杰亮

③ 武东生《现代新儒家人生哲学思想的逻辑发展》（《南开学报》1994年 第1期）、《现代新儒家伦理道德思想述评》（《南开学报》1994年 第4期）。
④ 方松华《现代新儒家与中国现代化》（《新华文摘》1996年8期），衣俊卿《评现代新儒学和后现代主义思潮》（《新华文摘》1996年第8期）。
⑤ 郭齐勇《试论五四与后五四时期的文化保守主义思潮》（台湾《中国文化月刊》第121期，1989年11月），牟钟鉴《新儒家的历史贡献与理论难题》（《新儒家评论》第一辑），李维武《现代新儒学重建本体论的贡献与困境》（《新儒家评论》第一辑），高瑞泉《新儒学与民族价值的重建》（《开放时代》1995年9-10期）。
⑥ 郭齐勇《梁漱溟的文化比较模式析论》（《武汉大学学报》1988年第2期），方克立、曹耀明《梁漱溟非理性主义哲学思想述评》（台湾《中国论坛》第26卷第7-8期），郑大华《梁漱溟与阳明学》（《孔子研究》1990年第2期），胡伟希《梁漱溟“人生三路向”说与中西印文化的互补》（《孔子研究》1994年第1期），柴文华、孟昭红《超越的直觉与直觉的超越——梁、熊、贺三先生直觉说研究》（《孔子研究》1994年第2期），景海峰《梁漱溟对西方文化的理解与受容》（《深圳大学学报》1994年第4期）、《梁漱溟早期思想论略――以佛学研究为中心》（《文化与传播》第三辑，海天出版社1995年版）、《梁漱溟的出世间与随顺世间》（《中国哲学史研究》1996年第1期），乔清举《梁漱溟文化思想通论》（《孔子研究》1995年第1期），陈来《略论粱漱溟对中国文化的社会学分析——兼论粱漱溟与马克斯?韦伯的中国文化观》（《新儒家评论》第二辑），郭齐勇、龚建平《理性──梁漱溟中国文化观的中心范畴》（《珞珈哲学论坛》第一辑，武汉大学出版社1996年版），龚建平《梁漱溟人生哲学中的佛儒双重性》（《陕西师范大学学报》1996年第3期）。

① 年谱有李渊庭、阎秉华合编《梁漱溟先生年谱》（广西师范大学出版社1991年版）；传记主要有马勇《梁漱溟评传》（安徽人民出版社1992年版），王宗昱《梁漱溟》（台湾东大图书出版公司1992年版），马东玉《梁漱溟传》（东方出版社1993版），景海峰《梁漱溟评传》（百花洲文艺出版社1995年版）；《梁漱溟全集》凡八卷，由山东人民出版社于1989至1994年陆续出版；选集有黄克剑等编《梁漱溟集》（群言出版社1993年版），郑大华、任菁编《孔子学说的重光：梁漱溟新儒学论著辑要》（中国广播电视出版社1995年版），刘梦溪主编《中国现代学术经典?梁漱溟卷》（河北教育出版社1996年版）。
② 郭齐勇《论熊十力的中国文化观——〈读经示要〉、〈原儒〉读后》（《孔子研究》1987年第3期）、《熊冯金贺合论》（《哲学研究》1991年第2期）、《熊十力“本体—宇宙论”诸范畴阐要》（《中国文化》1991年秋季号）、《熊十力——文化意识宇宙中的巨人》（《当代中国十哲》，华夏出版社 1991年版）、《论熊十力对现代新儒学之形上学基础的奠定》（《现代新儒学研究论集》第二辑）、《唐力权的蕴徼论与熊十力的体用论之比较》（台湾《哲学杂志》总第13期，1995年7月），唐明邦《熊十力论船山易学》（《船山学报》1988年第1期），景海峰《略论熊十力哲学思想的演变和形成》（《玄圃论学集——熊十力生平与学术》，三联书店1990年2月版）、《和而不同两大师――熊、梁辩难所引发的问题思考》（《学人》第七辑，江苏文艺出版社1995年版），陈来《熊十力哲学的的心论》（《孔子研究》1992年第3期），李维武《重建本体论：熊十力与道家哲学》（《道家文化研究》第十辑，上海古籍出版社1996年版）。

① 现代新儒家第三代代表人物之一、台湾学者刘述先也发表《如何正确理解熊十力——读〈长悬天壤论孤心〉有感》（台湾《当代》1993第81期）一文，对翟志成进行了反驳。
② 主要论文有：田文军《冯友兰文化类型说刍议》（《江汉论坛》1987年第8期）、《冯友兰的中西文化观》（《孔子研究》1989年第1期）、《冯友兰“共相说”钩沉》（《现代新儒学研究论集》第一辑）、《冯友兰人生境界论评析》（《中州学刊》1990年第2期）、《冯友兰对新理学的反省与认同》（《武汉大学学报》1990年第2期）、《新理学方法简论》（《现代新儒学研究论集》第二辑）、《冯友兰与文化保守主义》（《中国哲学史》1996年第 3期），李维武《冯友兰新理学与维也纳学派》（《现代哲学》1990年第4 期），萧萐父《旧邦新命 真火无疆——冯友兰先生学思历程片论》（《中州学刊》1991年第6期），景海峰《简议“新理学”的形上学系统》（《深圳大学学报》1992年第2期），周炽成《重评冯友兰的人生境界论》（《华南师范大学学报》1993年第2期），王中江《极高明而道中庸：冯友兰哲学的终极关怀》（《冯友兰先生纪念文集》，北京大学出版社1993年版）、《认定超越性的实在：冯友兰与实证主义的紧张》（《冯友兰学记》，三联书店1995年版），方克立《冯友兰与中国哲学现代化》（《中国文化研究》1994年夏之卷），陈来《论冯友兰哲学中的神秘主义》（《中国文化》第13期，1996年），钱耕森、程潮《冯友兰与唐君毅的人生境界说之比较研究》（《新华文摘》1996年第2期），傅云龙《冯友兰的人生价值观》（《孔子研究》1996年第3期）。

