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而此制度革命也恰恰是五四运动的一个基本诉求，就是要求重新进行制度建构，要求制度的“损益”甚至“革命”，要求重新“制礼作乐”。唯其如此，我们才能理解五四运动何以可能成为儒学自我变革的机缘。可惜陈独秀并不懂得这一点，他以“三纲”制度、而不是更为根本的由仁爱所奠基的正义原则作为中国“伦理政治之大原”，实乃大谬不然，表明他并不是真正懂得儒学，尤其不懂得儒家的制度伦理学。其实不只是陈独秀、乃至五四运动的激进派、中国自由主义者，就是许多儒者自己也不真懂儒学，以至在捍卫儒学时往往不得要领、乃至适得其反，成为所谓“原教旨主义者”。在这个问题上，陈独秀、中国自由主义者和儒家原教旨主义者其实是一致的，即误以为制度规范层面上的“礼”就是儒学的根本、甚至就是儒学的全部。

因此，就所谓“旧文化”而论，陈独秀、五四运动激进派的全盘反传统确实是偏颇的、偏激的、错误的。中国文化传统、儒家文化传统乃是一个博大精深的系统，其中不仅具有关于“形而下者”的伦理学、以及知识论层级上的内容，具有关于“形而上者”的本体论、心性论层级上的内容，而且首先更具有较之这一切都更为本源的、关于生活存在及其仁爱情感显现的观念内容。[24] 从孔子所开创而孟子所建构的“仁→义→礼→智”传统来看，即便制度性的“礼”、知识性的“智”都是可以变动的，然而“仁”的仁爱精神、“义”的正义原则却是中国文化之中的超越时空的精髓所在。在这个意义上，我们可以说：什么是儒家文化？“仁义而已！”（《孟子·梁惠王上》）

然而也应看到，毕竟五四运动乃“中国之命运”的实然、以至应然、乃至必然的存在：五四运动“顺天应人”地顺应了生活方式的转变的“时宜”，甚至它本身就体现了生活方式的这种转变的“天命”；五四运动的“爱国主义”本身就是儒家仁爱精神的一种表现，因而也是中国生活方式变动的一种直接显现样式。我曾谈到，在五四运动中形成的中国现代文化领域的三大思想派别（中国自由主义、中国马克思主义、现代新儒家）其实有一个共同的底色，那就是民族主义。[25] 这正如林毓生所说：“中国接受西方的思想和价值观念，主要是以中国的民族主义为基础的。”③ 这就是说，他们共同关怀的都是“中国的命运”、亦即“中国向何处去”的问题。这些拥有共同关怀的不同主体，其实都是由生活本身所生成的：如果说生活的本源结构就是“在生活→去生活”[26]，那么，这些主体首先在“在生活”之中生成，然后他们才可能“去生活”，去改变其生活方式。现代性的儒家之儒者亦然：正是五四运动的“在生活”生成了他们，然后他们“去生活”，去解决“中国的命运”与“儒学的命运”问题。这再次充分表明了儒学之命运与中国之命运的不可分割。

因此，对于五四运动所形成的那个“新传统”，我们今天实在是应该有一个清醒的认识了：不论是全盘继承这个新传统、从而继续“全盘反传统”，抑或是全盘否定这个新传统、从而“全盘反西化”，都显然是偏颇的，都无助于、有害于解决中国之命运、儒学之命运的问题。

四

    当中国进入21世纪的时候，人们突然发现儒学之命运有了很大的改观：显而易见，一场“儒学复兴运动”正在中国蓬勃展开。[27] 这是偶然的现象、还是中国历史的某种必然趋向？要理解并回答这个问题，我们仍然不可忽视儒学命运与中国命运之间所存在的内在关联：只有理解了“现代中国” 的崛起，才能理解现代中国的“儒学复兴”；反过来说，只有理解了儒学的现代复兴，才能理解中国作为现代民族国家的崛起。

