是不是有很多新的经验来分享？

　　德勒兹说过一句很著名的话：“过去比未来拥有更多的未来。”所有未来的发展不可能离开过去那个谱系，你如果在幻想当中建设未来，那么这个未来实际上没有任何资源。

出处:《开放时代》(2008年第1期)。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-7-24 08:39 编辑 ]

杰亮

鞠曦先生论儒学与现代性问题

――长白山书院己丑会讲学记

作者：王绪琴

早就接到了长白山书院己丑会讲通知，但是，单位尚有工作任务还未完成。待完成任务后赶到书院时，会讲已进行了三天，所以非常遗憾没有听到黄玉顺先生的讲座，听学兄们说，黄先生讲了三天，其把“生活儒学”的精华及如何解决现代性问题（如正义论问题），论述的非常精彩，对学员启发颇大，而这却是我的损失，只能以后有机会再向黄先生请益了。幸运的是，我全面听了鞠曦先生的讲座，先生以本次会讲的主题——儒学与现代性问题进入他的学术理路，阐述了“君子儒学”与“形而中论”哲学建构。我去年曾参加了长白山书院戊子会讲，加之今年的会讲并参考鞠曦先生的相关著述，对先生的学术思想有比较深刻的理解，故成本文之学记。

一、现代性问题：哲学、科学与宗教的困境

      毫无疑问，中国的现代性问题是人类文明的一种反映，由于一百余年来的西学东渐形成了中国当代文化，所以，中国的现代性问题必然是人类的现代性问题之一。按照历史与逻辑的统一，任何一种学术研究，都不能脱离历史与现实，应当把现实问题切入到学术史中，以学术所承诺的解决现实问题的推定，形成现代学术理论建构。问题在于，以中国学者为主体，从中国传统学术暨以儒道之学为主流的中国文化角度思考现代性问题，应当形成自己的理论建构，其不仅是中国学者的主体性必有之义，而且也是一个民族能否站在世界前列之理论思维之必须。鞠曦先生即是以上述当代学术必有的承诺与推定，形成其“君子儒学”的学术进路与“形而中论”哲学建构。从现代学科体系的学术构成性而言，鞠曦先生认为主要是三种学科——即三大知识形式——哲学、科学与宗教支撑着人类现代文明。所以，当今人类世界所出现的现代性问题，则必然主要表现为哲学、科学与宗教问题，表现为三大知识形式的理论困境。鞠曦先生经过对哲学、科学及宗教的承诺与推定，认为它们产生的问题分别是：哲学的自以为是、科学的以非为是与宗教的自欺欺人。

（一）哲学的根本问题：自以为是及由此给出哲学定义

      鞠曦先生指出，由于哲学是人类知识体系的基础，所以，现代性问题首先必然是哲学问题。历史与逻辑的统一性表明，西方哲学是“穷理”的学问，但远没有“尽性”，因此更不能“以至于命”。西方哲学努力以人为主体去认识客体，但问题在于客体如何可能被主体所认识，西方哲学试图借助本体论来解决认识的起点问题。西方哲学起源于古希腊，一般把前苏格拉底时期的哲学归为本体论哲学阶段，当时的哲学家把“哲学”视为“智慧”。这一阶段的哲学逻辑起点是对“始基”问题的思考，并自以为是的建立起概念范畴，以说明事物的本质性。在这一时期中，因哲学家的不同而把本原归类于不同的存在形式，例如水、火、数及原子等等。其中，巴门尼德把世界的本原归为存在，比起之前的哲学家把世界的本原归为某种具体物象是一个伟大进步。但是，这些所谓的“智慧” 显然都是对时空效应性的自以为是。后来，到苏格拉底时，提出了“认识你自己”的哲学命题，以尝试确立起更加可靠的主体性，显然，这种努力是对哲学自以为是的自觉与反思。因此，始于苏格拉底“爱智慧”的哲学理路，实质上是对“智慧”的自以为是的自觉，是对自以为是的哲学反思。苏格拉底的弟子柏拉图提出著名的“洞穴假设”，对人的主体性的可靠性进一步提出质疑。亚里士多德承续苏格拉底对哲学自以为是的反思精神，对“是”进行了形式化的“其是”的理论建构，其概念的范畴化、逻辑化和形式化，开辟了主在形式化和体系化的哲学进路，从而决定了西方理性的历史方向。然而，由于是其所是的时空主在性，使概念的范畴化、逻辑化和形式化同样没有走出自以为是。到近代，笛卡尔最大限度的开辟了自以为是的思想进路，“我思故我在”显然承诺了自以为是，表明主体给出的是其所是在主体性上仍没有走出自以为是。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-11-19 05:42 编辑 ]