杰亮

① 主要论文有：郭齐勇《简论牟宗三的中西文化比较模式》（《现代新儒学研究论集》第一辑）、《论牟宗三“两层存有论”的道德形上学》（《天津社会科学》1993年第5期），景海峰《牟宗三的文化哲学及其历史观析论》（《深圳大学学报》1992年第4期）。
② 景海峰《唐君毅先生对华严思想之阐释》（《唐君毅思想国际会议论文集》第二册，香港法住出版社1990年版）、《唐君毅的新人文观试探》（《东西方文化评论》第三辑，北京大学出版社1991年版）、《宗教化的新儒学――略论唐君毅重建中国人文精神的取向》（《现代新儒学研究论集》第二辑），方克立《中国哲学范畴研究的鸿篇巨制——唐君毅〈中国哲学原论〉评介》（《唐君毅思想国际会议论文集》第三册，香港法住出版社1991年版），周炽成《唐君毅、牟宗三的道德伦理观》（《社会科学家》1991年第6期）、《唐君毅人生论述评》（《华南师范大学学报》1994年第4期），萧萐父《论唐君毅之哲学史观及其对船山哲学之阐释——读〈中国哲学原论〉》（《吹沙集》，巴蜀书社1991年版），郭齐勇《论唐君毅的文化哲学》（《求是学刊》1993年第4期）、《唐牟徐合论》（《学人》第五辑，江苏文艺出版社1994年版），赵德志《〈生命存在与心灵境界〉述评——兼论唐君毅与黑格尔哲学》（《孔子研究》1995年第1期），罗义俊《文化悲愿与传统护法——论唐君毅先生对“保守”之价值厘定》（《原道》第三辑，1996年）。
③ 李维武《价值世界与人文精神的探索——— 徐复观文化哲学的基本路向》（台湾《中国文化月刊》第130期，1990年8月）、《徐复观文化哲学的基本思想》（《现代新儒学研究论集》第二辑）、《徐复观对道家思想的现代疏释》（台湾《中国文化月刊》第188期，1995年6月），郭齐勇《论徐复观的思想史观》（《江汉论坛》1993年第6期），罗义俊《儒家批判传统的重建——论徐复观的时代贡献》（日本《中国研究》1995年第12期）。

① 参见方克立《现代新儒学研究的自我回省——敬答诸位批评者》，载《南开学报》1993年第2期。
② 如黄克剑的《“文化认同”和儒学的现代命运：评杜维明〈儒学第三期发展的前景问题〉》（《读书》1988年第3期），冷德熙的《历史神话和现代神话——读杜维明〈人性与自我修养〉》（《读书》1990年第7期），刘军宁的《新加坡：儒教自由主义的挑战》（《读书》1993年第2期），刘墨的《“后儒家的挑战”——杜维明的新儒学著作》（《中国图书评论》1996年第3期）；柴文华、李秀云的《儒学的层面剖析与重建途径——论杜维明先生的儒学观》（《学术交流》1996年第3期）比较深入地论述了杜氏的新儒学思想。
③ 参见氏著《现代新儒学研究的自我回省——敬答诸位批评者》（《南开学报》1993年第2期）、《要注意研 究90年代出现的文化保守主义思潮》（《高校理论战线》1996年第2期）以及关东的《现代新儒学研究的回顾与展望——访方克立教授》（《哲学研究》1990年第3期）。

① 参见氏著《现代新儒学与中国现代化》（天津人民出版社1997年版）该文题记。
② 在《评大陆新儒家推出的两本书》中，方氏说：“十年来这项研究确有一定的进展，但有两个情况开始我却没有想到。一是没想到现代新儒学研究很快会在国内‘热’起来，从断顿30余年的‘绝学’变成一门‘显学’。……二是没想到今天会有一些大陆学者欣赏、认同以至归宗现代新儒学，自称‘大陆新儒家’”。
③ 在此有必要提及1994—1995年间关于“国学”与马克思主义关系的讨论。1994年6月，《哲学研究》发表《国粹?复古?文化——评一种值得注意的思想倾向》，对“文化复古热”与“马克思主义之冷”的现象提出批评。此后，该刊发表一系列文章，对当时的国学研究展开批评或批判。至1995年6月，《孔子研究》发表一组笔谈，对《哲学研究》的有关文章进行反批评。同年12月，中央党校科研部与中国孔子基金会学术委员会联合召开“马克思主义和儒学”学术讨论会。从会议论文集《马克思主义与儒学》（当代中国出版社1996年版）来看，对儒学的批评仍是会议的主调。由于这次讨论中马克思主义学者所批评的乃是包括现代新儒学在内的整个儒学、特别是传统儒学及其研究，因此与1996年及以后几年中主要对现代新儒学及其研究的批评还是存在着针对范围上的差异。
④ 如李道湘《现代新儒学与宋明理学》（辽宁大学出版社1998年版），彭国翔《道德与知识：从宋明理学到现代新儒家——对现代新儒学的一个发生学解说》（《原道》第六辑，1999年），成守勇、陈赟《新儒家为什么出入佛老——兼论儒学在现代开展的途径》（《孔子研究》2001年第4期），姚才刚《“第三代新儒家”刍议》（《南昌大学学报》，2002年第1期），陈代湘《现代新儒学与朱子学》（湖南人民出版社2003年版）。

杰亮

⑤ 如叶赋桂《现代新儒家的思想特质》（《清华大学学报》哲社版1997年第1期），樊浩《论“新儒学理性”与“新儒学情结”》（《中国社会科学》1999年第2期），李翔海《论现代新儒学的内在向度——寻求宗教精神、哲学精神与科学精神的统一》（《南开学报》哲社版2001年第1期），郭齐勇《论现代新儒学的特色》（日本北海道大学《中国哲学》第三十号，2001年12月），余日昌《当代海外新儒学的“三统”观》（《江海学刊》2003年第3期）。
⑥ 如彭国翔《为道与为学 —— 当代儒者的社会功能与角色定位》（《鹅湖》1999 年第 9 期），景海峰《清末经学的解体和儒学形态的现代转换》（《孔子研究》2000年第3期），颜炳罡《泛化与界域——论当代新儒家的定性与定位》（《求是学刊》2001年第2期）。

① 如景海峰《当代儒学走向多元化》（纽约《明报》1997年7月8日），范希春《现代新儒学的转向省察》（《山东大学学报》哲社版2000年第6期），杜钢建《新儒家在大陆的发展前景》（《江苏行政学院学报》2004年第2期），王心竹《注定做不了旁观者──中国现代化进程中的儒学》（《新原道》第二辑，2004年）。
② 如孟建伟《以人文涵盖科学——现代新儒家文化观及其偏颇》（《自然辩证法研究》2000年第7期），蒋国保《现代新儒家的理想、困境与迷失》（《江海学刊》2001年第2期），李宗桂《当代新儒学发展的若干难题》（《文史哲》2003年第2期），李宪堂《先秦儒家的专制主义精神：对话新儒家》（中国人民大学出版社2003年版），李永忠《享其实者怀其树，饮其流者怀其源——论“新儒家”的存在意义与其内在理论困难》（《湘潭师范学院学报》社科版2004年第5期）。
③ 如余秉颐《评现代新儒家的文化价值观》（数字中国网，2004年3月23日），柴文华《现代新儒家文化观研究》（三联书店2004年版）。
④ 如王泽应《现代新儒家伦理思想研究》（湖南师范大学出版社1997年版）。
⑤ 如郭齐勇《当代新儒家对儒学宗教性问题的反思》（《中国哲学史》1999年第1期）。
⑥ 如张毅《现代新儒家生命美学引论》（《中国文化研究》2004年第2期）。
⑦ 如侯敏《有根的诗学：现代新儒家文化诗学研究》（上海人民出版社2003年版）。
⑧ 如陈代湘《现代新儒家的朱子学研究概述》（《哲学动态》2002年第7期），郭齐勇《现代新儒家的易学思想论纲》（《周易研究》2004年第4 期）。
⑨ 如宋志明《略论儒家解释学》（《北京大学学报》哲社版2000年第2期）。
⑩ 如罗义俊《当代新儒家的自我定位与其政治学的现代展开》（台湾中研院文哲所《儒家思想与现代世界》，1997年12月），丁原《海外新儒家及其外王学》（《天津社会科学》1998年第5期），任剑涛《社会政治儒学的重建──关于“儒家自由主义”的理论期待》（《原道》第七辑，2000年）。
⑾ 如李维武《全球化与现代新儒家的文化保守主义》（《学术月刊》2001年第10期）、《现代新儒家对全球化运动的反思——— 以梁漱溟、冯友兰、徐复观为中心》（《中国哲学的创造性转化》，云南人民出版社2004年版）。
⑿ 蔡德贵、牟宗艳《儒学现代化应向巴哈伊汲取什么?》，《海南大学学报》社科版1998年第3期。
⒀ 李翔海《论现代新儒学与后现代主义》，《教学与研究》1998年第9期。
⒁ 鞠曦《段正元与现代新儒学“道统”观念之比较》，“孔子2000”网，2001年6月12日。
⒂ 见乔清举著《金岳霖新儒学体系研究》（齐鲁书社1999年版），周炽成撰《简论陈荣捷对儒学的世界性贡献》（《中国哲学史》1999年第4期）、《向西方介绍中国哲学——陈荣捷的学思与功业》（《学术研究》1999年第8期），景海峰撰《从仁厚先生所赠书观其“昭熊述牟”之志》（《蔡仁厚教授七十寿庆集》，台湾学生书局1999年版），石义斌撰《儒学传统的转化性创造——李泽厚新儒学思想述要》（《学术论坛》2000年第4期），王其水撰《鹅湖系：台湾新儒学的新趋向》（《孔子研究》1998年第2期），范桂萍、干春松撰《后新儒家时代》（《哲学动态》1997年第3期），洪晓楠撰《也谈后新儒家时代》（《哲学动态》1997年第7期）。