对于这个问题，我曾经表述为“现代性诉求的民族性表达”[28]。这里，民族是现代性的民族，现代是民族性的现代。在这个问题上，所谓现代化，就是建构现代性“民族国家 ”（nation）的过程，这里，“民族”和“国家”是同一个词，指称同一个共同体。同理，“中华民族”和“中国”也是同一个词，指称同一个共同体。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-5-5 10:16 编辑 ]

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所以，一方面，今日“中国”已不再是前现代意义上的、例如王权时代的“中原诸国”（the Central (Plains) States）或者皇权时代的“中华帝国”（the Chinese Empire），而是一个现代性意义上的“中华民族国家”（Chinese Nation），这里所彰显的乃是“现代性”（modernity）维度，这是适宜性原则中的时宜性的当下生活渊源；而另一方面，这个“中国”就是“中华民族”，这就意味着一种悠久博大的历史文化传统、由这种传统所积淀而成的一种独特的生活方式及其观念形态，这里所彰显的乃是“民族性 ”（nationality）维度，这是适宜性原则中的地宜性的当下生活渊源。

正是这个“民族性”维度，为我们提供了理解儒学复兴的必然性的背景。现代民族国家的民族性，有两个方面：变易性、不易性。汉儒在谈到《周易》之所谓“易”时，有一种说法是很有意思的：易有三义：变易、不易、简易。[29] 这正是中国历史、儒学历史的“辩证法”，我们今天亟需理解并掌握这个“简易”的“辩证法”：一方面，中国的民族性具有“变易”性，一个突出的特征就是通过民族融合而顺应于时代的发展，至于现代中国，则是由前现代的“民族”（the ethnicals）转变为现代性的“民族”（a nation），即由孙中山先生所倡导的“五族共和”而走向统一的、单一的中华民族国家；而另一方面，中国的民族性具有“不易”性，这就是一以贯之的民族文化传统的赓续。

中国民族性的这种赓续的不易性，主要就是由儒家文化传统来体现的。两千年来，儒学一直都是中国文化的主体。然而事实上，儒学本身就是变易而不易、在变易中不易的：一方面，儒学有其一以贯之的思想传统，尤其以“仁爱”为“大本大源”、“义以为质，礼以行之”（《论语·卫灵公》）的传统；而另一方面，儒学在中国的历史发展过程中又通过不断吸纳不同文化因素而日新日成。比如在帝国时代，儒学不仅吸纳了本土的道家文化以及百家文化，而且吸纳了异域的佛教文化以及其他民族文化。而到了现代，儒学正在继续通过吸纳其他文化传统的成分、尤其是西方文化传统的成分而自新自成。这种在自身主体性基础上的文化融合，是与在自身主体性基础上的民族融合完全一致的：中国在这种融合中发展成为一个单一的现代民族国家，儒学在这种融合中发展成为一个单一的现代儒家文化。因此，我们可以得出一个基本的结论：中国的复兴必定蕴涵着儒学的复兴。

然而我们也须看到，作为现代民族国家的中国还有一个“现代性”的维度，而这为我们提供了理解儒学复兴的另外一个方面：正在复兴的儒学必定是现代性的儒学，而不可能是原教旨主义的儒学。我们注意到，在当前的儒学复兴运动中，多少存在着一种原教旨的倾向，他们不是努力建构一种现代性的儒学形态、以适应于现代性的生活方式，而是试图回到那种前现代的儒学形态、以退回到那种前现代的生活方式。其中一种极端的表现，就是反民主、反科学、反现代化，因而就全盘反“五四”。这种原教旨主义儒学的思想方法，一种典型的表现，就是固执于前现代性质的“礼”、即墨守前现代性质的社会规范建构及其制度安排，而殊不知这其实恰恰根本违背了孔子的“礼有损益”、“以义行礼”的教诲，违背了儒家的正义原则。显然，原教旨主义儒学是一种危险的思想倾向，它无助于、而有害于儒学的复兴，也无助于、而有害于中国的崛起。