杰亮

在西方哲学中，针对人类的主体性――理性的哲学革命是由康德完成的，康德自称他的工作是“哥白尼革命”。康德的理性批判尝试着为理性划定界线，但界限本身一方面批判了自以为是，另一方面同样表明理性的自以为是。黑格尔不同意“物自体”对理性的限定，企图以辩证法避免自以为是，以“绝对精神”的辩证法给出了是其所是，但“绝对精神”的主体性推定，使黑格尔同样走向了自以为是，并因“绝对精神”属于最高层次的自以为是而使黑格尔哲学解体。黑格尔之后，叔本华找到了理性的根基竟然是意志，而意志在本质上只能是自以为是，这表明人类的理性根本是不可靠的，故陷入了悲观主义。

      西方现代哲学，更是陷入自以为是的窠臼中，如实用主义、语言哲学等等，无不是在反思批判自以为是的进路中给出是其所是，但其所给出的是其所是却仍然是自以为是。即使以现代影响较大的胡塞尔、海德格尔的“现象学”论之，其思想理论推定同样没有走出自以为是于西方哲学中的自在性，他们以“朝向事情本身”推定了无所其是，但是，因为是主体在“朝向”，所谓无所其是的任何推论仍然是主体性陈述，使“朝向事情本身”仍然没有走出自以为是。由此可知，因哲学起源于自以为是，从而陷在自以为是到是其所是再到自以为是的“怪圈”中，所以，由自以为是所决定，西方哲学不可能不终结。

      因此，鞠曦先生根据以上论证，认为哲学的根本问题是自以为是的问题。西方哲学家因为没有解决自以为是问题，所有理论推定只能是自以为是。需要说明的是，鞠曦先生并非在贬义意义上使用“自以为是”这一概念，而是在中性的意义上使用并作为哲学概念的，自以为是就是指哲学家自己所建构的理论被主体性所限定——即主在时空的限定——从而使是其所是在本质上仍是自以为是，是被时空所限定的主体性意见，因此不是“是”本身。所以，作为历史与逻辑的统一，鞠曦先生给出了哲学定义：哲学是对自以为是的自觉与反思的思想理论学说。这个定义表明，哲学家首先要对自以为是有所自觉，并有所反思，以正确的时空理论即解决了时空是哲学基本问题的基础上，才能步出自以为是而给出所是“和中”即和中为是的哲学建构。

（二）科学的问题：以非为是

      鞠曦先生接着指出，哲学的自以为是，必然导致科学的以非为是。科学以排除谬误，追求真理为终极目标。然而，科学推定的真理都是由哲学给出的理性逻辑，当哲学是自以为是时，科学给出的推定也必然是自以为是。因此，当代盛行的科学主义即唯科学论已经走向以非为是。在西方，科学是从哲学的“母体”中产生并分化出来的。亚里士多德把人类的知识划分为：“作为存在的存在”和“作为存在的一部分”的知识，前者是哲学研究的对象，后者是科学研究的对象。科学由此被初步地从哲学中划分出来，亚里士多德还提出了“实在”的范畴，但在他认为是主体经验到的实在，这一思想被培根的经验论进一步发展，成为西方自然科学产生和发展的基础。后来，再经过伽利略——牛顿模式的发展，成为科学的经典模式。

      当然，也并不是所有的哲学给出的判断都成为科学的真理的，按照经验科学的要求，成为科学的真理需要以下检验的标准：可检验性、可操作性、可重复性等。但是，由于进行科学实验的人无法摆脱自身主体性对实验的干扰，如观察渗透理论问题、归纳法悖论等问题。这些似乎成了经典力学体系不可克服的顽疾，人类把用不可靠的方式建立起来的知识体系奉为真理，这即是科学的自以为是与以非为是。