① 如程恭让《梁漱溟的佛教思想述评》（《孔子研究》1998年第2期），熊吕茂《梁漱溟的儒佛文化观之比较》（《湖湘论坛》2000年第4期）、《评梁漱溟的东西文化观》（《孔子研究》2001年第5期），陈来《梁漱溟早期的中西文化观》（《武汉大学学报》2001年第3期），刘长林《梁漱溟对儒家圣贤人格说的现代重构》（《孔子研究》2001年第5期），杨孝容《不舍众生不住涅槃、出世即救世——梁漱溟人生哲学的佛教底蕴初探》（重庆社会科学院网，2003年10月31日）。
② 白吉庵《物来顺应——梁漱溟传及访谈录》（山西人民出版社1997版），马勇《末代硕儒》（东方出版中心1998年版），郑大华《梁漱溟学术思想评传》（北京图书馆出版社1999年版），梁培恕《梁漱溟传——我生有涯愿无尽》（明报出版社2001年版），郑大华《梁漱溟传》（人民出版社2001年版）。

杰亮

③ [美] 艾恺著，王宗昱、冀建中译《最后的儒家——梁漱溟与中国现代化的两难》（江苏人民出版社2003年版）。
④ 陈来《熊十力<体用论>的宇宙论》（《现代中国哲学的追寻：新理学与新心学》），张光成《中国现代哲学的创生原点：熊十力体用思想研究》（上海人民出版社2002年版），郭齐勇《熊十力与道家》（《道家文化研究》第20辑，三联书店2003年版）、《熊十力の佛教唯识学批判》（日本关西大学《东西学术研究所纪要》第37期，2004年4月），郭美华《熊十力本体论哲学研究》（巴蜀书社2004年版）。
⑤ 江日新《儒家思想与现代世界：“民族复兴之学术基础”的寻求――张君劢的科学概念与研究政策》（《原道》第七辑，2000年），黄东娅《试析张君劢宪政观的文化关怀》（世纪中国网，2001年6月13日），许纪霖《从国民共同体到民族共同体——现代中国的自由民族主义思潮》（上海社联网）。
⑥ 主要有：《冯友兰研究》第一辑（蔡仲德编，国际文化出版公司1997年版），《解读冯友兰》（全三册，单 纯、旷昕编，海天出版社1998年版），《冯友兰哲学思想研究》（陈战国著，北京大学出版社1999 年版）， 《旧邦新命――冯友兰研究》第二辑（高秀昌编，大象出版社1999年版），《学术与政治之间：冯友兰与中国马克思主义》（郑家栋著，台湾水牛出版社2001年版），《解析冯友兰》（郑家栋、陈鹏主编，社会科学文献出版社2002年版），《传统与创新——第四届冯友兰学术思想研讨会论文集》（胡军主编，北京大学出版社2002年版），《生命的层级──冯友兰人生境界说研究》（刘东超著，巴蜀书社2002年版），《哲学与哲学史之间：冯友兰的哲学道路》（郁有学著，华东师范大学出版社2004版），《冯友兰哲学生命历程》（金春峰著，中国言实出版社2004年版）。
⑦ 主要有：田文军《冯友兰的生活方法新论》（《中州学刊》1997年第5期）、《冯友兰文化观刍议》（《哲学研究》1998年增刊）、《冯友兰与中国哲学史学》（《学术月刊》1999第4期）、《冯友兰论现代心学与理学》（《玄圃论学续集》，湖北教育出版社2003年版），蒋永青《冯友兰先生的〈老子〉意义论》（《中国文化研究》2000年春之卷），余敦康《冯友兰先生关于传统与现代化的思考》（《中国哲学史》2001年第1期），宋志明《略论冯友兰晚年的中国哲学史研究》（《中国人民大学学报》2001年第1期），蒙培元《知识还是境界——评冯友兰的中国哲学史“总结”》（《中国社会科学院研究生院学报》2001年第3期），丁为祥《从形式与质料到真际与实际——冯友兰朱子诠释刍议》（《人文杂志》2001年第4期），陈代湘《冯友兰方法论与朱熹工夫论》（《湘潭大学学报》2002年第6期）、《冯友兰对朱子学的继承和超越》（《船山学刊》2003年第1期）。
① 郁有学《试论冯友兰的思想历程》（《中国文化研究》2000年夏之卷），陈鹏《新理学与西方哲学——新理学形上学形成的一种解释》（《哲学研究》2000年第1期），李维武《冯友兰在全球化与民族性之间的探寻》（《南阳师范学院学报》2003年第4期）。
② 郭齐勇《形式抽象的哲学与人生意境的哲学——论冯友兰哲学及其方法论的内在张力》（《中州学刊》1998年第3期）、《形式抽象的哲学与生命体验的哲学——冯友兰哲学的内在张力》（日本东北大学文学部《文化》第68卷第1-2号合刊，2004年9月）。
③ 此阶段对钱氏历史观研究成果最多的是徐国利，其上十篇论文散见于《史学理论研究》、《史学史研究》、《求是学刊》、《史学月刊》、《中国社科院研究生院学报》等多种刊物及一些文集，分别探讨了钱氏的历史本体论、历史文化构成论、人文历史认识论、圣贤史观、史学方法论、史体史书论、中西史学比较观诸方面，在此不遑列举；其专著《钱穆史学思想研究》于2004年由台湾商务印书馆出版。他如罗义俊的《钱穆及其史学纲要》（《历史教学问题》1997年第1期），郭晓东的《对历史的一种温情与敬意——读钱穆〈中国历代政治得失〉》（《读书》2003年第10期），亦属此类。探讨钱氏学术、文化观的论文主要有郭齐勇、汪学群《钱穆学术思想探讨》（《学术月刊》1997年第2期），郭齐勇《中国民族性与中国文化精神──钱穆论历史、民族与文化》（《珞珈哲学论坛》第2辑，辽海出版社1999年版），徐国利《钱穆的民族文化生命史观及其意义》（《中西会通与中国哲学的近现代转换》，商务印书馆2003年版）。研究钱氏知识分子观的论文有罗义俊的《钱穆的中国知识分子观》（《史林》1997年第4期）。关于钱氏朱子学的研究则有陈代湘的《钱穆的朱子心学论评析》（《中国文化研究》2001年第3期）及其《论钱穆与牟宗三对朱子中和学说的研究》（《泉州师范学院学报》2002年第1期）等文。
④ 参见胡军《方东美哲学思想的道家精神》（《中国哲学史》2000年第1期）、《也谈方东美哲学思想的儒家精神》（《中国哲学史》2001年第4期）、《也谈方东美哲学思想的理论归趣》（《学术月刊》2004年第5期），蒋国保《方东美哲学思想的儒家精神》（《中国哲学史》2001年第2期），余秉颐《方东美对原始儒家、道家哲学的阐释》（《江淮论坛》2001年第6期）、《方东美哲学思想的理论归趣——与胡军先生商榷》（《学术月刊》2001年12月号）；另外，李安泽著有《方东美华严哲学理境探赜》（《世界弘明哲学季刊》1999年第12期）、《共命慧与圆融美——方东美哲学理境探赜》（《山西大学学报》哲社版2004年27卷5期），吴光兴著有《方东美对原始儒家的哲学阐释》（《中国文化》第21期，2004年6月）。