    我们的结论就是：中国的崛起与儒学的复兴是不可分割的。没有儒学的复兴就没有中国的崛起；没有中国的崛起就没有儒学的复兴。一方面，儒学的复兴有赖于中国的崛起，这意味着五四运动的“反传统”在特定层面上、比如在制度层面上是合理的，因为制度规范的革故鼎新乃是中国崛起的必由之路；而另一方面，中国的崛起有赖于儒学的复兴，这意味着五四运动的“全盘”反传统、反儒学是偏激的、错误的，因为儒学的博大精深的内涵远不止于“三纲五常”、“三从四德”那样的古代制度规范。

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五

本文的结论是：儒学的复兴乃是必然的趋势、应然的选择，而且正在当前的儒学复兴运动中展示着实然的存在。但是，关于儒学复兴的具体形式、具体途径，则是另外一个需要专题讨论的课题。自康有为以来，一直都有儒者试图以“儒教”为“ 国教”；尤其是近年来，一批儒者提出应当以儒家、儒学、儒教为中国的国家意识形态。[30] 然而，儒家学说究竟是不是宗教意义上的“儒教”仍然还是一个悬而未决的问题，何况现代政治的一个基本原则就是“政教分离”；而且可以肯定的是，在当代中国的生活方式及其时代观念下，像当年汉武大帝那样的“罢黜百家，独尊儒术”显然是不可能的了，那样一种形式的儒学制度化、制度儒学化的历史条件已经不复存在。这是今天的儒者应有的一种清醒的认识。

因此，问题在于：儒学的复兴合当通过怎样的途径、采取怎样的形式？这决不仅仅是一个策略问题，而是一个战略问题；并且，这不仅是儒学复兴的战略问题，鉴于中国命运与儒学命运之不可分割，这也就同时是关乎中国崛起的一个重大战略问题。

我 们相信，当代中国，儒学仍然可以成为某种“国家意识形态”（ideology of a nation）[31]。其实，所谓“政教分离”（separation of religion from politics）只是关于国家政治生活的一个政治哲学原则；在超出这个范围的远为广泛的社会生活中，并无所谓“政教分离原则”。例如在整个西方世界中，宗教观念从来就渗透于他们生活的方方面面之中，一个没有希伯莱宗教文化观念背景的西方世界是不可设想的。例如，据调查统计，近年来，西方的宗教信众的数量就呈上升趋势。不仅如此，即使在政治生活中，所谓“政教分离”也仅仅是一种表象、或者说仅仅是一种相对的状态。比如，美国宣称自己是一个基督教国家。一个最近的例子，美国新总统奥巴马的就职典礼，第一个仪式就是由南加州马鞍峰教会的创立牧师华理克为新总统和美国祈祷；奥巴马的宣誓仪式也如历届总统一样，是手按《圣经》宣誓，而且他所使用的是林肯总统1861年在就职仪式上使用过的《圣经》；随后的仪式还有约瑟夫·洛维利牧师进行祈祷；奥巴马上任后的第一天早上就在华盛顿国家大教堂参加全国祈祷活动。其实，所谓“政教分离”是说的把国务与教会分开（separation of the church from the state），因为西方近代思想革命（例如宗教改革）实质上并是不反对宗教信仰，而是反对教会的政治统治，反对教权对于世俗政权的干涉，而这并不妨碍某种宗教文化体系成为国家意识形态。事实上，自文艺复兴、宗教改革和启蒙运动以来，西方人的精神生活及其国家意识形态是由“二希传统”（古希腊传统、希伯莱传统）之转化与综合构成的。

这是因为，现代国家意识形态存在着两种表现形式、或者说是两种实现途径：一种是刚性的、政治化的国家意识形态，比如说宗教性的“国教”、或者非宗教性的官方思想体系，成为国家政治生活的一个根本的规范性、指导性的部分；而另一种是柔性的、社会化的国家意识形态，这实际上就是一个民族国家的基本的价值观念体系，它渗透在社会生活的方方面面，在大众媒介中受到正面的倡导、宣传、传播。作为现代民族国家的“国家”远不等于 “政治”，更不等于“政府”，而是指的一个社会生活共同体，这个共同体中既有“政治国家”，也有“公民社会”。儒学作为现代中国的国家意识形态，恐怕不大可能成为一种刚性的政治国家的国家意识形态，但却应该、而且必将成为一种柔性的公民社会的国家意识形态。

