杰亮

需要强调的是，法团主义并不反对结社自由，相反，它需要结社自由。实际上，没有结社自由就不会有有效的法团主义。在法团主义体制中，谈判达成的协议要由谈判各方共同实施。而要有效地实施协议，工人的工会和资本家的商会必须要有权威。权威从哪里来？不能靠暴力，也不能靠收买，只能靠“全心全意为会员服务”。所以，这些功能性组织一般是按民主原则建立内部治理结构。

与多元主义相比，法团主义能够更好地维护大众的参政权利。这一点非常重要，非常重要。我们不要想当然地认为，开放结社就可以促进公正，就可以改善弱势群体的处境。不要忘了，工人会利用自己的结社权利促进自己的利益，资本家同样也会那么做，而且资本家往往比工人组织得更好、更有效。一些利益集团能够更有效地利用结社权捍卫自己的利益，使自己获得那种与他们人数根本不相称的利益。这已经是现代政治学的常识了。例如，在美国，持枪者协会、农场主协会，尽管他们人数很少，但是很有能量。他们可以使议会通过那些有利于少数人（也就是他们自己）但损害多数人利益的议案。所以，当结社禁区适度开放或者完全开放的时候，一方面，我们可能看到人们的处境得到改善，另一方面，也可能看到不同群体之间的差距进一步扩大。结社权利，既可以是维护权利的工具，也可以是扩大不平等的工具。正是在这个意义上，我认为，法团主义模式，不但为各种集团提供了公平的结社机会，而且为它们提供了公平的参政机会。在这种体制中，弱者和强者有大致相等的机会，运用结社权利，争取自己的利益。

不仅各个群体利用结社权利的能力不同，而且各个群体享有的结社权利也是不同的。稍微用心观察一下中国人的结社权利，你就会发现，中国人的结社权利是高度不平衡的，强者的结社权利实现的程度要高一些，弱者的结社权利实现的程度要低一些。比如说，共产党的结社权利是全世界保障得最好的。它可以用国家财政来养活自己。世界上没有任何一伙人的结社权利比他们更充分。资本家的结社权利也不错，有商会，有行业协会，还有俱乐部，都很活跃，而且政府还在大力促进。知识分子的各类学会也很活跃。但是，工会就不行了。你看那些工会，不论是国企的，还是外资的，都是“挂羊头，卖狗肉”的。过去，只有政府压制工会，现在是政府和资本家联手控制工会。权和钱结合起来，一起来压制工人。工会就是老板调动工人积极性，让他们好好干活的工具。维护工人权利？想都不要想。工人处境不佳，那农民呢？更别提了，连个假农会都没有。所以，在中国，不要笼统地谈中国人有没有结社权，要谈谁没有结社权，谁有什么样的结社权。

法团主义就说到这里吧。做个小结。我认为，中国应该建立这样一种法团主义体制。也就是说，把工农大众按行业组织起来，也让资本家按行业组织起来，然后呢，政府提供一个平台，把它们叫到一起，坐下来，进行谈判，达成共识之后，大家齐心合力实施。我认为，这是一种最公平，也最符合中国国情的公众参与模式。

平衡政体：自治、合作、制衡、共享

用西方政治学术语来说，仁政是一种“混合政体”。这种政体把君主政治、寡头政治、民主政治的要素混合在一起。在混合政体中，各个阶级都有表达自身利益的制度设施，透过这些制度部件各个阶级的利益都能得到适度的表达。这是一种阶级分权的结构，而不是阶级专政的结构。所以，混合政体也被称为“平衡政体”。到目前为止，所有的社会几乎都是单一阶级专权的社会。专权者或是掌握财富的人，或是掌握暴力的人，或是掌握神意的人。仁政要打破这种局面。

在《仁政》和《论合作主义国家》这两篇文章中，我描绘了未来中国的制度框架。这一框架包括这样一些要素：仁慈的权威主义、市场经济、法团主义、福利国家、儒教。它们在混合政体中各自发挥什么作用呢？市场社会是一个阶级社会。阶级的分化与冲突是这个社会永恒的主题。仁政的目标是各个阶级之间的自治、合作、制衡、共享。现在有掌握权力的统治阶级，掌握财富的资产阶级，掌握知识的知识阶级，还有掌握劳动的劳动阶级。一个好的社会秩序，应该使各个阶级实现自治，在自治的基础上合作，在合作中有制衡，通过制衡来共同分享合作的成果，避免赢家通吃。具体说来，权威主义和市场经济保证了权力和资本的自治，而法团主义提供了劳动自治的框架。市场经济、法团主义式的协商机制提供了阶级合作的平台。法团主义也是一种阶级制衡的机制。不要忘了，市场也是一种制衡的机制。市场是社会制约政府的最强有力的武器。而福利国家则是各个阶级共同分享社会财富的有效机制。

杰亮

有人说，只有民主制度，才能保证大众的利益。这是错误的。权威主义同样能够保障大众的利益。历史上第一个福利国家是俾斯麦在普鲁士建立的。当时的普鲁士是一个典型的权威主义国家。俾斯麦为了抵抗来自资产阶级和无产阶级的双重进攻，为了维护国王和官僚的既得利益，率先建立了福利国家制度。这一举措，稳定了工人，给资本家创造了一个稳定的赚钱环境，也保住了国王和官僚的权力，可谓“皆大欢喜”。有人把英国的《济贫法》当作福利国家的标志。这是完全错误的。《济贫法》相当于中国的收容遣送制度。这一法律规定，流浪者要么进血汗工厂，要么抓起来强制劳动。它是惩罚穷人的，与福利国家风马牛不相及。

超越周期律

有一个故事广为流传。据说，国共征战，中共胜利在即，黄炎培跑到陕北与毛泽东进行了一次对话。黄炎培问毛泽东，中共怎么超越兴亡周期律。毛泽东胸有成竹地告诉他，靠民主。当然了，毛泽东自己根本没把这件事当回事。他死后，特别是腐败泛滥之后，人们才捡起了这个陈年旧事，而且越说越来劲。

今天，我也面对同样的问题。自《文化民族主义论纲》和《仁政》发表以来，我听到很多质疑，频率最高的一个就是：“仁政已经实行了两千多年，搞得也不怎么样，问题一大堆，今天再搞能成功吗？”个人专断、政治腐败、王朝循环这些问题为什么在古代政治中反复出现？那是因为古代社会缺乏制约权力的力量和机制。现代不同了。民主是一种制约政府的机制。但是，除了民主之外，还有许多强有力的制约机制和力量。首先是市场。市场经济意味着财富摆脱了权力的控制。独立的财富本身就是一种强有力的制约力量。其次是有组织的大众。如果建立了法团主义的话，大众就是有组织的力量了，他们将有能力维护自己的利益。还有就是独立的媒体。最后是海外示范压力。仁政要面对来自民主制度的竞争。这种竞争压力会迫使权威主义者不敢为所欲为。所以，没有民主，不等于没有制约。只要有市场、法团主义、新闻自由、对外开放，仁政就能够跳出黄炎培的周期律。

我还要强调一下，今天再搞仁政，绝对不是简单地重复两百年前的古代政治。中国人还不至于这么没出息。继往开来、推陈出新、古为今用、洋为中用，这些都是耳熟能详的原则了，所以也就不必多说了。

评价：继承与改进

设计和创造未来是为了克服现存秩序的缺陷，同时保留它的优点。现存秩序的优点是什么？效率！这种效率表现为，它能够比较有效地维持经济增长、政治稳定、民族团结、国家统一。现存秩序的缺陷是什么？一是不公正，主要是大众的权利得不到最起码的保护，二是缺乏合法性，统治者没有为现存秩序提供一种自圆其说的论证。那么，仁政能够保留这些优点，克服这些缺陷吗？答案是肯定的！