杰亮

⑤ 如《读牟宗三〈生命的学问〉》［加拿大《文化中国》1997年第9期］，《我读牟宗三：典范的学思生命和哲学创造》（台湾《鹅湖》1998年第10期），《分判与会通——读牟宗三先生〈中西哲学之会通十四讲〉》（香港《毅圃》第16期， 1998年12月），《宋明理学研究的典范》（载牟著《心体与性体》，上海古籍出版社1999年版），《宋明理学的几个问题与牟宗三的通释》（载牟著《从陆象山到刘蕺山》，上海古籍出版社2001年版），《牟宗三与魏晋玄学研究——读牟先生〈才性与玄理〉》（《史林》2003年第2期），《圆教与圆善：康德与牟宗三——读牟宗三先生〈圆善论〉》（《社会科学》[沪]2004年第3期）；“续牟时代”说见于氏著《续牟宗三时代：新儒学的继承与发展》（《学术月刊》1997年第9期）。
⑥ 如王兴国的《熊十力与牟宗三》（孔子2000网，2002年2月9日）。
⑦ 如陈代湘的《牟宗三对朱子中和学说的阐析》（《湘潭大学学报》2001年第5期）、《评牟宗三对胡宏和朱熹工夫论的阐析》（《南开学报》2002年第3期）、《牟宗三“良知自我缺陷”说与朱子学的关系》（《朱子研究》2003年第1期）、《牟宗三“别子为宗”说评析》（《朱子研究》 2003年第2期）。
⑧ 如程恭让的《牟宗三〈大乘起信论〉“一心开二门”说辨正》（《哲学研究》1999年第12期），苗润田《牟宗三儒学宗教论研究》（《孔子研究》2000年第6期）。

① 如彭国翔的《康德与牟宗三之圆善论试说》（台湾《鹅湖》1997年第8期），郑家栋的《超越与内在超越——牟宗三与康德之间》（《中国社会科学》2001年第4期），程恭让的《牟宗三对孟子与康德学理相关性的诠释》（《学术月刊》2001年第6期），以及上揭罗义俊《读牟宗三先生〈圆善论〉》一文。
② 如倪梁康的《牟宗三与现象学》（中国儒学网转自中国现象学网，2003年5月12日）。
③ 如彭国翔的《从中国哲学自身的演进看牟宗三哲学的基本架构与核心概念》（《北京大学研究生学刊》第 54 期，1998年第3期），李维武的《牟宗三对“存在”问题的探寻与未来中国哲学的发展》（《孔子研究》1999年第1期）。
④ 如郑家栋的《孤独?疏离?悬置——牟宗三与儒家的当代境遇》（载《儒家思想的现代诠释》，台湾中研院中国文哲研究所1997年10月印），景海峰的《简议牟宗三圆善论的理性主义困限》（《深圳大学学报》1999年第1期），杨泽波的《“道德他律”还是“道德无力”——论牟宗三道德他律学说的概念混乱及其真实目的》（《哲学研究》2003年第6期），闵仕君的《中国现代形上学建构的反思——以牟宗三“道德的形而上学”为例》（孔子2000网，2004年6月18日）。
⑤ 颜炳罡著《牟宗三学术思想评传》（北京图书馆出版社1998年版），郑家栋著《牟宗三》（台湾东大图书公司2000年版），李山编著《牟宗三传》（中央民族大学出版社2002年版）。
⑥ 如李维武的《心通九境：唐君毅与道家思想》（台湾《中国文化月刊》第205期，1997年4月），佚名《试论唐君毅“心灵境界说”对华严佛法的融契和阐扬》（唐学网，2003年9月29日）。
⑦ 主要论著分别有：李维武《国族无穷愿无极，江山辽阔立多时——－ 徐复观的文化哲学与人文世界》（《徐复观与中国文化》），洪晓楠《中国文化的现代疏释——论徐复观的文化哲学思想》（《大连理工大学学报》社科版2001年第3期）；李维武《徐复观的政治理想与孙中山的政治哲学》（《徐复观与中国文化》），任剑涛《自由主义的两种理路：儒家自由主义与西化自由主义——徐复观、殷海光政治哲学之比较》（《原道》第4辑，1997年），胡治洪《专制政治?儒家精神?现代自由主义——徐复观政治思想述论》（2003年12月徐复观与20世纪儒学海峡两岸学术研讨会论文），郭齐勇《徐复观论礼乐》（《江西社会科学》2004年第8 期），吴根友《徐复观与儒家的政治哲学》（2004年12月香港中文大学国际新儒学会议论文），陈少明《从徐复观看儒学对当代政治观念的反应》（中国儒网）；李维武《徐复观对中国史学精神的阐释》（《思想与文化》第1辑，华东师范大学出版社2001年版）；李维武《徐复观对中国道德精神的阐释》（《江海学刊》2002年第3期）；李维武《徐复观对中国艺术精神的阐释》（《福建论坛》人文社科版2001年第3期）；许纪霖《重建知识与人格的立足点——徐复观的知识分子论》（世纪中国网，2004年9月7日）；李维武《徐复观对现代化和现代性的反思》（《山东社会科学》2003年第1期）；李维武《徐复观：一个现代儒者对世界和平的待望》（《孔学论文集》第3辑，马来西亚孔学研究会2004年版），徐水生《徐复观的日本观的研究》（台湾《鹅湖》2004 年第3期）；萧萐父《徐复观学思成就的时代意义》（《徐复观与中国文化》），周炽成《徐复观：20世纪中国知识分子的杰出一员》（《华南师范大学学报》1998年6期）。