不仅如此，这两种形式的国家意识形态之间并不是平起平坐、平分秋色的；正如公民社会是政治国家的基础，社会化的国家意识形态乃是政治化的国家意识形态的基础。儒学作为现代中国的公民社会的基本的意识形态，将为现代中国的政治国家的规范建构及其制度安排提供价值观的支撑、正义论的指导。例如上文谈到的，对于现代中国的制度规范来说，儒家“仁 →义→礼”的正义论就是具有根本指导意义的。当然，这并不意味着当代中国的某个政党、某届政府就要鲜明地贴上“儒家”的标签，正如西方的政党、政府不必鲜明地贴上“基督教”、“天主教”、“新教”之类的标签。复兴的儒学并不属于任何一个政党、任何一届政府，而是属于整个中华民族、或者整个中国的，唯其如此，儒学才是更为基础的国家意识形态。

总而言之，“中国的命运”或“中国向何处去”是现代中国的一个基本的时代课题，这个问题是与“儒学的命运”密切相关、不可分割的，且集中突出地体现在它与五四运动的深刻的内在关联之中。没有中国的崛起就没有儒学的复兴，这意味着五四运动的“反传统”在特定层面上、比如在制度层面上是合理的；同时，没有儒学的复兴就没有中国的崛起，这意味着五四运动的“全盘”反传统、反儒学是偏激的、错误的。儒学的复兴是必然、应然而实然的，因为这是“现代性诉求的民族性表达”的内在要求；不过，复兴的儒学并不一定成为一种刚性的政治化的国家意识形态，但却可以成为一种柔性的社会化的国家意识形态、而对前者发挥基础作用。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-5-5 10:19 编辑 ]

杰亮

注释

[①] 这里所谓“现代”不是一个“历史学的”概念，而是一个“历史性的”概念：历史学中所说的“近代”、“现代”、“当代”都在这个“现代”概念的涵摄之中。

[②] 蒋介石：《中国之命运》，南京：正中书局，民国34年版。此书虽是由陶希圣代笔，却是根据蒋介石的授意，代表了蒋介石的意旨。

[③] 毛泽东：《新民主主义论》，《毛泽东选集》第二卷，北京：人民出版社1991年版。这是毛泽东于1940年1月9日在陕甘宁边区文化协会第一次代表大会上的讲演，原题为《新民主主义的政治与新民主主义的文化》，载于1940年2月15日在延安出版的《中国文化》创刊号，同年2月20日在延安出版的《解放》第九十八、九十九期合刊登载时，题目改为《新民主主义论》。

[④] 毛泽东：《两个中国之命运》，《毛泽东选集》第三卷，北京：人民出版社1990年版。

[⑤] 毛泽东：《论联合政府》，《毛泽东选集》第三卷。

[⑥] 所谓“五四运动”可以分为两个概念：一是发生在1919年的“五四政治运动”，一是发生在大约从1915年（以陈独秀创办《新青年》为标志）到1923年（以爆发“科玄论战”导致思想文化阵营分化为标志）之间的“五四文化运动”、即所谓“新文化运动”。但这两者在思想文化倾向的本质上却是一致的，只是一件事情的两个方面，所以本文通称“五四运动”。

[⑦] 毛泽东：《中国共产党在民族战争中的地位》，《毛泽东选集》第二卷，第534页。

[⑧]“ 国学”这个概念其实是中国现代性的产物，这个“国”应该意味着作为现代性民族国家（nation）的“中国”（Chinese Nation）。而若从其具有传统而可以扩展开来看，那么中国之“国”应该说有三种历史形态：王权时代的贵族国家（这才是本来意义上的“封建”国家）、皇权时代的帝国国家、民权时代的现代国家。