第一，仁政完全有可能保留现存秩序的优点。现存秩序的效率来自权威主义政治和市场经济。仁政本身就是一种权威主义，只不过比一般的权威主义更仁慈。儒家从来都不反对市场，而且可以与市场和睦相处。风行一时的“儒家资本主义理论”支持这一判断。台湾、新加坡、韩国、日本的经验也证实了这一点。既然仁政与现存秩序拥有相似的“原因”（权威主义政治和市场经济），那么也就完全有可能拥有相似的“结果”（经济增长、政治稳定、民族团结和国家统一）。

第二，仁政能够有效地促进社会公正。仁政首先从道义上坚决否定“为政不仁”、“为富不仁”，否定当下的强盗社会。仁政还从制度上遏制这种不仁。儒家道统、三位一体、法团主义、福利国家，都是仁政遏制不仁的制度建制。再有，仁政不是暴力集团专政的权威主义，不是官僚集团专政的权威主义，不是资本集团专政的权威主义，而是一类特定的知识集团专政的权威主义。与军阀、党棍和暴发户相比，知识分子总还是要仁慈一点。这是一个世界性规律。所以，我认定，仁政能给我们带来一个更加人道的社会。

第三，仁政具有很好的合法性理论。“道统论”、“政统论”、“三位一体”为仁政提供了合法性论说。更为重要的是，这种政治哲学拥有深厚的文化根基。它是悠久博大的儒家文化的有机成分。有人说，既然都是权威主义，用仁政替代马列主义有什么意义？当然有意义！而且是非常有意义！我们的现实是什么？是私有制，是市场经济，是精英联合专无产阶级的政！马列主义能与这种现实长期和睦共处吗？但是，儒家可以容纳私有制、市场经济、精英政治。仁政的政治哲学可以很好地包容现实中的制度要件，而不是与它们发生严重的冲突。而且，儒家富有理想主义光辉，富有道义感召力。要知道，这些恰恰是任何一种政治理想、乌托邦、意识形态不可缺少的要素。所以，作为一种合法性理论，仁政比马克思主义更有说服力。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-2-27 01:15 编辑 ]

杰亮

五、儒化：政治与文化

我对未来的构想并没有脱离现实。我所勾画的未来蓝图中保留了很多现存的东西，如权威主义政治、市场经济体制，甚至对精英联盟也不是完全摒弃。但是，这一蓝图更重要的特征还是超越现实。在这个蓝图中有很多新东西，如仁政、儒教、法团主义、福利国家，还有新闻自由和结社自由。有些新东西是中国本土的，如仁政、儒教，有些新东西来自西方，如法团主义、福利国家，新闻自由、结社自由也可以算作是西方的东西。所以，建设未来，既要古为今用，又要洋为中用，但必须“中学为体，西学为用”，因为新蓝图的灵魂还是我们中国的儒家思想，而不是西方的马克思主义或自由民主主义。所以，我把这种关于未来的通盘构想称之为“儒教国”。而建立儒教国的过程就是“儒化”。下面我将围绕“政治”和“文化”谈谈儒化问题。

大趋势：再中国化与再西方化

尽管不乏效率，但由于不公正，加之缺乏合法性，现存秩序是不可持续的。想就这么混下去是不可能的。那么，中国将何去何从呢？上述分析表明，未来中国无非两种结局，要么“再西方化”，要么“再中国化”。请注意，我用了两个“再”字。我们原本是中国，但这一百多年间已经经历了一次彻底的西方化，确切地说是按照马列主义的模板进行了一次全盘西化。最近二十年，自由主义者一直主张，按照资本主义的模板再来一次全盘西化。近年来，有一小撮人，我就是其中的一个，站出来大声疾呼，要求复兴儒家文化。这种诉求可以准确地称之为“再中国化”。“再西方化”、“再中国化”，这也许就是中国的两种命运。

我认为，在未来二十到五十年内，两种命运的争夺将在政治领域和文化领域同时进行。更为重要的是，政治竞争的结局与文化竞争的结局息息相关。如果西方文化胜利了的话，中国政治将走向民主。反过来，如果儒家文化能够复兴的话，中国政治将走向仁政。所以，今后二十到五十年内，儒家必将与西化派在政治和文化领域内进行决战。这是一场殊死的决战。因为它关系到中华民族的未来。而且，我坚信，民主化将葬送中国的未来，儒化最符合中华民族的利益。这是我的一个基本主张。

为什么政治与文化的联系如此紧密？一方面，政治可以影响文化。中共的历史就是一个证明。另一方面，文化也可以影响政治。从长期来看，合法性决定政治的生命。而文化规定了合法性的内涵。葛兰西告诉我们，合法性理论是典型的意识形态，而有效的意识形态一定掌握文化霸权。哈贝马斯指出，对合法性的认识，是在市民社会或公共领域中，通过广泛深入地讨论形成的。这样的合法性观念实际上已经成为文化的有机组成部分了。这一切告诉我们两个重要的信息，第一，合法性理论离不开文化，第二，只有扎根于文化之中的合法性理论才有持久的生命力。所以，要确立仁政的合法性，就必须建立儒家文化的霸权。同样，要确立民主的合法性，就必须建立西方文化的霸权。注意，我在这里说的“霸权”是葛兰西的“霸权”。

紧迫感与危机感

整个近代史和现代史就是中国文化的没落史。到了五四时期，中国人的文化自信彻底崩溃了，举国上下一片全盘西化的呼声。文革时期达到了疯狂阶段，从内容到形式全面摧毁。即使是今天，孔庙在政府的眼中也就是一个旅游景点而已。今天的大学生，你说他数典忘祖，他毫无愧色，但是你要说他英文发音不准，他会觉得没脸见人。现在中国大陆也有一些搞儒学的人，但他们基本是吃儒学的，他们把儒学当作谋生的饭碗，既不信仰它，也不同情它。更有甚者，许多人对儒家一无所知，但你一跟他说儒家，他想都不想就说那破玩意不行。现在反对儒家的人，你把他拎过来，问问他什么是儒学，万分之九千九百九十九都说不出个皮毛。但是，他就敢说儒家不行。使中国人成其为中国人的东西是什么？不是黄皮肤、黑头发，也不是这九百六十万平方公里的土地，而是中华文化。国亡，只要文化在，中国人还是中国人。文化亡，即使国还在，中国人也不存在了。所以，比亡国更可怕的是亡文化。今日中国就处于文化灭亡的边缘。我们要有紧迫感！

如今儒学被彻底妖魔化了，以至于不懂儒学就敢骂儒学。相反，民主被彻底的神圣化了，不懂民主就敢喊民主好。骂的时候、喊的时候全都理直气壮。总的来看，在思想领域，自由民主主义占据主流，儒家处于边缘。尽管最近几年自由民主主义走下坡路，文化民族主义日渐兴起，但这种格局并没有改变。此外，国际环境总体上有利于自由民主主义。所以，儒家要有危机感！要认识到，要打败西方，我们必须付出持久地、艰苦卓绝地努力。

杰亮

儒化的原则与策略

如何走向仁政？或者说，儒化的原则和策略是什么？儒化的原则是“和平演变”。儒化的策略是“双管齐下”，在上层，儒化共产党，在基层，儒化社会。

首先是儒化中共。用孔孟之道来替代马列主义。党校还要保留，但教学内容要改变，把四书五经列为必修课，每升一次官就要考一次，合格的才能上任。公务员考试要加试儒学。要有意识地在儒家学统与政统之间建立制度化的联系，而且是垄断性的联系。有一天，儒学取代了马列主义，共产党变成了儒士共同体，仁政也就实现了。