      另外，自然科学自文艺复兴以后的发展历史表明，在伽利略－牛顿模式取得了对低速物质世界的成功解释和实现主体的可操作性以后，在物理学的发展中，尤其是对高速以及微观的物质层次的认识中，无论是理论解释还是实现主体的可操作性，自然科学都发生了困难。为此，物理学模式曾发生了爱因斯坦相对论革命，使自然科学的理论模式产生了变化。这一变化，不仅严重地冲击了科学的权威性，连西方哲学的理性中的哲学本体论困难也暴露无遗。鞠曦先生指出，以主体的存在形式所进行的对自然科学的哲学反思表明，自然科学所企图完成的工作，是对自在规律的自为，但是，这一自为由于受主体的时空限定而不能使自为达到自在。因此，时空限定性使自然科学所认识的存在不能深入到本体。即使代表着西方科学最高成就的相对论思想也没能完成发现本体这一使命，爱因斯坦力图找到四种相互作用的本体，但经过30多年的潜心研究，仍未能成功地建立起统一场论，其表明，在科学的角度上，无法找到世界本原。

      科学不但在解决本体论问题上无能为力，而且由于它缺少形上性的终极关怀，在形下之路上一路狂奔，对人类生存的生态环境造成了巨大破坏，这是需要重视的问题并在以非为是的理路中审视西方的科学与技术。

杰亮

（三）宗教的问题：自欺欺人

      西方的哲学与科学因陷入自以为是的困境最终走向了终结，西方的宗教也被宣告了终结，西方哲学家尼采喊出了非常响亮的一嗓子：上帝死了。在尼采看来，宗教把生命追求“伪造”或崇拜“表面”的本能发挥到登峰造极的地步，不仅如此，宗教甚至创造了一个“彼岸”和“神化”的世界，在这个虚幻的世界中，生命通过遗忘自身的方式获得某种肯定。这正是宗教的最大危险所在，因为它虽然来源于生命的本能，但却用一个虚幻的世界来否定生命自身的意义。当把生命的“求假意识”推到了极致，完全淹没了生命的“求真意识”的时候，我们不得不说，宗教是一种极度的自以为是进而自欺欺人的文化形式。

      鞠曦先生认为，宗教的“神道叙事”产生于对自然所表现出的“事情”的“敬畏”，因此以“和神之义”的“神道叙事”理解“事情本身”，并企求能够以“理解”的“规律”干预“事情”，这成为“叙事”的主体性价值取向。显然，“神道叙事”是理解“事情”，而“事情”与主体的“生命”具有现实上的关切，使理解“事情”成为一种价值需要，从而使“神道叙事”实质上表现的是对生命的现实关怀与终极关怀。正是在这个意义上，孔子以对《易》的转化，以“人文叙事”步出了古代之神道设教，人文教化成为儒学的基本理论与价值取向，“君子儒学”才成为可能。

      鞠曦先生从哲学角度论证了宗教的起源，西方思想史表明，从原始宗教过渡到宗教，其中经历了哲学的产生。而宗教的创始者们发现哲学不能使人们走出自以为是，所以，他们创造了一个上帝来限制人类的自以为是，然而，他们却忘记了，上帝本身却是一个更大的自以为是：上帝为什么自以为是的创造了自以为是的人类呢？上帝即然是万能的，为什么不重新创造一个非自以为是的人类，而非要晓以效用甚微的《圣经》说教来改变人们的自以为是呢？可见，上帝的自以为是无法拯救人类的自以为是，而人类的自以为是进而走向以非为是，在这个意义上解构“上帝死了”、“人也死了”，才会深刻理解西方的终结与文明的危机。可见，就哲学、科学与宗教三者而言，宗教的自以为是为甚，在“上帝”的“庇护”下，人们把自以为是发挥到了极致，基督教世界成为自以为是的王国，基督教伦理促成了资本主义的高度发展，很好地证明了这一点。资本主义已把自以为是塑造成毁灭人类的魔鬼，正在上演一场人类空前的悲剧。

      哲学、科学和宗教的困境表明，它们都陷入自以为是的泥潭而难以自拔。如果人类不能突破人的主体性问题，将无法走出这一困境。然而主体性问题的产生，是由人们所推定的主在时空所决定的。

杰亮

二、时空统一论：走出主体性限定

      鞠曦先生指出，作为一个思想家——不论是哲学家、科学家还是宗教家，如果想要正确的推定存在——自然与人的存在，一方面由其理论展开的逻辑所决定，决定于其在逻辑上是否排除了主体性干扰问题，另一方面，则由其存在的主在时空方式所决定，在存在的方式上是否排除了主体性的本在限定性与主在的外时空的前在性问题。因此，我们来考察一下西方哲学、科学和宗教的时空观问题，进而寻找一条可以突破主体性限定的途径。