[⑨] [美]列文森（Joseph. R. Levenson）：《儒教中国及其现代命运》，郑大华、任菁译，北京：中国社会科学出版社 2000年版。汉译“儒教”其实就是“儒学”“儒家”（Confucianism）。本文并不同意该书的观点，但“儒教中国”或“儒家中国”、“儒学中国 ”这个概括还是颇有意味的。

[⑩] 干春松：《制度化儒家及其解体》，北京：中国人民大学出版社2003年版。

[11]《孟子》：《十三经注疏》本，北京：中华书局1980年影印本。

[12]《周易》：《十三经注疏》本，北京：中华书局1980年影印本。

[13]《朱子语类》：黎靖德编，北京：中华书局1986年版。

[14] 王夫之：《周易外传》，北京：中华书局1972年版。

[15] 张之洞：《劝学篇》，郑州：中州古籍出版社1998年版。

[16] 魏源：《海国图志》，郑州：中州古籍出版社1999年版。

[17] 康有为：《孔子改制考》，北京：中华书局1958年版。

[18] 谭嗣同：《仁学》，北京：中华书局1962年版。

[19]《礼记》：《十三经注疏》本，北京：中华书局1980年影印本。

[20] 陈独秀：《敬告青年》，见《陈独秀著作选》，上海：上海人民出版社1993年版。

[21] 陈独秀：《吾人最后之觉悟》，见《陈独秀著作选》。

[22] 陈独秀：《〈新青年〉罪案之答辩书》，见《陈独秀著作选》。

[23] 陈独秀：《吾人最后之觉悟》。

[24] 黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，成都：四川大学出版社2006年版。

[25] 黄玉顺：《五四的自由理念》，黄玉顺主编《追寻中国精神丛书》第一种《中国之自由精神》第一章，黄德昌等著，成都：四川人民出版社2000年版，第14-16页。

③ 林毓生：《中国意识的危机》，贵阳：贵州人民出版社1986年版，第14页。

[26] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，成都：四川大学出版社2006年版，第235-237页。

[27] 黄玉顺：《当前儒学复兴运动与现代新儒家》，合肥：《学术界》2006年第5期。

[28] 黄玉顺：《儒学与生活：民族性与现代性问题——作为儒学复兴的一种探索的生活儒学》，《人文杂志》2007年第4期、人大复印资料《中国哲学》2007年第10期。

[29]《周易正义》卷首《论易之三名》引《易纬乾凿度》：“易一名而含三义：所谓易也，变易也，不易也。”又引郑玄：“易一名而含三义：易简一也，变易二也，不易三也。”

[30] 韩星：《儒教问题——争鸣与反思》，西安：陕西人民出版社2004年版。

[31] 这里所说的“国家意识形态”并非路易·阿尔都塞（Louis Althusser）所谓“意识形态国家机器”（Ideological State Apparatuses），而是一个现代民族国家的统一的价值观念体系。所谓“意识形态”（ideology）或译“观念形态”，并无褒贬的意义，不过是说的在一定载体形式中的一种精神生活形态。

文章出处：《战略与管理》（内参版）2009第一/二期合编本。
来源：「天益网」(2009年5月4日)

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-5-5 10:29 编辑 ]

NZWJ

王官学、政治保守与合法性重建

——《南都周刊》蒋庆专访

《南都周刊》：这么多年来，你一直在对儒学做研究，也发表了一系列论文和著作，也饱受多方面的批评，你的目的是什么？想恢复儒学“王官学”的地位？若让你评价你对儒学在当下复兴所做的工作或贡献，你会如何评价？