杰亮

⑧ 见《儒学意义世界的挖掘与埋葬——评杜维明的哲学》（《学海》1998年第6期）。

① 主要论著有：采臣《小议儒学三期发展：读〈儒学第三期发展的前景问题〉》（《津图学刊》1998年第3期），李存山《儒学创新与马克思主义创新：和杜维明先生对话》（《哲学动态》1999年第4期），洪晓楠《儒家传统的现代转化——论杜维明的文化哲学思想》（《大连理工大学学报》社科版2000年第1期），程亚文《传统儒家的知识分子形象——评〈道、学、政：论儒家知识分子〉》（《开放时代》2001年10月号），魏彩霞《杜维明现代知识分子观述评》（《贵州文史丛刊》2002年第2期）。
② 胡治洪《全球语境中的儒家论说：杜维明新儒学思想研究》（三联书店出版），魏彩霞《全球化时代中的儒学创新：杜维明的现代新儒学思想》（中国社会科学出版社出版）。
③ 主要论著有：吴俊明《建构新儒家系统哲学的刘述先》（《北方论丛》1999年第1期），姚才刚《论刘述先系统哲学思想》（《湖北行政学院学报》2002年第3期）。
④ 参见前揭蔡德贵、牟宗艳的《儒学现代化应向巴哈伊汲取什么? 》。另外，蔡氏在《实用儒学刍议》（《鲁文化与儒学》，山东友谊出版社1996年版）中对此也有论述。
⑤ 任剑涛《社会政治儒学的重建──关于“儒家自由主义”的理论期待》，《原道》第七辑，2000年。
⑥ 蒋庆《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》，三联书店2003年版。
⑦ 王达三《儒学是我们的生活方式——郭齐勇先生访谈录》，孔子2000网，2004年11月9日。
⑧ 吴光《从孔孟仁学到民主仁学——儒学的回顾与展望》，思问网。
⑨ 黄玉顺《“生活儒学”导论》，《原道》第十辑，2005年。实际上，“生活儒学”概念是黄氏基于早先几年的思考而于2004年5月在一次网上讨论中正式提出的。参见《黄玉顺“生活儒学”自选集?说明》， 中国儒学网。
⑩ 康晓光《仁政：权威主义国家的合法性理论》（《战略与管理》2004年第2期），《我为什么主张“儒化”：关于中国未来政治发展的保守主义思考》（燕南社区网，2004年12月10日）。
⑾ 宋志明《德性儒学刍议》（“第七届当代新儒学国际学术会议”论文集，第二册，武汉大学2005年9月）。

① 参见《2004儒学秀：现代儒生风花雪月》（壁上客，搜狐网，2005年1月26日），《2004：文化保守主义抬头》（陈涛等，原载《外滩画报》，转自新浪网，2005年1月18日），《甲申之年的文化反思——评大陆新儒学“浮出水面”和保守主义“儒化”论》（方克立，载《中山大学学报》社科版2005年第6期）。
② 如郭齐勇《An Overview of the New Confucian Intellectual Movement》（Contemporary Chinese Thought，Vol.36,No.2，New York，2005），李承贵《现代背景下的儒学开展方向——百年来儒学开展方向主要论说及评论》（《江西社会科学》2005年第1期）、《儒学当代开展的三个向度》（原载《光明日报》，转自人民网，2005年7月12日），景海峰《儒家思想现代诠释的哲学化路径及其意义》（《中国社会科学》2005年第6期），蒋国保《儒学普世化的基本路向》（国际儒联网，2005年7月8日），郭沂《儒学当代发展的回顾和展望》（《新华文摘》2005年第15期），陈寒鸣《现代新儒学的发展历程》（孔子2000网，2005年11月16日）、《关于儒学的现代转化问题——评现代新儒家的儒学转化观》（孔子2000网，2005年12月3日）。
③ 如郝海燕《儒家文化与中国科学：现代新儒家的见解》（原载《自然辩证法研究》，转自中国公众科技网，2005年5月24日），陈卫平《“李约瑟难题”与现代新儒家》（《儒林》第一辑，2005年9月）。
④ 主要论著分别有：高迎刚、马龙潜《梁漱溟文艺思想论略》（《齐鲁学刊》2005年第2期）；景海峰《熊十力与柏格森》（《儒林》第一辑，2005年9月）；郑大华《九一八事变后张君劢新儒学思想的发展》（《商丘师范学院学报》2005年第3期）；高迎刚、高霞《马一浮与“现代新儒学”的思想危机》（《上海大学学报》社科版2005年12卷4期）；蒙培元《“接着讲”与“天地境界”》（《中国思想史研究通讯》第五辑，2005年5月）；杜霞《论牟宗三的康德研究》（中国儒学网，2005年1月13日），君雅《牟宗三先生论海德格的“基本存有论”》（中国儒学网，2005年3月20日），陈克艰《牟宗三与康德哲学散论》（中国儒学网，2005年8月8日），郭齐勇《牟宗三先生以“自律道德”的理论诠释儒学之蠡测》（《哲学研究》2005年第12期）；黄玉顺《唐君毅思想的现象学奠基问题——〈生命存在与心灵境界〉再探讨》（《思想家》第一辑，巴蜀书社2005年版），何仁富《唐君毅论超越人生之哀乐相生》（唐学网），王怡心《从〈哲学概论〉一书论唐君毅先生中期的形上学观》（唐学网）；周桂钿《徐复观的学术特点》（国际儒联网，2005年5月12日），丁为祥《民主政治与儒学传统——徐复观“双重主体性”思想述评》（《中国思想史研究通讯》第七辑）；宁新昌《“体知”儒学，考量文化——杜维明儒学思想评述》（《中国思想史研究通讯》第八辑）；姚才刚《“理一分殊”与儒学重建——论刘述先新儒学思想的方法论原则》（《湖北大学学报》2005年第1期）；郭齐勇《成中英先生的学术贡献》（《本体与诠释》第五辑，上海社科院出版社2005年版）。

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杰亮

① 参见刘体胜《现当代新儒学的一次盛会——第七届当代新儒学国际学术会议综述》（《中国哲学史》2006年第1期）。
② 见方克立《致第七届当代新儒学国际学术会议的信》（《原道》第十二辑，北京大学出版社2005年版）。
③ 参见陈明、王达三《“原道”与大陆新儒学的建构》（《原道》第十二辑），王达三《“大陆新儒家”与“现代新儒家”》（儒学联合论坛网，2005年9月29日）。
④ 《新原道》第一辑“编后”说：“港台新儒学是《新原道》同人从正面走近传统的接引者。”
⑤ 见杜维明《〈原道〉、儒学与文化保守主义》，庞朴《我是中国文化的保守主义者》，盛洪《文化保守主义的大旗应该举得高高》，程亚文《文化民族主义的知识卫护――《原道》辑刊读解》。