在这方面，国民党做得比共产党好。孙中山在设计中国的现代蓝图时，就有意识地把西方文明和中国传统有机的结合起来。他的五权宪法、对资本的态度、对民权的理解都体现了儒家的智慧。国民党的理论家也力争把本党统治的合法性与中国的历史文化联系起来。蒋介石在三十年代大搞新生活运动，也就是要复兴儒家文化。

还有就是儒化社会。短期来看，最关键的是把儒学纳入国民教育体系。从小学到大学都要设立国学课。国学课不是我们现在的语文课。国学课传授的是一种价值、一种信念、一种文化的灵魂，而不是学几首古诗，背几篇古文，不是为了写好作文，不是为了附庸风雅。长期来看，最关键的是把儒教确立为国教。在社会中儒家总要有一个载体。想来想去，我觉得这个载体只能是宗教。所有的宗教都有自己的组织系统。但是儒家没有。这是为什么？历史上儒家是一个最成功的宗教。皇帝就是它的教皇，整个政府就是它的教会，所有的官员都是它的信徒。官府之外，统治社会的士绅也是儒家的信徒。老百姓也要接受儒家教化。这是一个非常成功的政教合一、教教（宗教和教化）合一的体制。然而，成也萧何，败也萧何。一旦传统政治形态崩溃了，儒家也就失去了载体，处于魂不附体的状态。今天儒家要重建自己的载体，这种载体的最佳形态就是国教。一说到国教，有人就问，是不是要强制大家信仰儒教啊？不是的。确立国教与信教自由并不矛盾。这一点康有为早就说清楚了。国家坚持宗教自由政策，但给予儒教一些优惠条件。只有当儒教复活了的时候，我们才能说社会的儒化成功了。

我认为，在儒化的问题上，共产党与中华民族没有根本性的冲突。它继续这样混也比较困难。与儒化相比，民主化的下场会更惨一些。所以，与接受民主化相比，共产党接受儒化的难度会更小一点。所以，我还是比较乐观地希望能实现这样一种和平演变。如果这种设想能够实现，那既是共产党的幸运，也是中华民族的幸运。

儒家正迎来一个复兴时代

要想对儒化有信心，就要看清历史大势。要想看清未来趋势，就必须要有大眼光。所谓“大眼光”，一指历史眼光，一指世界眼光。看来看去，我觉得亨廷顿是一个有大眼光的人。除他之外我还没有发现第二个。在这里，我想介绍一下亨廷顿的观点。他的观点暗示，儒家没有过时，相反，儒家正迎来一个伟大的复兴时代。

亨廷顿把文化分为两个部分。一部分叫“工具文化”。亨廷顿所说的工具文化，不仅仅包括科学技术，也包括经济体制、政治制度。另一部分叫“终极文化”。它与一个文明的基本价值联系在一起。这些基本价值凝结在那些伟大宗教之中。亨廷顿把非西方国家的“现代化”分解为两个过程，一是工具文化的现代化，一是终极文化的西方化。他发现存在着四种基本模式。第一种模式是“拒绝主义”。这类国家原地踏步，既不要工具层面的现代化，也不要价值层面的西方化。他们在绿色圆圈内转圈。美洲的印第安人就选择了这种模式。第二种模式是“痛苦的过程”。这类民族，在工具文化的现代化方面没有取得任何成就，但是它的终极文化却彻底西方化了。亨廷顿认为这是最不幸的。第三种模式是“基马尔主义”。土耳其是一个伊斯兰国家，但却实现了真正的全盘西化。它的工具文化现代化了，而且终极文化也西方化了。西方人最喜欢的就是土耳其了，把它树立为全盘西化的典范，号召第三世界学习，而且还用它的始作俑者——基马尔——命名这种模式。但是，亨廷顿认为最有代表性的不是“基马尔主义”，而是“改良主义”，即第四种模式。这类国家，在工具文化的现代化方面是非常成功的，而且这种成功贯穿始终，但是在终极文化的西方化方面却经历了一个倒U型曲线。初期，伴随着工具文化的现代化，终极文化也迅速西方化，但是到了一定阶段，西方化进程出现逆转，本土的民族文化开始回归，同时出现拒斥西方价值的倾向。也就是说，伴随着经济、政治、军事上的成功，一个民族的文化自信必将逐渐回归，文化民族主义也必然随之兴起。亨廷顿认为，中国已经走上改良主义道路。他还认为中国一定会成功，而且还会因为这种成功而与美国大打出手。

我们的切身体验就可以认证这一点。想当年，开放之初，中国人出国背着一旅行袋方便面，千方百计省吃俭用，背回一台电视机或是冰箱，全家欣喜若狂，左邻右舍啧啧称羡。在那个时候，中国人怎么能有文化自信呢？那是不可能的。人穷志短，这是大数定律。今天你再看看。中国人去国外，手里有钱了，可悲的是没什么可买了，国内要什么有什么，买些小礼物带回来送人吧，还担心买到“中国制造”。这个时候，他自然而然就有文化自信了。你不让他自信也不行啊。财大气粗啊，这也是大数定律。所以，就一个民族而言，文化自信的基础还是经济成功。

思考未来的基本态度

文化不像一件衣服，想穿就穿，想脱就脱。文化永远支配着你，即使你意识不到它的存在，它也在支配着你。就像鱼和水的关系一样。鱼也许永远不知道水的存在，也不理解水的性质，但有一点是肯定的，鱼离不开水。毛泽东致力于破坏中国的传统文化。可谓登峰造极。但实际上连他本人都没能逃脱中国文化的影响。林彪对毛泽东的评价还是非常准确的。在《571工程纪要》里，林彪说毛泽东是“披马列之皮，行孔孟之实，执秦王之法”。就是说，毛泽东嘴上说的是马列主义，实际上追求的是孔孟之道，而使用的手段则是秦始皇的那套东西。这就是文化的力量。伟大的魔咒。尽管毛泽东一门心思要砸烂孔家店，但最终孙猴子还是跳不出如来佛的手心。中国最显著的特点，不是幅员辽阔，不是人口众多，而是有一个历史悠久的文化。这个文化在几千年中不断发展，尽管屡经挫折，但是从来没有灭绝，最终总能够重新崛起。这不是偶然的。这是因为它有非常深厚的根基和坚韧的力量。我们未来的发展绝对不能脱离这个根基。强调从现实出发，强调历史的连续性，尊重自己的文化传统，这就是保守主义思考未来的基本态度。中国当下最需要的就是这种态度！

说到底，政治脱离不了文化。只有立足于深厚的文化土壤，政治才能获得持久的生命力。在中国，这样的政治就是仁政。重建仁政不仅可以保民，可以王天下，也可以重新发扬光大那些使中国人成其为中国人的东西。而这正是我们这一代人的使命！

注释：
1、1996~2002全球治理评估报告（指标）世界银行：83~86，2002年数据。
2、2003世界发展报告：240~241，2001年数据。
3、2003世界发展报告：244~245，1990~2000年数据。
4、透明国际组织： 284~286，2003数据。
5、世界银行：103~106，2002年数据。3、4为两个独立的计算结果，4的指数含有3的所有数据来源。
6、2003世界发展报告：数据为国际贫困线，每天生活在不足1美元的人口百分比，242~243，其中当数值小于某个百分比的时候，取最大值。
7、2003世界发展报告： 242~243。