（一）西方哲学：时空限定了主体性

      鞠曦先生认为，哲学的终极任务就是要克服自以为是（主体性）的问题。但是，当婴儿出生后就以自己的方式开始了自以为是，人类以自己的行为及感知能力运动于外在时空时，是被外时空所限定的存在物。西方哲学表明，对前期哲学家的自以为是的自觉与反思并给出是其所是，是西方哲学的理性动力。可是，后期哲学家反思批判前期哲学家的自以为是之后，在给出新的是其所是的哲学建构中又走向了自以为是，使自以为是——是其所是——自以为是的哲学怪圈贯穿了西方哲学史，最终在自以为是与是其所是的二难困境中，使哲学走向终结。从西方哲学史中可以看出，不论哪一代哲学家，不论是多么高明的哲学家，都无一例外地都是在同一时空前提下做出自己的自以为是的表达。古希腊哲学家认为哲学产生于对自然万物的“惊诧”，这已经决定了西方哲学是一种主体尝试认识客体的学问，这种二元分立的认识模式现在倍受诟病，但这是西方哲学产生之始就已经注定了的，西方哲学家拼命用一个本体论“消灭掉”另外一个哲学家本体论的场面周而复始地上演，并非他们不足够智慧，只不过是他们所设定的主客时空结构早已决定了他们的主体性而已。

      所以，鞠曦先生进而认为，西方哲学之所以不能解决自以为是的问题以及哲学成为自以为是的问题本身，是因为时间和空间问题没有得到解决，因此，时间和空间是哲学的基本问题。问题表明，时间和空间的主体性产生了自以为是，对自以为是的自觉与反思产生了哲学，哲学因自以为是而终结。所以，解决哲学的自以为是问题首先要从时间和空间的基本问题上着手。哲学的终结表明了其乃理性自以为是的集成，自以为是表明时间和空间的主在性是哲学问题的集成，哲学从逻辑起点到问题的集成而终结，表明了时间和空间问题的基本性和集成性，由此决定了哲学自以为是问题的根本性和集成性。

      可见，在现代的哲学常识中，一直把存在与思维作为哲学的基本问题，鞠曦先生提出时间和空间才是哲学的基本问题，这无疑于平地一声惊雷，给人振聋发聩的感觉。细思之，时空乃最单纯、无前提、自明却又非明的概念，其作为哲学的基本问题似乎不无道理，的确应当深究。鞠曦先生进而指出时空也是科学的基本问题。由上可知，是哲学的主体性原则促进了自然科学的长足发展，使自然科学成为人类最大限度的是其所是。但是，也正是西方哲学的自以为是的主体性原则决定了西方科学的时空模式无法完成自我突破。人类主体性判断来源于自身对客观世界的观察，但人类的经验观察能力则是依据主在的。而牛顿经典力学体系依据的绝对时空不过是运动速度远低于光速的时空层次，因此，人类所给出的对客观世界的判定具有很大局限性。当时空不同时，人类一向认为非常可靠的感知方式也将发生改变。比如，当宇航员乘坐飞船远离地球，进入太空时，他们的味觉就会逐渐消失。时空相对性原理表明，人类所作出的所有判定必须要在一个参照系下给出，否则毫无意义。“测不准原理”的提出、哲学对科学诸多问题的不可解释、“哲学的终结”带来的“科学的终结”，已然否定了科学所建立的时空模式无法解决本体论与主体性问题。虽然，爱因斯坦的相对论革命已经大大突破了西方近代科学的时空观，并对西方哲学的主体性原则的无上优越感以沉重的打击，但由于西方哲学与科学本身的、无法避免的先天缺陷，爱因斯坦极富智慧的努力仍然无法突破西方时空观的限制，无法建立其统一场论。

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（二）西方宗教：上帝先于时空

      牛顿无法找到宇宙的第一推动力，最后无奈地归结于上帝。爱因斯坦的统一场论也没能解决时空问题，成为他一生的遗憾。西方科学把时空问题推给了宗教，但上帝似乎也无法解决这一难题。在时空问题上，西方宗教以过分的自以为是的武断，更加显示了它的苍白无力。按照基督教的理论，上帝创造世界并不是在时间和空间中进行的，因为时间和空间也是由上帝创造的，上帝当然不会出现在自己的创造物之后。上帝“也不在宇宙之中创造宇宙，因为在造成宇宙之前，还没有创造宇宙的场所”（奥古斯丁）。上帝是超越一切变化的，因而是超越时间和空间的。即上帝先于时空产生，并不受时空的制约。然而问题在于，离开了时空，上帝的思维与所为又怎么能够被受时空制约的世俗人所认识呢？即上帝的主体性与人的主体性是根本不同的，如果人可以按照上帝的主体性去思维和行为的话，人们都成了上帝，但现实明白地告诉我们，人类还不是上帝。因此，上帝创造世界毫无疑问是人制造的“神话”或“谎言”，是人极尽想像之能事的主观臆造，而我们还痴迷与执着于这个虚构的世界里，这不正是典型的自欺欺人吗？！