① 见刘敬文《蒋庆：我对儒教复兴信心十足》（《晶报》2005年12月28日），另参见米湾《对蒋庆先生〈关于重建儒教的构想〉一文的质疑的质疑》（2005年12月27日，华夏复兴网）。
② 主要有：《私塾教育是教育创新还是文化复辟》（原载《江南时报》，转自新浪网，2005年10月27日），《传统国学风吹草动，“现代私塾”装模做样？》（人民网，2005年11月2日），《菊斋私塾：国学复兴的一个标本? 》（左赞，《郑州晚报》2005年11月2日），《能否给“现代私塾”一个空间？》（黄波，荆楚网，2005年11月5日），《现代私塾：风物长宜放眼量！》（个一，红网，2005年11月7日），《现代私塾，复辟还是弘扬？》（原载《三晋都市报》，转自山西新闻网，2005年11月8日），《“现代私塾”之我见》（孙亚军，中国教育在线网，2005年11月14日），《刘绪贻：不要再毒害孩子了》（学术批评网， 2005年12月31日）。
③ 人在瑞士论坛网发表了记述这次祭仪全过程的报道，题为《乙酉春新儒学子深衣祭圣礼》，并配发了一组照片。
④ 参见《聚焦第二十二届国际孔子文化节?全球联合祭孔》（《经济导报》电子版2005年9月23日）。
⑤ 这种自觉在参加过“乙酉春新儒学子深衣祭圣礼”的赵宗来所撰《乙酉秋民间学子圣城释奠礼纪事》一文中有较好的表现。文见人在瑞士论坛网。
⑥ 主要有：《“祭孔”的忧思》（赵士林，《粤海风》2005年第6期），《祭孔，首先与民族出路无关》（冯磊，天涯杂谈网，2005年10月4日），《不妨将祭孔当做“超女”，谁要玩祭孔，就让他们玩去》（鄢烈山，
国际在线网，2005年9月28日，转自《新京报》）。
⑦ 见《全国政协委员建议四书五经列入公务员考试内容》（原载《信息时报》，转自搜狐新闻2006年3月18日），《李汉秋委员建议以孔子诞辰日9月28日为教师节》（人民网2006年3月12日）。

① 如林安梧认取船山的“气”范畴作为其思想建构的出发点，霍韬晦及“法住”同人对禅学多有吸取。
② 参见郑家栋《新儒学：一个走向消解的群体》（《文化中国》第2卷第3期，1995年9月），黄玉顺《文化保守主义与“现代新儒家”》（《读书时报》2005年11月30日）。
③ 实际上，在大陆“现代新儒家思潮研究”课题启动之初，对于将牟、唐等人作为研究对象也并不是没有争论的。参见方克立《关于现代新儒家研究的几个问题》（《现代新儒家研究论集》第一辑）。
④ 这里并不排除某些学者选取现有的现代新儒家研究对象之外的人物加以研究，但这种研究的学术、理论和思想价值及其社会反响不会很大。
⑤ 有些学者并不同意这一观点，如黄玉顺认为，熊、牟的“哲学形而上学，恰恰是对生活本身的遮蔽。这样的哲学形而上学，在二十世纪以来的当代思想中，恰恰是必须被‘解构’的东西”（见前揭氏著《文化保守主义与“现代新儒家”》）。然而吊诡的是，黄氏“生活儒学”的建构却恰恰是采取的哲学形而上学的进路。实际上，缺少了哲学形而上学建构，生活本身的一切都将失去究极根据。试想现代新儒学若无熊、牟等人的哲学建构，将是一种多么平庸的面相。今后儒学如要发展，仍然少不了哲学形而上学的建构。

① 如郭齐勇等对梁漱溟、熊十力、冯友兰、牟宗三诸家哲学体系的中国特性分别作了精到的论述。参见郭齐勇著《熊十力及其哲学》（华夏出版社1985年版）、《熊十力思想研究》（天津人民出版社1993年版）、《形式抽象的哲学与人生意境的哲学——论冯友兰哲学及其方法论的内在张力》（《中州学刊》1998年第3期）、《牟宗三先生会通中西重建哲学系统的意义》（第七届当代新儒学国际学术会议论文，2005年9月）以及郭齐勇、龚建平合著《梁漱溟哲学思想》（湖北人民出版社1996年版）。
② 限于篇幅，兹不具引有关篇目，读者可于本文“回顾”部分寻绎。
③ 关于这方面的情况，亦请读者复按本文“回顾”部分。
④ 最为典型的是对牟宗三关于通过“良知的自我坎陷”达致“内圣开出新外王”的论说的指责，批评者将这一论说指为完全不具现实可能性的逻辑游戏。对于这种批评可作以下几点辩驳。其一，“良知坎陷”说即使确实不具现实可能性，也不必作为理论家的诟病。理论家只对理论本身的周严性负责，而不包办现实问题，古今中外概莫能外。而从周严性角度看，“良知坎陷”说是成立的。其二，“良知坎陷”是具有操作可能的，这种可能取决于主体的选择；如果主体自觉地暂置德性修养，而将制度安排和知性追求作为阶段性的中心关切，其“良知”之“坎陷”也就得以实现。其三，宽泛地看，近代以来的中国社会进程，大致就是一种“良知”日益“坎陷”的实践。从传统社会以希圣希贤作为首要追求，经鸦片战争、洋务运动、戊戌维新、辛亥革命、五四运动乃至当今的现代化建设，民主、科学已经成为社会的中心关切，制度和物质建设也已取得了巨大成就，“良知”已经实现了“坎陷”。问题只是在于，这种“坎陷”，特别自五四以来，采取了非“良知”或反“良知”的方式，民主、科学被当作了唯一的绝对可欲的目的。当前，面对极度“坎陷”的状况，社会各层都在吁求道德重建，“良知”正在被重新唤回。

① 参见本文“回顾”部分。

文章来源:「中国儒学网」(2006年12月5日)

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-3-1 10:32 编辑 ]

杰亮

儒学与中国之命运——纪念五四运动90周年

作者:黄玉顺

“中国的命运”或者说“中国向何处去”的问题，是现代中国的一 个基本的历史课题。[①] 1943年3月，蒋介石发表了《中国之命运》一书。[②] 早在此前的1940年1月，毛泽东在《新民主主义论》中的第一个标题，就开宗明义地提出了“中国向何处去”的问题[③]；毛泽东后来于1945年致中共“ 七大”的开幕词，即题为《两个中国之命运》[④] 。该开幕词提出：“中国之命运有两种：一种是有人已经写了书的；我们这个大会是代表另一种中国之命运，我们也要写一本书出来。”前者即指蒋介石的《中国之命运》一书；后者则指毛泽东本人在这次大会上所作的报告《论联合政府》[⑤]。其实不仅国、共两党，而且中国自由主义者、现代新儒家的所有思考也都是围绕着“中国的命运”这个基本问题而展开的。