按语：今年，康晓光教授在中国科学院、巴黎政治大学、贵阳阳明精舍、北京广播学院、中国政法大学、中国社会科学院研究生院等多个场合，围绕中国政治发展问题发表了看法。11月24日，康晓光教授在中国社会科学院研究生院发表了题为“我为什么主张‘儒化’”的演讲。根据康晓光教授的要求，我们以这次演讲为基础，综合历次演讲的内容，整理出这份“演讲稿”。该演讲稿比较系统地反映了近年来康晓光教授关于中国政治发展的见解。现经康晓光教授本人同意，公开发表。　　韩恒等，2004年12月8日。

文章来源:「中国儒教网」(http://www.zgrj.cn/p_info.asp?pid=1228)
　

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-2-27 01:32 编辑 ]

杰亮

复兴中国传统，走向“左派儒学”？

　　

作者:贝淡宁  吴万伟 译

　　作者简介：贝淡宁（Daniel A. Bell），清华大学政治理论教授。本文选自他的新书《中国新儒家：变化的社会中的政治和日常生活》（普林斯顿大学出版社2008年）。

　　八十年代末期，我认识了几个海外中国留学生，其中一个后来成为我的夫人。那是激动人心的时代，是浪漫与政治的结合，但是我不会讲中文，对中国文化了解甚少，这似乎成了我和新认识的朋友们沟通的障碍。因此，我决定学习中文，也决定学习中国文化。但那时学生的心思几乎完全扑在西方文化和政治上，他们普遍认为中国文化是中国“落后”的根源和走向现代化的障碍。只是后来，我才了解到这种观点得到二十世纪广大中国知识分子的认同，不管他们的政治倾向如何。

　　我很少预料到二十年后自己竟然到了清华大学讲授政治理论，更没有料到时代精神（zeitgeist）竟然出现了这么大的转变：如今，中国学生常常从中国文化中寻找灵感和指导，不仅寻找日常生活的道德指南，而且寻找政治改革的思想。儒学似乎特别处于中国文化复兴的前沿。如何解释这种时代精神的转变呢？它对于思考中国的未来有什么隐含意义呢？在本文中我将就这些问题展开讨论。

　　

为什么出现复兴？

　　中国传统的复兴有几个原因。其中一个在本质上是经济原因。我们知道中国是经济不断壮大的国家，随着经济力量的壮大，文化上的自豪感油然而生。考虑到拥有儒学传统的东亚在经济上的成功，儒家思想不利于经济发展的韦伯式观点开始受到广泛地质疑。和伊斯兰教、印度教、佛教不同，儒学从来没有对经济现代化进行有组织的抵抗。随着中国成为全球大国，现在轮到中国开始确认自己的文化传统了。因此，诸如儒学这样的传统在中国复兴就没有什么好奇怪的了。

　　但是现代性也有不利的一面。它常常导致一种原子主义和心理上的焦虑。对于社会地位和物质资源的竞争变得越来越激烈，随着社会责任感的衰落和其他倾向的世界观的出现，集体主义生活方式和文明开始崩溃。即使那些成功者也开始询问“现在该做什么呢？”人们认识到赚钱不一定导致幸福。它只是获得好生活的手段，但究竟什么是好生活呢？仅仅是追求自己的利益吗？

　　至少在中国，许多人并不想被看作个人主义的。仅仅关注个人幸福的观点似乎过于以自我为中心了。要真正自我感觉良好，我们也需要对他人好。就是在这里儒家思想发挥作用了：传统就是建立在好生活在于尽到社会责任的假设基础上：做个完整的人，就要承担涉社会责任和政治承诺。简而言之，儒家道德能帮助填补常常伴随现代化而来的道德真空。

　　当然，传统复兴的背后还有更多政治原因。共产主义已经丧失了让中国人激动的能力。几乎没有人再相信马克思主义应该为思考中国的政治未来提供指南。这个意识形态已经被滥用而声名浪籍，在社会上几乎丧失了所有合法性。实际上，连共产党政府也不愿意受到马克思主义理论的束缚，如果它和政府继续掌握权力以及维持社会稳定与和谐的要求发生冲突的时候。

　　但是用什么来取代它呢？政府转向传统而不是西方的自由民主作为政治合法性的新来源或许一点都不让人奇怪。政府领导人在演讲中使用孔子的语录和儒家思想。政治实践也反映了这样的价值：河南省的共产党干部是根据比如是否孝顺父母，是否承担家庭责任等儒家价值来评价的。奥运会突出显示了儒家思想，比如在开幕式上和发给外国记者的宣传册上引用《论语》的名言。在海外，政府通过建立类似于法国的法语联盟或者德国的歌德学院的孔子学院，旨在宣传中国语言和文化，推动儒学传播。

　　但是儒学复兴不仅是政府推动的。许多具有批评思想的知识分子也转向儒学来思考处理中国当今社会和政治困境的方式。对于二十世纪的大部分时间来说，中国的马克思主义者和自由派都忙于彻底批评自己的文化遗产，向西方寻求灵感。今天，许多中国知识分子没有完全抛弃西化，但也向自己的传统寻求思考社会和政治改革的灵感。他们相信需要找到稳定和合法的政治安排，它至少部分建立在中国传统政治理想的基础上。不仅政府而且独立知识分子和学生也在复兴和推动包括精英管理、文明、社会和谐等在内的理想。

　　在过去十多年时间里，讲授儒家经典开始再次成为社会主流。曾经被认为“封建”、“等级差别”、“家长制”、“落后”等而抛弃的儒家传统现在被人们用更加宽容的态度来审查，看是否能为当今社会提供一些教训。关于儒学的学术会议和书籍在中国大量出现，大学里的儒学课程往往是最受学生欢迎的热门。中小学的教学课程现在也包括了经典讲授内容，而且还建立了许多主要是读经的实验学校。现在有超过一千万的学生在学习儒家经典，包括正式教育体制外许多自发进行的学习。

　　简而言之，心理、经济、政治和哲学趋势的这种结合帮助解释了儒学在中国的复兴。我预测这些趋势可能继续下去，未来的复兴在可能更强烈。但是因为儒学是丰富和多样化的传统，值得询问的是复兴的儒学属于哪个派别。对于思考中国政治未来的人来说，更重要的问题是应该复兴什么样的儒学解释。

　

　哪种儒学？

　　儒学复兴中影响最大的知识分子是于丹，她有关《论语》的自我帮助的书销售量超过一千万册，包括六百万盗版书。她成为全国闻名的明星，经常在电视上讲解儒学给日常生活带来的好处。于丹也参观中国监狱，为囚犯讲解儒家价值。但是从学术角度看，她的贡献或许不那么显著：她故意回避了有争议的问题，运用非历史性的简单化为自己的观点服务。更重要的问题是，于丹自己公开承认受到道家相对自由主义形式的影响，她对儒家的解释忽略了比如社会责任和政治承诺等重要的儒家观念。她的《论语》解读似乎是没有政治色彩的，实际上是把人们的注意力从造成人民痛苦的经济和政治条件转移到了别的地方，因而是对于现状的一种隐含的辩护。

　　学术性更强的复兴包括对于儒家传统中并没有企图为当代社会提供直接影响的重要人物的历史研究和解释。就我们的目的来说，让人更感兴趣的是政治儒学的竞争性解释。这些解释都旨在影响我们的社会和政治生活方式。影响最大的形式是遭到二十世纪批评家贬损的解释，即传统的“保守”或者“官方”儒学。在中国整个皇权时期，儒学一直和中国的另一主要政治传统法家结合在一起，企图证明盲目顺从统治者、使用严厉的惩罚作为社会控制工具的合理性，以及在很多方面让现代人敏感的心理感到厌恶的对妇女的压迫。