蒋庆：我研究儒学的目的不是为研究而研究，即不是做纯客观的外在的知识性研究，这种纯客观的外在知识性研究是现在西式大学或研究机构中治学问的理路，不是中国学术传统中治儒学的理路。中国学术传统中治儒学的理路具有非常强烈的道统意识、价值诉求与历史文化的现实关切，希望通过儒学的研究来回应并解决时代遇到的重大问题，孔子自不用说，孟子、荀子、董子、文中子、朱子、阳明子均是如此。你问我治儒学的目的是什么？我治儒学的目的就是效法先儒，承续中国文化的道统学脉、阐明弘扬儒学的根本精神与道德价值、希图通过儒学的研究来解决百年来中国遇到的各种重大问题。因为我看到，中国一百年来追随西方形成的各种思想流派，如自由主义、民主主义、左派思想以及现代中国的许多儒学流派，均有所蔽，不能有效解决百年来中国遇到的各种重大问题，因此需要发掘儒学的深厚资源来解决百年来中国遇到的各种重大问题。总之，我治儒学的目的可以用张子的“四句教”来概括，那就是：为天地立心，为生民立道，为往圣继绝学，为万世开太平。

你又问我治儒学是不是想恢复儒学“王官学”的地位？当然是！恢复儒学“王官学”的地位就是中国文化的“道统”在“政统”上的具体体现与落实，这是自从有儒学以来所有儒学的根本诉求，因为儒学只有成为“王官学”，才能在政治社会中实现儒学所追求的“天道性理”的价值，即实现仁义礼智信等“道常”“常理”的价值。荀子说：君子得势以临天下；刘向说：道非权不立，非势不行；即是认为超越神圣的价值必须通过政治权力才能实现，即政治权力是实现超越神圣价值的工具性力量。也就是说，“道统”只有通过“政统”才能落实，因为“政统”（亦即政治权力）是“道统”的制度性安排与物质性载体。如果儒学放弃了承载政治权力的“政统”的追求，道以及“道统”就不可能在现实政治与历史中体现。正是因为这一原因，我才希望恢复儒学“王官学”的地位，因为“王官学”就是在国家根本主导思想的高度保障“政统”落实“道统”，这是真正治儒学者最自然不过的诉求。当然，我希望恢复儒学“王官学”的地位，还有一个百年来中国“王官学歧出”的原因，百年来中国的“王官学”都是“西方的王官学”，不管是自由民主的“王官学”还是其他主义的“王官学”都不是“中国的王官学”，“中国的王官学”必须是“儒学的王官学”，这是中国长期的历史所确定的“文化共识”，也就是我所说的“儒学的王官学”具有中国“历史文化的合法性”，而其它“西方的王官学”则不具有中国“历史文化的合法性”。观乎古今中西的历史，任何稳定合法的政治秩序都具有自已的“王官学”，即便是最自由民主的美国也具有自己基督新教的“王官学”，美国宪法就是基督新教价值的体现，更遑论具有“国教”的英国与北欧国家了。正因为“王官学”具有“历史文化的合法性”维度，违背“历史文化的合法性”的“王官学”不仅是“歧出的王官学”，更是“以夷变夏的王官学”，因此，为了恢复“中国的王官学”，克服并防止中国在“王官学”上“以夷变夏”，所以我希望在今天恢复儒学“王官学”的地位。这也是真正治儒学者最自然不过的诉求。

你问我如何评价自己在当下儒学复兴中所做的工作或贡献？贡献还谈不上，至于我在当下儒学复兴中所做的工作，我认为我重新发掘了儒家“政治儒学”的传统，并对儒家“政治儒学”传统进行了符合孔子本意的解释。时至今日，“政治儒学”、“王道政治”、“三重合法性”、“儒教议会三院制”、“儒教重建”、“文化歧出”、“王官学复位”等言说已被中国学界广泛知晓，不管同不同意这些言说，中国的各个思想流派已不能否认中国儒学中存在着一个强大的“政治儒学”传统，并且“政治儒学”的义理价值在今天仍然具有鲜活的生命力与强大的解释力，足以与中国当今的各个思想流派相抗衡。今后儒学的复兴，“政治儒学”已经成为一个不可回避的问题。甚至在我看来，“政治儒学”传统的重建，直接关系到中国文化的重建，因为政治是文化的最集中体现，只有中国的政治重建成功了，中国文化的重建才能真正成功。至于你说的贡献，就留待后人与历史去评价吧。