然而，中国之命运总是与儒学之命运密切联系在一起的。综观整个近代、现代、当代的历史，“中国之命运”问题与“儒学之命运”问题是如此地息息相关、在在相随，以至围绕这个问题，在所谓“激进主义”者与所谓“文化保守主义”者之间展开了长期的论战，自由主义者为中国之命运而激烈地批判儒学，而现代新儒家也为中国之命运而坚决地捍卫儒学；同时，国民党人之“尊孔”是为中国之命运计，而共产党人之“批孔”也是为中国之命运计。显然，如果说“中国之命运”是中国现代思想史上全部话语的基本语境，那么“儒学与中国之命运”就是这个语境中的基本话题的题中必有之义。

不仅如此，值此纪念五四运动90周年之际，集中思考“儒学与中国之命运”问题更是一个刻不容缓的重大课题。其所以如此，是因为：第一、儒学遭遇到前所未有的严峻冲击的那个历史事件，正是发生在五四运动中的，[⑥] 五四运动“全盘反传统”的主要矛头就是指向的某种儒家传统，因此，对儒学之命运和中国之命运的思考，总是与对五四运动的评价联系在一起；第二、这种深刻的必然关联在新世纪以来的近十年中、尤其是在当前的“儒学复兴运动”中更加凸显了出来，而到了“2009”这个或许预示着某种重大转折的关键年头，历史再一次、而且空前集中地突现了五四运动与“儒学与中国之命运”这个问题之间的内在联系。

二

中国的命运与儒学的命运是维系在一起的，这一点应该是没有异议的；问题在于：究竟应当怎样来“绑定”儒学命运与中国命运？例如，在《新民主主义论》中，毛泽东说：“在中国，又有半封建文化，这是反映半封建政治和半封建经济的东西，凡属主张尊孔读经、提倡旧礼教旧思想、反对新文化新思想的人们，都是这类文化的代表。”然而，对于毛泽东所反对的“主张尊孔读经、提倡旧礼教旧思想”，要做具体分析。其实，毛泽东这里所说的“尊孔读经”、“旧礼教旧思想”是有其具体所指的；否则我们难以理解，何以毛泽东又说：“从孔夫子到孙中山，我们应当给以总结，承继这一份珍贵的遗产。”[⑦]

同时，毛泽东这个论断似乎也暗示着：“儒学与中国之命运”问题并不自现代始，而是一个由来已久的问题。确实，在两千年的历史上，中国的命运始终都是与儒学的命运紧密相连的。

这可以追溯到春秋战国时代的百家争鸣，那是中国社会形态及其观念形态的第一次大转型。这种剧烈的转型导致“礼坏乐崩”、而表现为“名实淆乱”，时代要求重新 “正名”、亦即重新“制礼作乐”。当时诸子百家所思考的同样是“中国的命运”、“中国向何处去”的问题。然而历史最终选择了儒家：儒学不仅在春秋战国时期的百家争鸣中成为“显学”，而且紧接着便在汉代成为了真正意义的“国学”（国家学说）[⑧]。自此以后两千年来的帝国时代，儒学的命运都与中国的命运水乳交融而不可分。唯其如此，才有所谓“儒教中国”（儒学中国、儒家中国）的说法，[⑨] 因为说“儒家的中国”和说“中国的儒家”差不多是同一个意思：一方面是“儒家的制度化”，另一方面则是“制度的儒家化”。[⑩] 尽管其间儒学也遭遇过若干危机（例如魏晋玄学时代、隋唐佛学时代），但儒学总是能将危机转化为生机，并在这种转机中、且以此为契机解决中国的命运问题。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-5-5 13:20 编辑 ]

杰亮

而且，中国之命运与儒学之命运的纽合远不仅仅是帝国时代、或者所谓“封建社会”的事情；当中国进入了社会形态及其观念形态的第二次大转型时，中国之命运与儒学之命运依然是不可分割的。这甚至可以追溯到明清之际：当时面临重大危机的儒学进行了深刻的自我反省，我称之为“儒学的自我批判”。人们通常对“明清之际三大儒”、尤其是黄宗羲的思想的真正性质缺乏正确的把握，而误以为那是“启蒙思想家”从儒学内部的反叛，而其所以如此，似乎那是因为“堡垒最容易从内部攻破”，所以他们才那样有意无意地打着儒学的旗号、而实际所从事的工作则是对儒学的解构。这实在是大谬不然的判读，因为这种观点基于一种预设，那就是：儒学和启蒙总是对立的。然而这个预设本身就是值得重新审查的。事实上，明清之际思想家的工作虽然确实是一种“启蒙运动”，然而这种“启蒙”恰恰是儒学的一种内在的自我更新、“文艺复兴”，以图克服危机、重现生机，由此解决国家的前途、命运问题。历史表明，他们或多或少达到了目的：宋明儒学“空疏”的一面多少得到了克服，儒家的经世致用的“实学”精神多少得到了落实。

“经世致用”本来就是儒家的一种传统。到了明清之际的儒者那里，“经世致用”更成为了时代精神的一种经典表达。这里，“世”与“用”乃是两个关键词。就“世”而论，这是与儒家“时”的观念密切相关的，孟子推尊孔子为“圣之时者”（《孟子·万章下》[11]），所突显的正是这种“时”“世”的观念。儒家总在不断地回应着“时义”（时宜）（《周易·彖传》[12]），并因此而历久弥新。就 “用”而论，这本来是儒学的“体用”观念，但有两种理解：一种是形而上学的“体→用”观念，如朱熹所说的“性是体，情是用”（《朱子语类》[13] 卷五）；另一种则是“用→体”观念，如王夫之说：“天下之用，皆其有者也。吾从其用而知其体之有，岂待疑哉？”（《周易外传》[14] 卷二）这种“用”的时代语境，也就是当时儒者们所面对的社会转型的时势；而在民族国家危亡之际，这种“体用”关系被洋务派领袖张之洞表述为“中学为体，西学为用”（《劝学篇·会通》[15]）。“中体西用”的口号尽管面临着种种不同的理解，但这并不是我们这里关注的问题；我们这里所关注的是：它确实体现了儒家的因时制宜、经世致用的精神。

所以，这种经世致用精神的再度张扬，首先表现在洋务派那里。当时“中国的儒学”正如“儒学的中国”一样再次面临深重危机，不论是儒学、还是中国，都亟需变革，都需要“师夷长技以制夷”（《海国图志·叙》[16]）。正是洋务派再一次表现了儒家的因时制宜、经世致用的自我变革精神。对于洋务运动的成败功过，今日学界已有越来越多的学者意识到：要重新评价。其实，中国三十年来改革开放的成功，在某种意义上正是因为体现了某种“洋务精神”。

儒家的这种变革精神，在维新派儒学中大放异彩：他们不仅变革“器物”，而且变革“制度”；不仅变革“制度”，而且变革“文化”。维新运动不仅变革中国，而且为此首先变革儒学自身：不仅重建儒家的“形而下学”、尤其政治哲学，例如康有为的《孔子改制考》[17]；而且重建儒家的“形而上学”，例如谭嗣同的《仁学》[18]。固然，可以说维新运动毕竟“失败”了；但问题不是这么简单，毕竟维新派的成败自有其当时具体的历史语境，这里既需要一种宏大的历史视域的观照，也需要一种精细的历史情节的分析，而那种“以成败论英雄”的历史观总是肤浅幼稚的。今日也有越来越多的学者意识到：要重新评价维新运动。可以说：中国三十年改革开放的成功，在某种意义上既是某种“洋务精神”的体现，也是某种“维新精神”的体现。