　

[ 本帖最后由 NZWJ 于 2009-3-1 10:40 编辑 ]

杰亮

今天，中国政府强调“和谐”以及“孝顺父母”等家庭价值。如果和谐意味着和平解决社会冲突而不是毛主义的暴力阶级革命，这样的价值观或许仍然值得提倡，谁能反对它呢？但是它们的使用往往是有问题的，即用来为社会稳定和服从当权者辩护。公平地说，政府对于儒家价值的提倡和过去相比是明显的进步：今天，很少政府官员公开使用儒家价值来为压迫妇女辩护（有些学者如陈倩仪（Chan Sin-yee）重新解释儒学以便让它的核心价值如人人都应该竭力成为君子不会妇女排除在外）。但是，有必要考虑对儒家思想进行更多批评的解释。

　　其中一个解释是主要由海外学者诸如杜维明和狄百瑞（Theodore de Bary）推动的“自由派儒学”。儒学不必和比如人权、民主等自由价值冲突，它可以被用来推动这些价值。但是“自由派儒学”也有问题：自由主义成为评价儒学的道德标准。儒学中和自由主义吻合的部分应该被推动，和自由主义冲突的部分应该被抛弃。这种途径没有把儒学当作能够丰富和挑战自由传统的严肃传统来看待。儒学难道不能成为和西方自由主义抗衡的有说服力的其他选择吗？自由派儒家倾向于排斥这种可能性，因而毫不奇怪的是，这派“儒学”在中国知识分子中并不受到特别欢迎，他们本来渴望从儒学中寻求灵感的。儒学不仅仅是推广自由价值的工具。

　　在我看来，最可以辩护的儒学形式可以被称为“左派儒学”。一个激动人心的新发展是中国的新左派和儒家知识分子在进行对话，商讨对于儒学的左派解释的目标，强调比如知识分子批评糟糕政府的责任，以及国家有义务为民众提供物质生活幸福的条件等思想，这在十年前几乎是不可思议的。这些价值的根源主要来自孔子、孟子、荀子等在儒家思想成为官方正统思想前的“原始儒学”。在皇权时代，批评的传统是由杨继盛、黄宗羲、顾炎武等学者实现的。今天，新左派如甘阳在呼吁创立“儒家社会主义共和国”。儒家学者如蒋庆公开承认他们对于儒家传统的解释最接近社会主义理想：不是中国当今的“实际现存的社会主义”，而是卡尔·马克思等人捍卫的社会主义理想。这种儒学传统的目标是影响当今政治，但是它仍然区别于国家权力和正统思想，总是准备好指出理想和社会现实之间的差距。

　　

左派儒学是什么？

　　左派儒学是把社会主义传统和儒家传统结合起来的尝试。这个方式不仅把社会主义当作标准而且平等、严肃地对待儒学，在接触交流中用儒学来丰富和改变社会主义。但是我要指出这种担心，即左派在使用儒学标签来推动根源于西方的进步和社会主义观点，这种担心类似于我对于“自由派儒学”的批评。我并不否认中国需要采用这样的“西方”价值，如社会民主、团结、人权、法治。它们需要被儒学来丰富，有时候也需要儒学来限制。但是通过简要概述传统的左派价值，添加一些“儒学”特征，“左派儒学”的意思将变得更清楚。这些特征并非都是独特的儒家思想，但合起来将构成保证配得上独特的“左派儒学”标签。

　　1． 独立的社会和政治批评

　　苏格拉底以追求真理出名，他在揭露那些提出虚假真理者的错误时是毫不留情的。苏格拉底的榜样仍然影响着西方国家的教育制度，学生被教导要培养对所学内容进行批评的重要性，他们在追求真理时并不担心破坏社会和谐。批评视角也影响着儒学。《论语》中最著名的段落之一就是“君子和而不同”，具有明显的政治内涵。“和”与“同”的对比首次出现在《左传》里，它指的显然是统治者应该对于谋士的众多不同政治观点持开放态度。在中国皇权时代，独立社会批评的理想在由学者型官员组成的督察院中制度化，这些人被授权批评政府错误的政策。独立的儒家书院是培训学者的批评艺术的地方，它们常常位于远离国都的地方，这样不至于受到政治控制。受到儒家思想启发的社会批评家比如杨继盛和黄宗羲在正式的渠道外还发表更尖锐的政治批评。今天，社会批评家已经使用“和”与“同”的对比来敦促政府容忍不同意见，不要强行把单一国家意识形态强加给全体国民。

　　但是儒学的新花样，姑且这么说吧，是只有建立在社会和谐与信任的基础上，批评才能收到效果。如果两个敌人相互批评，他们就要质疑各自的动机，结果肯定是更多的流血。如果建立在相互信任的纽带基础上，在导致情况改善的意义上，批评可能是最有效的。不管是在家庭还是在政治领域，批评都应该被看作出于关爱而不是敌对的动机。实际上，它意味着批评应该以温和与谦虚的方式表达出来，以便维持和谐的关系。“不失面子”这样的话表达的就是这个理想。一些西方政客和以西方为基地的人权组织刺耳的和自以为是的批评常常在中国被置之不理，就是因为它们甚至被那些本来同意他们所批评的内容的人被看作粗暴的、不尊重人的。相反，采取的合作和长期关系的途径的丹麦人权机构等组织的批评往往效果更好。

　　当然，如今的媒体常常被看作公共批评的一个重要工具，它们有旨在暴露政府错误和社会不公正的调查记者。左派儒学更希望有能力讲出社会问题真相，指责政府错误的独立媒体。但是从儒家视角看，人们也有理由担心几乎全部用来报道坏消息的媒体模式。鼓励私有媒体按它们认为合适的方式报道新闻（只要他们避免极端暴力和色情）是很好的，但是媒体的一个重要任务是推动社会和谐。这种媒体报道或许涉及宣传道德模范、呼吁人们善良的本性、唤起人们对弱势群体的同情等。

　　更具体的是，受儒学启发的媒体管理模式或许意味着私人媒体的存在空间，同时资助寻求推动社会和谐而不是对于党的忠诚的公共媒体。得到扶持的公共媒体或许应该正面报道政府领导人的活动，如果他们有助于形成社会和谐时。电视新闻显示胡锦涛主席在残疾人奥运会上和残障儿童一起唱歌的场景是让人激动的，因为做好事的领导人应该被看作为他人树立了榜样。但是同样重要的是如果领导人做了坏事也应该受到批评。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-2-28 00:45 编辑 ]

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2． 关心弱势群体

　　社会主义者和左派儒学同意政府的首要义务是为社会中的弱势群体提供帮助。在一定程度上，他们弱势群体内涵的理解是一致的：即剥夺了确保任何体面的好生活概念所需要的物质资料的人。但是儒学可能加上新的含义，即弱势不仅仅是缺少金钱。同样严重的伤害是被剥夺了构成好生活的家庭和朋友的陪伴机会。因此，当孟子说政府应当首先关心“鳏寡孤独”时，他说的不仅是物质上的贫困者。对于孟子来说，他们处于弱势部分是因为（不是主要的）他们被剥夺了主要的人际关系。这种观点帮助解释了为什么受到儒家传统影响的东亚国家常常依赖家庭来提供福利服务，国家帮助那些没有家庭成员的人。比如新加坡的健康保险计划是以家庭为单位，而不是以个人为单位的。家庭成员有责任照顾相互的保险，包括长大的孩子有义务为年长的父母办理保险，类似的安排也在中国的农村地区实施。国家负责没有亲属的老人的生活。这样的保险安排在西方似乎是奇怪的，但是在有儒家传统的东亚国家并没有多大的争议。