[ 本帖最后由 NZWJ 于 2009-5-6 08:35 编辑 ]

NZWJ

《南都周刊》：近世以来，面对西方的挑战，中国人确实在不对地反省和学习，然而在此过程中却不继否定自身的传统，结果带来了文化认同问题。文化认同真的是一个问题吗？或者说在各种文化的交流与竞争中，产生文化焦虑是一种必然吗？从长远看，我们似乎大可不必对此多虑，文化不正是在这种交流融合中获得发展的吗？

蒋庆：在近世以来中国回应西方挑战的过程中，确实出现了不断否定自身传统的不正常现象，结果带来了中国人文化认同的危机。这一过程的变化轨迹我描述为：文化歧出→文化变质→文化断灭，即用儒学的术语说，最后的结果是文化上的“以夷变夏”，这正是今天中国在文化上的真实写照，当然是最悲惨的真实写照。在“亡国”“亡种”“亡教”的“三亡”问题上，最悲惨的莫过于“亡教”，因为“亡教”即意味着亡天道性理、亡人道人伦，人即不复为人。中国近代以来通过“救亡”的努力，“国”保了，“种”保了，但“教”了，中国今天成了一个当今世界上最不可思议的“无教国家”。正因为中国的“教”亡了，才产生你所说的文化认同问题。因为在中国文化传统看来，具有“人文化成”功能的“文化”就是“教”，“教”是文化认同的最根本内容，文化认同是要解决一个民族或一个国家在文化属性或文明特质上“我是谁”的问题。这个问题不解决，一个民族或国家就会如亨廷顿所说在以不同文明划分国家文明属性的当今世界政治格局中出现“无从适从且自我撕裂的神经分裂症”，不知道在世界政治的国家文明属性上“我是谁”，从而成为一个不正常国家，就如同一个人患上神经分裂症丧失了自我意识不知道“我是谁”而成为一个不正常的人一样。因此，文化认同问题不仅是一个真问题，更是一个关系到中国文化存亡盛衰的大问题，所以中国近代以来的儒家知识分子对这一问题一直怀有深刻而持久的焦虑，如张之洞、康有为、严复、陈焕章等“保体”“保教”的主张就产生于这一文化认同的焦虑，现在张祥龙先生“儒家文化保护区”的主张以及我“政治儒学”与“重建儒教”的主张也是产生于这一文化认同的焦虑。你认为不同文化正是在交流竞争中融合才获得发展，这话表面上看并不错，但是在当今全球化同质化时代，西方文化处于超强地位，并挟持着强大的政治、经济、科技、军事、外交、教育、媒体以及传教等霸道力量向全球扩张，中国是一个最大的重灾区，中国文化受到一百年来各种内外力量的无情摧残在现在的中国已经是“不绝如线”。在这种情况下，平等的竞争不可能，从容的交流也不可能，我们现在连最基本的文化认同都没有解决，连在文化上“我是谁”都搞不清楚，哪里有能力与西方文化进行平等从容的交流融合呢？所以，现在中国面临的当务之急就是文化认同问题，就是重新找回并挺立中国的“文化自我”，克服中国在世界政治格局中“无从适从且自我撕裂的神经分裂症”，使中国成为一个在文明属性上正常的国家，即成为一个体现中华文明精神特质的“儒教中国”。