      宗教的时空观表明，人终究不是“上帝”，宗教的神话不过是人想极力摆脱自己主体性的一种梦境般的尝试而已。然而，由于自身所处时空的限制，这些努力仍旧不过是一种主体性自说自话的自欺欺人的挣扎罢了。

（三）时空统一论：和中为是

      哲学、科学和宗教所涉及的现代性问题，无疑已经成为了一个世界性的问题，前面已说明鞠曦先生的论证，西方的哲学界、科学界和宗教界无法给出满意的答案。如前文所述，人类是以自己的感知能力去感知外在时空时，已经被外时空限定了。从这个角度上看来，似乎确实难以有哪一种文明形态可以解决这个问题。也确实，中国早期还未成熟的文明形态（如巫术文明阶段）也是自以为是的文明形态。但鞠曦先生认为，当中国文明发展到六经体系阶段时，则突破了这一瓶颈，尤其是《易经》中的一些思想有助于解决这个问题。根据《易经》理论的推定，可以发现，中国哲学的存在论承诺和逻辑推定没有走西方的“存在”为“有”的形式化的理路，而是把存在逻辑地推定为“中”的方式，即形而中者谓之卦、形而中者谓之人。儒学利用“和中”的方式统一时空问题，进而成功地突破了主体性问题，超越自以为是，达到和中为是。

      鞠曦先生认为《易》对时空的理解与把握与西方不同，西方把时空看作是一种外在的形式，因此无法实现主在、客在与本在的统一性。而《易》则认为时空是一种生存的方式，是内时空与生命和中的方式。西方把时空中的存在形式划分为主观和客观，非此即彼，对立二分。但鞠曦先生认为《易》的时空观是外时空与内时空之中和。本在是天地万物本然而然的时空，主在是指人的主体性时空，客在是主体对本在进行认识后构建出的存在。这三个“在”都是存在论上的一种时空表现，在西方是各自独立的，无法统一。然《易》以生生为本，对三者进行中和统一，以形而上与形而下进行区分，以形而中统一，故形而中者谓之人。人的主宰则是神——思想，“神”产生于“内时空”，人通过神的时空外化即神形相分去把握万物，通过神的内化即神形中和来把握内时空，从而实现主体对主在的超越。可见，西方哲学的主观、客观的区别与联系受限于对内时空的茫然无知，所以，时空成为其哲学的基本问题。《易》的时空中和统一之所以能克服西方时空观的局限和突破主体性限定，就在于其对内时空以神形中和所产生的对主体存在（生命）的超越性。所以，《易》以“生生”作为时空本在与主在之中和统一，和谐地把握了时空中和性，在时空本体性上给出了能与主体中和之本体论、主体论与价值论承诺与推定之统一，以《易》为理论形式实现了“穷理尽性以至于命”。

(連載中）

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三、 穷理性以至于命：儒学解决人类性命问题

        鞠曦先生认为，“是”的自以为是使西方哲学不得不宣布自身终结的本质性原因，所以，哲学的终结应当是自以为是的终结。西方科学穷形下之理，是“形而下者谓之器”的学问，也正是西方哲学承诺的科学精神之必然，它以不是本体的客在为终极真理，不但陷入以非为是，还缺少对人类的形上关怀。而“自欺欺人”的宗教也困于无法自圆其说，更不能承担拯救人类生命的使命了。这些境况更加突显了人类需要终极关怀的意义和急迫性，因此人类必须尽早意识到并反思自己的自以为是，批判自己的文明，终止自以为是的文化，开出人类的新文明。儒学承诺了“穷理尽性以至于命”，它不但可以帮助人类走出自以为是的困境，还可以解决人类的性命问题。这是其它文化体系中所没有的理论推定，因此，这一使命唯有儒学能够担当。在主体的价值取向上，《易》的“穷理尽性以至于命”是君子之学，或者说是通过对《易》的学理把握使人成为君子，所以，以《易》为群经之首的儒学，实际上是君子儒学。上述乃鞠曦先生《易》学思想的本体论、主体论与价值论的统一。