　　3． 关心经济平等

　　社会主义者追求减少贫富差距的目标。在西方国家，他们也倾向于支持社会平等，也就是说，不管身份如何，人人都把对方当作平等的人的社会。无论老少，无论是老板还是雇员，在从事日常的社会行为时，应尽可能不考虑社会地位，如使用名字称呼对方。人们认为社会和经济平等是结合在一起的，这可能有几个原因。其中一个是理想的社会应该消除不管是建立在社会地位上还是在阶级上的所有权力关系（现代自由观点，比如约翰·罗尔斯的最初观点和尤尔根·哈贝马斯的理想演说情景都在于表达平等权利的理想）。另一个理由是社会平等更可能造成经济平等：人们越平等地对待他人，就越可能支持旨在减少贫富差距的措施。

　　儒学不否认一个理想的社会应该消除所有权力关系。但是这样的乌托邦理想或许只适合于思想类似的小团体，比如以色列的基布兹（kibbutzim）社区，或者马克思描述的由机器承担几乎所有人们不愿意干的工作的高技术社会那样的共产主义社会。儒家是现实主义者，他们想当然地认为权力关系必然存在于大规模的社会，问题是如何让权力关系有利于无权者的利益。这是第二个儒学特征：儒家不怎么担心社会等级差别，尤其是建立在年龄和成就基础上的差别。如果必须在社会平等以及经济平等之间做出选择，儒家将选择经济平等，而社会不平等被用来为经济平等服务。

　　这是怎么产生的呢？古代儒家思想家荀子提出了包括由不同社会地位的人组成的社会礼仪的观点。通过参加共同的仪式，那些地位更高的人形成照顾他人的感情，因而更愿意为公共利益服务。比如，日本和韩国的老板可能喜欢和雇员一起唱卡拉OK。这种仪式是有差别的，老板第一个唱，唱的时间或许还长些，但是经过了一段唱歌和喝酒等后，更亲热的关系得到巩固，老板就更少可能在经济困难时期裁员。这样的礼仪帮助解释了日本和韩国大公司实行终身雇佣的模式。更常见的情况是这种所有人都参与的仪式帮助解释了为什么日本和韩国这两个在社会上最不平等的东亚国家在财富分配方面相对更平等。

　　或许有些小国比如挪威相对来说有单一性并拥有大量自然资源，因而能够提供任何方式的平等，但是儒家认识到大多数社会需要做出选择，要么成为像美国这样的采用财富形式表达权力的社会平等社会，要么成为用表达不同社会地位的被非正式礼仪约束的社会，有权力者不需要依靠物质财富来显示同等程度的“优越感”。对于儒家来说，后一种社会更好，关键是推动包括有权者和无权者在内的共同礼仪，让有权者感受到和无权者的共同体意识，因此不大可能通过物质财富这样的其他支配形式。

　　西方社会主义者和儒家的另一个差别是前者在政治权、公民权与获取物质平等的经济权利发生冲突的时候，往往选择政治权和公民权。美国宪法表达了公民和政治权利的基本自由倾向。即使像约翰·罗尔斯这样的左派自由主义者没有多少论证就认定如果公民权、政治权与经济正义发生冲突，前者优越于后者的原则。罗尔斯确实允许近于饿死的非常贫困的社会有优先获取食物的权力，但是这是西方大部分左派在为了经济权利的利益而牺牲公民和政治权利时愿意走的最远极限。

　　在东亚，不仅中国共产党说生存权是第一位的。国家有义务为物质贫困者提供帮助的思想可以追溯到两千多年前。这和西方政治史不同，在十八世纪前的西方，贫困被看作社会稳定问题或者慈善问题。因此，在发生冲突的时候，为人民提供生存保障的义务被普遍看作是超越其他政治权利的价值不应该让人感到吃惊。中国或许超越了“罗尔斯式的最低生存限度”，意味着很少中国人处于挨饿或者营养不良的状态，但是民主应该再等一等，直到经济进一步发展后再说的观点并不像在西方左派圈子里引起的争议那么大（当今中国的民主权利是否和经济发展冲突是个需要实证调查的问题，但是在问题不这么清晰的地方，甚至独立的左派中国知识分子也不愿意强力鼓吹现在就实行民主）。另外一个例子是为了给经济发展提供稳定和有秩序的环境而限制人民的自由流动的中国户口（家庭登记）体制。户口体制在松动，但是在向北京、上海这样的大城市移民仍然受到限制，这样的限制并不像在西方那样可能引起那样大的争议。

　　4． 和陌生人的团结

　　团结是社会主义传统的核心价值（对自由主义传统就未必如此了）。在西方，社会主义者已经提出了实现团结的不同手段。对于法国革命者来说，他们的任务是改变政治体制以及等级差别的社会实践，比如禁止使用正式的人称代词（vous）而选择非正式的人称代词（tu）。对于马克思主义者来说，通向团结的道路在于暴力的阶级革命和废除生产资料私有制。社会民主党则认为国家通过推行公民权利平等的手段实现团结的价值。

　　儒家实现团结的方式在手段和目的上都和他们不同。这个思想表现在《大学》著名的开头一段：

　　穷究事物的道理，然后才有知识；有了知识，然后才能意念精诚；意念精诚，然后才能思想端正；思想端正，然后才能修身；自身修养好，然后才能治家；能治好家，然后才能治国；能治好国，然后才能使天下太平。（物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。）

　　关系纽带从家庭开始被延伸到他人，到国家最终到达整个世界。但它的目的不是人人都平等对待的全球团结。相反，关系纽带随着向外延伸而强度越来越弱。人们也许对待陌生人很好，但是肯定没有达到像家庭成员那样的爱的程度。

　　这个“差等的爱”的理想是如何实现的呢？儒学强调了两个机制。第一个是在家庭内学部习关爱和照顾他人。然后用家庭成员的标签和模式推广到非家庭成员身上，从而把这种关心延伸到其他人。比如，在中国，好朋友和校友之间总是以兄弟姐妹相称，毕业留校的辅导员称学生为弟弟妹妹，在最好的情况下，老板和雇员之间也用家庭一样的语言相互称呼。家庭称呼的这些术语向非家庭成员的延伸比大部分西方语言都更广泛，这有助于东亚社会的团结。

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这个“差等的爱”的理想是如何实现的呢？儒学强调了两个机制。第一个是在家庭内学部习关爱和照顾他人。然后用家庭成员的标签和模式推广到非家庭成员身上，从而把这种关心延伸到其他人。比如，在中国，好朋友和校友之间总是以兄弟姐妹相称，毕业留校的辅导员称学生为弟弟妹妹，在最好的情况下，老板和雇员之间也用家庭一样的语言相互称呼。家庭称呼的这些术语向非家庭成员的延伸比大部分西方语言都更广泛，这有助于东亚社会的团结。

儒学团结还通过教导和提升人的道德的礼仪来实现，尤其是在竞争性关系的情况下，这种竞争如果不带来战争，至少可能产生敌意和对抗。儒学想当然地认为人类欲望能够破坏社会合作，我们的任务是将这些欲望文明化而不是压抑这些欲望。这对于“胜利者”那些有权力有社会地位的人尤其重要。他们要以文明的方式行动，在旨在将人类欲望文明化的仪式中表现出谦逊和尊重。这些礼仪在过去和现在的体育运动中表现得特别突出。让我们看看儒家对于君子射手的描述：“君子没有什么可争斗的，如果有所争，一定是射箭吧。射箭前要互相揖让然后登堂，射箭完毕走下堂来，要相互劝酒。那是君子的竞争。”（君子无所争，必也射乎！揖让而升,下而饮。其争也君子。3.7）这和日本相扑的仪式相似。这样的礼仪也指导了在西方国家中的体育运动，人们很快会想到的是帮助把摔倒的对手起来的礼仪，足球比赛结束后交换被汗水湿透的短袖衫等，但是礼仪在受儒家影响的东亚社会中发展起来的体育活动中处于更核心的地位。在2008年北京奥运会上，中国的金牌获得者往往表现得更谦逊，对对手更友好，这或许是受到奥运会前进行的讲文明运动的影响。同样道理，中国观众一般来说也更尊重其他参赛队伍或者运动员。