以上分析充分表明：儒学之所以是历久弥新的，乃因其自身本来就具有一种自我变革的精神传统。这正如《礼记·大学》所说：“周虽旧邦，其命惟新”；“苟日新，日日新，又日新”。[19] 孔子是任何人也打不倒的！这是因为：中国是“日新”的，儒学同样是“日新”的；中国在自我变革中日新，儒学同样在自我变革中日新。也正因为如此，儒学总能跨越历史时代、穿越历史时空：有第一次大转型时代的原典儒学，也有转型之后的帝国时代的儒学；有第二次大转型时代之前的宋明新儒学，也有转型之中的现代新儒学、当代儒学、当前的儒学复兴运动。这就是说，五四以后，应和着中国的日新，儒学自身仍然在自我变革中日新。由此观之，简单地将儒学与“封建专制”捆绑在一起，那实在是一种太浅薄的认识，既不符合“中国命运”的历史事实，也不符合“儒学命运”的历史事实。

三

说到中国社会发生第二次大转型以来的现当代儒学，亦即现代性的儒学、或者说是儒学的现代性转化，显而易见，这是绕不开五四运动的；换句话说，儒学的再次跨越历史时代、穿越历史时空，乃是以五四运动为一个关键契机的。这为我们评价五四运动提供了一个特定的视角：没有五四运动，就没有现代性的儒学。五四运动不仅扫清了中国社会变革的道路，同时也提供了儒学自我变革的机缘。后来的儒学复兴也已充分证明了这一点，例如熊十力、冯友兰开创的现代新儒学，就已不再是那种 “旧礼教旧思想”、而是一种新观念、新思想了。在这个意义上，我们可以说：没有五四运动，就没有儒学的复兴。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-5-5 09:53 编辑 ]

杰亮

但这并不是说五四运动本身的思想倾向就是无可指摘的了。五四运动固然为儒学提供了自我变革的历史语境，但那是以矫枉过正的方式来提供的，而所谓“矫枉过正”，说白了其实也就是一种偏颇、偏激。对此，人们是很清楚的：这种偏激就表现在“两个全盘”上：全盘反传统、全盘西化。比如，五四的精神领袖陈独秀说：

固有之人伦、法律、学术、礼俗，无一非封建制度之遗，…… 则驱吾民于二十世纪之世界以外，纳之奴隶牛马黑暗沟中而已，复何说哉！于此而言保守，诚不知为何项制度文物，可以适用生存于今世。[20]

其足使吾人生活状态变迁而日趋觉悟之途者，其欧化之输入乎！欧洲输入之文化，与吾国固有之文化，其根本性质极端相反。数百年来，吾国扰攘不安之象，其由此两种文化相触接相冲突者，盖十居八九。凡经一次冲突，国民即受一次觉悟。[21]

要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治；要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教；要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。[22]

今天来看，这些话实在是有失浅薄。孔子说过：“学而不思则罔，思而不学则殆。”（《论语·为政》）我曾对改革开放三十年中的前二十年、亦即上个世纪的中国思想学术做过一个分析评价：80年代是“思而不学”，90年代是“学而不思”。“思而不学”、游谈无根的“思想家”太多了，其结果是“危殆”；“学而不思 ”、食古不化的“学问家”太多了，其结果是“蔽罔”。五四时期的激进派思想家，其实也是“思而不学”的，这倒并不是说他们“没有学问”，而是说他们的激进思想是缺乏足够的学理支撑的：对于不论中国文化、还是西方文化，他们都还没来得及“博学之，审问之，慎思之，明辨之”，就在“两个全盘”的道路上急急忙忙地“笃行之”了。（《礼记·中庸》）

但是，我们也注意到，陈独秀有一种区分：相对于“德先生”的“旧伦理、旧政治”、“礼法”，即制度方面；相对于“赛先生”的“旧艺术、旧宗教”、“国粹”，即文化方面。这两者确实是应该区别看待的：

就旧制度而论，陈独秀们的批判态度其实未必完全是错的。例如陈独秀说：

儒者三纲之说，为吾伦理政治之大原。…… 三纲之根本义，阶级制度也。…… 近世西洋之道德政治，乃以自由平等独立之说为大原，与阶级制度极端相反。此东西文明之一大分水岭也。[23]

此话诚然存在着以简单的“中西”共时性区别来遮蔽“古今”历时性区别之嫌，其实所谓“自由平等独立之说”在西方也只是近代以来的观念；并且他将“西洋道德政治”与“阶级制度”相对峙也显然是幼稚的看法，好象西方政治制度不是“阶级制度”。但他反对在现代中国再继续实行“三纲”（君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲）制度，这其实是正确的立场。

近年有学者为“三纲”辩护，其情可原，其勇可嘉，然而毕竟其辞未宜、其理未逮：且不说“君臣”这一伦早已不复存在，即便“父子”一伦、“夫妻”一伦的实质也已随生活的流变而发生了时代的转变。其实，按照儒家思想的原义，“三纲”作为一种制度安排，在皇权时代的生活方式下曾经是正义的，但在民权时代的生活方式下就不再是正义的了。这就是儒家正义论的观念：如果“礼”指礼法制度，“义”指这种制度规范赖以确立的正义原则，那么，按照孟子“仁→义→礼→智”观念建构的“义→礼”决定关系，制度、包括“三纲”制度都是可以变易的，此即孔子所说的“礼”有“损益”（《论语·为政》），而其“损益”变易所根据的正义原则、亦即“义”才是不变不易的。所以，孔子其实并无“三纲”之说，他只是说：“君君、臣臣；父父、子子。 ”（《论语·颜渊》）这其实是一种普遍适用的表述，意思是说：假如存在着君臣，那么，君要像君的样子，臣要像臣的样子；假如存在着父子，那么，父要像父的样子，子要像子的样子。至于究竟何为“某的样子”，究竟如何“如其所是”，那是正义原则所决定的。这种正义原则包括两个方面：

（1）源于仁爱及其推扩的正当性原则。这决定了一般的“礼”的永恒性：只要存在着社会群体的生活，就必须有制度规范的建构。这种制度建构要求“推扩”，就是“推己及人 ”、“扩而充之”（《孟子·公孙丑上》），亦即对群体公利的尊重（公正性）、对他人私利的尊重（公平性）。这其实也就是孔子的金律：“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）；“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）。这种制度安排其实是源于仁爱的，即是通过“差等之爱”而达到“一体之仁”（一视同仁）。唯有这样的制度安排才具有正当性。

（2）基于时宜以及地宜的适宜性原则。这决定了具体的“礼”的变易性：制度规范的建构，要根据不同时代、不同地域的差异而“损益”变动。唯有这样的制度安排才具有适宜性。这就表明，儒家所要求的恰恰是尊重生活方式的历时的变动、共时的差异。唯其如此，儒学本质上是“革命”的，犹如“汤武革命”的“顺天应人”（《周易·革彖传》）。