（一）生生本体论与本体和中

        首先，鞠曦先生认为儒学在本体论上就已经突破了西方本体论的怪圈。西方本体把某种存在作为本体，然而，西方哲学史表明，无论把任何存在作为本体，存在都不是自在和自明的，所以，“主客二分”是逻辑上的必然。而中国的本体则是与生命直接关联的，并且可以为生命所把握的。《周易》的本体是存在的“生生”性，即自然的大化流行，大化流行而生生不息，使所有的存在都是“生生”的形式。本体是为“生生”，而人之存在也正是“生生”的形式，因此，人可以通过自身的“生生”去体会和把握本体的“生生”。或者可以说，本体本来就内具于人自身之中，人作为认识的主体，很容易在把握“生生”中把握自身。“生生”表明了生命存在的主体意义，通过“生生”使存在成为“生生之象”，使之具有了本体论和主体论承诺。“生生之象”有先天、中天和后天之分，本体的存在是先天性质，本体只有与主体统一于生生运化中，主体才能把握本体。由“先天之象”生生为“中天之象”，使主体把握生生运化之本体，是本体论承诺与逻辑推定和主体论承诺与形式推定的统一。以“中天之象”与本体统一，即为“本体中和”，《易》以《说卦传》推定了这一点，此即《说卦传》思想逻辑之核心：“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射，八卦相错。数往者顺，知来者逆，是故《易》逆数也。雷以动之。风以散之。雨以润之。日以烜之。艮以止之。兑以说之。乾以君之。坤以藏之。”

（二）主体和中与穷理尽性

        鞠曦先生的形而中论表明，“生生之象”表现的生生不息是自然规律，是存在论建构。主体应通过内在的“生生”即以内时空方式去把握“生生之道”，达到主体与本体的统一。《易》表明，主体是通过“和中”的方式与本体统一的。因为主体只有“和中”才能正确认识事物，才能“穷理尽性”。主体只所以以“生生”推定本体，是因为“命”之“生生”之自生性，从而以“生”“中和”于“生”。由“生生”是“时空”之自生性可知，如果离开本体及主体“时空”自生之“生生”，离开了主体之内时空，则不可能建构外时空及其理解存在。《易》之《咸》表明了“以至于命”是在“穷理尽性”基础上进行之主体性自为，“穷理尽性”即形下性时空“穷尽”，进而“穷尽”时空之主体内在性，此为“穷神知化”，“穷神”者，时空自化于内，内时空之所穷也。
        由此可见，儒学通过内时空的建立，以主体和中的方式克服了西方哲学的自以为是问题，主在通过和中的方式达到了与本在的统一，摆脱了西方哲学与科学单纯的穷理的形而下的路线，从而突破了一直困扰西方哲学的主体性难题。

（三）形神中和与以至于命

        那么，克服了人的主体性问题之后，失去主体性人岂不成为了茫然无措、无所事从的“傻子”了吗？确实，难以想象，没有了主体性的人会成为什么样子，他还能做些什么。但鞠曦先生又给出新的推定，“形而中主体之谓神”，“神”的主体性表明，主体之所以能够以形而中的方式进行理性推定，是因为主体具有“神”，“神”是主体存在的主体性方式，它是人之所以为人的主体性质。人的“神”是能与天地规律相通的德性，这个神是为“神明之德”，它与生命之大德相统一。即鞠先生认为，人只有否定依赖于感官的外在主体性，借助内在的“神”的主体性，才能与天地生生之德打通。这个“神”不是纯粹源于主体的“我思”或“绝对精神”，也不是来自客体的“实体”或“物自体”，它是主体与客体的“中和”，是以“形而中”的主体性推定了“形而上”和“形而下”的存在方式。确立了“形而中”的“神”之后，人们就可以通过主体的形而上的操作，以主体之“神”运用于主体之形，即以“形神中和”实现“形而上者谓之道”。“形神中和”的主体性操作使“精义入神，以致用也”，进而达到自身生命的突破，即“以至于命”也。鞠曦先生的《易》学思想表明，本体之道是天地生生不息的自然之道，主体法外时空却由内时空即“精义入神”而“生生”，所以，只有“利用安身”与“穷神知化”即内时空与外时空之中和才能“生生不息”，才能解决人类自身的生命问题，由此形成了“穷理尽性以至于命”的君子儒学思想体系与超越外时空之路。

（作者简介：毕业于东北师范大学，硕士学位；南开大学在读博士。研究方向：中西哲学比较、《易》学、道学与中国古代哲学。）

出处:「平和书院」(2009年11月4日)

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