　　5． 全球正义

　　社会主义者在正义问题上往往采取全球视角。儒家同意政治的最终目的是服务于世界人民的政府形式，或者至少是考虑到他们的利益。这是全民政治，但什么人重要呢？西方的左派倾向于强调世界上当今一代人的利益，或者最近因为环境保护运动的影响开始关注下一代人的利益。但是儒家还认真考虑我们死去的祖先的利益。在受儒家影响的韩国和中国南部省份如福建，许多家庭和社区还实行祭祀祖先的活动。儒家学者蒋庆曾提出一个政府机构“国体院”（历史延续性机构），其明确的任务就是维持各种传统的延续性，包括少数民族的传统比如藏传佛教的延续性。对于儒家来说，我们的身份是由祖先的价值和习惯构成的，他们可能以这样那样的形式在我们头顶上盘旋，所以在社会和政治生活中考虑到近期祖先的利益并不是牵强附会的说法。换句话说，只关注世界当今一代人利益而忽略下一代或者逝去的祖先的利益的政府在左派儒家看来是不公正的。

　　另外一个重要差别是人民如何参与政治的思考方式。西方最神圣的政治价值或许就是一人一票的民主选举：那些质疑这种民主机制的人常常被认为失去了道德立场（在十九世纪就是另外的故事了。约翰·斯图亚特·穆勒（John Stuart Mill）用产生的后果来证明民主机制的合法性，为了更好的结果，他也愿意考虑修改民主模式。）

　　一人一票选举制的明显问题是平等终止于政治群体的边界。边界之外的那些人被忽略了。经过民主选举出来的政治领袖把注意力集中在国民利益上是体制的一部分，可以这样说，他们就是要为选民所在国家服务，而不是为生活在这个政治群体外的外国人服务。即使运作良好的民主国家也倾向于把注意力集中在本国国民的利益上，而忽视外国人的利益。但是尤其像中国这样的大国的政治领袖做出的决定会影响到世界其他地方（比如全球气候变暖问题），他们做出重要决定的时候需要考虑世界其他地方的人的利益。

　　因此，左派儒学提出了比西方民主模式更好实现全球正义的政治模式。这个理想不一定是个前文所说的人人平等对待他人的世界，儒家更喜欢把关心向外延伸，但认识到关心的强度随着从亲人向陌生人的延伸而不断减弱。虽然如此，在这样的世界，如果和大部分以本国国民为基础的民主国家相比的话，陌生人的利益将被更严肃地对待。实现全球正义的一个关键价值是精英管理（meritocracy），也就是说人人在教育和管理方面具有平等的机会，但领导岗位分配给该群体中最有美德和最称职的人。这里的观点是每个人都有潜力成为道德君子，但是在现实生活中，做出有效的和道德上可靠的政治判断的能力是因人而异的，政治体制的一个重要任务是辨认出拥有超越常人能力的人。其中一个办法就是给予年长者额外的投票权：儒学认为一般来说人的智慧是随着年龄的增长而增加的，人们的生活经验随着经历了不同的角色而变得深刻（成年的儿子关照年长的父母的角色特别能培养同情和谦逊的美德）在某些角色上经历时间越长（比如有几年工作经验的医生肯定比刚当医生的人对疾病有更好的了解和更准确的判断）。另外一个建议是成立由精英分子组成的政府机构（通儒院），那里的代表是经过自由和公正的竞争性考试机制而选拔出来的，该机构有义务维护经过民主选举产生的政治决策者往往忽视的人比如外国人、子孙后代、祖先、少数民族等的利益。通儒院将平衡和补充经过民主选举的院（庶民院），不管这个建议多么不完善，它至少更好地接近了全球正义的理想。

　　政治精英管理的价值在东亚政治文本中是根深蒂固的，实现这种管理的政治建议一般也不被看作怪异或者危险的思想（在西方，大部分政治文本都认为国家要么是民主的要么是专制的，不符合这个两元对立模式的其他选择常常被排斥在外，不予考虑）。

　　

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左派儒学的另外一个特征是支持海外人道主义干预，但其前提条件是干预的目标是推翻破坏人民的生活权利的暴君。甚至左派儒学中最“温和”的人孟子也为为了铲除不讲道德的暴君而发动海外战争的观点辩护。这和西方左派为海外人道主义干预辩护而提出的论证不同。对于迈克尔·沃尔泽（Michael Walzer）这个影响最大的正义战争理论家来说，加入某个政治群体的成员资格是根本的人类利益，是帮助确定战争正义性判断的因素。其他著名的知识分子比如迈克尔·伊格纳蒂夫（Michael Ignatieff）和托马斯·弗里德曼（Thomas Friedman）为入侵伊拉克的辩护是建立在向中东推广民主的基础上。左派儒家拒绝这两种为人道主义辩护的做法：只有解除在暴君下受奴役的人的痛苦才能使得海外使用武力干涉获得正当性。

6． 宗教宽容

　　今天，大部分左派认识到宽容不同形式的宗教的理想。“多元主义事实”是现代社会的特征，只有让不同的人实行他们最喜欢的宗教生活方式才是公正的。即使那些无神论者也并不主张禁止宗教，但西方的有些左派反对宗教在公共生活中的任何作用。

　　左派儒学对于宗教没有强烈的观点。遵循早期儒家思想家比如孔子本人的典范，他们采取开放的形而上学承诺，把注意力集中在尘世生活问题的努力上。比如一个在社会和政治生活上的儒家信徒在形而上学承诺方面却是佛教徒或者基督徒，这并非不可思议的。早期儒学并不是要提供关于人类痛苦以及死后再生等存在问题的终极答案，它对这个观点持开放态度，宗教或许在这个方面能做得更好。

　　但是有些左派儒家如蒋庆确实认真地把儒学看作有形而上学基础的宗教，隐含的意义是国家应该支持儒学作为宗教。其隐含意义是儒学需要在中学讲授，在城市乡村推广，需要得到国家的财政支持。部分原因是他认为儒学培养未来的拥有儒家思想的领袖，用道德敏感性治理国家。但是蒋庆强调要容许其他宗教的存在，他把自己的理想和瑞典和英国支持官方宗教，并不禁止其他宗教的情况对比。一个宗教即使在国家不支持的情况下也可以繁荣。他在其建议的三院制政府中明确为其他宗教的政治代表在历史延续性机构（国体院）预留了空间。

　　虽然如此，国家支持儒学的观点似乎确实超越了北欧模式，尤其是当我们考虑到国家在教育和群体生活中支持儒学的情况下。在自然灾害比如四川地震后，蒋庆还建议重新引入国家支持的儒家葬礼的建议，（虽然他容许这样的可能性，少数民族可以采用自己的葬礼）。“官方儒教”影响政策的另外一个方法是公务员在父母去世时应该能获得一段时间的带薪服丧休假，类似于韩国公务员获得的一个月的服丧假期。我们甚至可以说儒学观点已经在影响国家政策了，比如，如果成年孩子去世，在中国大陆、香港、台湾等不同地方居住的上年纪的父母可以获得一份财产，不管政治和法律制度的差异如何。让儒学成为国教可能让这样的政策成为公共辩论的题目，或许能引起一些改善。如果“官方儒学”的建议在某些方式上得到实施，比如宽容和尊重其他宗教，或许值得认真考虑。在中国皇权时代的“官方儒学”历史确实提供了让人们担心国家滥用儒学的理由，但是也提供了一些让人兴奋的时刻。正如余英时指出的，在十六世纪末期，利马窦（Matteo Ricchi）吃惊地发现中国宗教氛围是非常开放和宽容的，儒家、佛教、道教都被看作抓住了同一个道（道路）。

　　

中国之外

　　早期儒家思想家认为他们的理想具有普遍有效性，是旨在适用于整个人类的思想，理想的社会是由认同（或者生活在）这些理想中的人所组成的。世界各地不同的人按不同的价值观生活的差异性世界长期以来被认为不是最好的状态。在这个意义上，儒学是作为具有普遍有效性的哲学提出来的，类似于自由主义和基督教。说自由主义是普世价值而儒学是特殊价值是不准确的：它们都是普世价值。

　　但是哪种儒学解释在当今中国最有意义取决于特殊的因素。它依赖于中国人现在实际上想的是什么。任何解释都必须与基本理想保持一致，虽然它也应该被用来改善这些理想。比如，左派儒学对中国人有吸引力是因为它是建立在人们普遍赞同的价值观如关注弱势群体的基础上的。同时也要看中国知识分子认为什么是最紧迫的任务：比如蒋庆认为国家需要一个不同的哲学基础。他认为马克思主义不再能抓住人们的注意力，而儒学很可能做到这点。因此，他试图提出一种对儒学的解释，以满足提供能长期稳定的政治机构的思想基础的政治需要，因为这样的机构如果不是主要的，至少部分建立在中国的政治传统基础上。儒学解释也要看某些说法是否能够得到经验证据支持：比如，对照顾年长父母是培养人们把同情心延伸到他人身上的意识的非常重要的机制的说法进行检验是非常重要的。

　　在什么条件下，儒学可能被世界其他地方认为是有吸引力的呢？一个条件是当社会遭遇了漫长的信心危机时。一个让人伤心的真理或许是当自己的方式存在问题的时候，人们才更容易向他人学习。中国知识分子就是在传统社会和政治生活崩溃后才开始向西方学习的。西方或许需要在类似的信心危机后，才能让多数西方知识分子转向儒学寻求希望和灵感。与此同时，西方如果不是尊重，至少要宽容具有道德合理性的差异性是非常重要的。帮助儒学走向世界的另外一个条件是人们普遍认为儒家价值影响了中国的政治实践和制度，也就是说理论具有了生命力。一旦中国的国家行为符合儒家道德观念，那就能产生自己的软实力并把它推广到世界其他地方。如果只是口头说说，没有人愿意听的。

文章来源:《21世纪经济报道》人文版(2009年1月12日)。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-2-28 00:53 编辑 ]

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儒教、专制与宪政

作者:曾瑞胜

儒教既是一种指导个人道德修养的规范，又是一种政治学说。儒教具有宗教功能，但它是无神论，只崇拜偶像，只关注世俗生活，没有对优良生活的思考和人权自由、权力限制等内容。儒教是诸法合体，作为信仰和政治学说都有不足，与专制的结合建立了一个超稳定的体系，阻碍了中国的变革和进步。儒教的等级秩序、圣人治国和忠孝等观念与宪政存在冲突，实现宪政必须以宪政理论为基础，要把儒教与政治分开。共和是当今世界的潮流。

一、论儒教

在法尚未被社会普遍信仰、法治尚未建立之前，社会对宗教和道德的需求都是很高的，社会就靠这些东西来扼制人类的恶性，良好的秩序就靠这些来维系。法治越完善，社会对宗教和道德的依赖就越少，但宗教、道德都永远不会完全不需要，这是人性决定的，也是法律的缺陷决定的，法律的力量也是有边界的，也有一个它力所不能的领域。如果没有宗教，没有天堂和地狱，那么在法律不能有效发挥作用的地方，人们将无所畏惧，要维持基本的秩序，唯有依靠严刑峻法，暴民、暴君和暴政都将不可避免。人类只要有苦恼、有痛苦、有不幸，他就需要宗教来救赎和慰藉。

儒教是不是一种宗教？它与基督教、伊斯兰教、佛教、道教都不同的一点是，它的信仰中没有神，没有上帝，它只信自己，只相信那些看得见摸得着的东西，它不崇拜神，只崇拜权力，崇拜大人物。因此，可以说它是一种无神论、唯物论，如果我们把不信神也作为信仰的一种类型（拜偶像教），那么儒教也可以算作一种宗教，大部分中国人就是按照儒教来认识自己、认识世界的。儒教既是一种指导个人道德修养的规范，又是一种指导统治者如何统治的理论。当它用来指导个人时，它的理想目标是修身、齐家、治国、平天下，做一名君子，最低要求是好死不如赖活，要求人们生活再不幸，也要活下去，活着就是胜利，每天都要庆幸自己还活着，宁做太平犬，不做乱世人。当它用来指导政治实践时，它的理想是国泰民安，天下太平。只要统治者还不是暴虐到令人忍无可忍，它还是要求人们忍耐。只有到了活不下去的时候，才允许人们起来革命。

不管是在个人修养方面还是在治国方面，儒教的理论都是一种说教，说教是任何一种宗教的特征，是靠个人自觉来内化的。君子是一种人格自我完善到至善的境界，但这种至善与基督教所追求的至善目标一样应该是劝说，而不能成为法律，不能与政治结合，应该是个别的理想，而不能成为全体的共同要求。孟德斯鸠说：人类制定的法律是我们行动的指导，所以应该是戒律，而不是劝说。宗教是我们内心的指导，所以是劝说多而戒律少。宗教设立规矩为的不是“优”，而是“最优”；为的不是“善”，而是“至善”；所以，这些规矩应该是劝说，而不是法律，才方便适宜；因为至善境域并不同全体人类，也不同世界万物都发生关系。〔1〕 儒教要实现自己的政治理想，积极参与政治，儒教徒都要学而优则仕，入朝封候拜相，去影响皇帝，推行自己的教义主张。儒教把宗教、法律、道德、风俗、礼仪全部混为一谈，它既是道德规范，又是政治法，制礼就是立法，出礼就是违法。

所谓亚洲价值观从来就是一个伪命题，亚洲新兴的国家都是在引入西方政治理论以后，将儒教与政治分开之后，才获得新生，才脱胎换骨的，这些国家的现代化绝不是儒教的功劳。人们所宣扬的亚洲价值观，其实质是一种历史悠久的专制文化和专制理论。提到亚洲价值观，人们就想抬出儒教来炫耀，而儒教实质是一种符合专制的伦理学说，是一种教统治者如何控制民众，如何维持一种低级社会秩序的学说。

儒教追求秩序，目标是社会安定，把秩序看作第一位，压过了自由、人权、正义、公平等更高价值，这正是东西方文化的重大差异。

儒教追求的秩序是等级秩序，为了避免混乱，儒教对社会进行了分层，这主要体现在三纲五常，不同的阶层地位是不同的，有不同的礼遇和法律地位。万般皆下品，唯有读书高，士、农、工、商，士是皇帝的附庸，同属权力享有者、统治者，农工商都是义务承担者、被统治者。

[ 本帖最后由 NZWJ 于 2009-3-1 10:52 编辑 ]