《南都周刊》：你如何看待近年来文化保守主义的兴起？它与近代以来兴起的几次文化保守主义思潮有着怎样的一种延续继承关系？

蒋庆：近年来中国文化保守主义的兴起，是近百年来中国学术文化思想上的大事件，值得认真研究。我们知道，近年来中国兴起的文化保守主义与民国以后的文化保守主义有所不同，民国以后的文化保守主义可以说是典型的文化保守主义，其保守的对象主要是“文化”，少有发自自身文化的政治诉求，如梁漱溟先生的“乡建”道路是对中国“宪政”失望后中国社会的重建而非中国政治的重建，熊十力、马一浮先生的心学与理学则不关心中国政治的重建，陈寅恪先生的“宋贤史学”以及“学衡派”的泛文化保守思想都很少有发自自身文化的政治诉求，而张君励先生的政治诉求虽然非常强烈，但却是西化的政治诉求。所以，我们可以说，自康有为后，中国的文化保守主义在政治上已经退场；或者说，近代以来中国文化保守主义的最大缺失就在于不再“保守政治”。我们知道，政治是文化最根本的内容与最集中的体现，政治综合地体现了文化的根本精神、超越价值、生命信仰、道德伦常、制度礼法与历史意识，所以，没有政治的文化是不可思议的，没有政治的文化只能是一种残缺的不完整的文化。如果一种文化保守主义只保守文化而不保守政治，这种文化保守主义就是不健全的文化保守主义，康有为以后的文化保守主义就是这种不健全的文化保守主义。正是因为这一原因，我们今天讲文化保守主义时，自然包括了政治保守主义，而政治保守主义正是文化保守主义最主要的内容。

[ 本帖最后由 NZWJ 于 2009-5-6 08:41 编辑 ]

NZWJ

从近年来中国文化保守主义的兴起来看，与近代中国的文化保守主义相比，最显著的特征就是强调并突显文化保守主义中的政治保守主义维度，比如我强调“政治儒学”中的“王道政治”，康晓光强调儒家的“仁政”，都是属于文化保守主义中的政治保守主义维度。中国的政治保守主义在近年来文化保守主义的兴起中出场，是百年来儒学被逐出政治领域或自我放逐出政治领域后的回归，这证明儒学在政治上又重新恢复其生命力，并且有能力参与今后中国政治的重建。至于你问到近年来文化保守主义的兴起与近代以来几次文化保守主义思潮有着怎样的关系，我认为共同点都在于为复兴中国文化而努力，只是因为时代的原因，复兴中国文化的侧重点有所不同而已。当时在中国“救亡”的处境下，先贤们对中国文化只能做到“心性的保存”或“形上的保存”、“学术的保存”，尚无条件做到“政治的保存”，所以他们的保守主义倾向于抽象的文化方面。但是，他们在他们所处的时代已经尽到了他们最大的努力，我们应该对他们的这些努力怀抱崇高的敬意与同情。而现在，“救亡”的任务已经基本完成，中国开始走向富强，中国的历史处境发生了很大的变化，中国人已经有信心有能力来思考“中国政治”的问题并重建“中国政治”。所以，中国文化保守主义中的政治保守主义维度才得以突显，中国才有条件对自己的文化传统进行“政治的保存”。从这个意义上说，近年来中国文化保守主义的兴起是对近代以来几次文化保守主义思潮在精神方向上的延续与继承，或者说发展与推进。

《南都周刊》：你认为，在中国当下的政治重建中最根本的问题是什么？你如何评价“自由主义”开出的“宪政”药方？

蒋庆：我认为，在中国当下的政治重建中最根本的问题是解决中国政治秩序的“三重合法性”问题。这里所说的“合法性”的“法”，不是指既定的法律规范或者实在的法律体系，而是指公羊学所说的“孔子为后王制义法”的“法”，“孔子改制立法”的“法”。此“法”是指政治秩序或统治权力所以正当的依据，所以此处说的“法”与西方主权学说中的“正当性”一词相似。但只是相以，不是相同，因西方主权学说中的“正当性”概念主要是理性概念，而“三重合法性”中的“法”既含摄理性又超越理性。我们知道，在中国近代传统政治秩序崩溃后，传统政治秩序的“合法性”也随之崩溃。百年来中国一直在力图重建政治秩序，虽然通过内战统一了中国，建立了强制性的政治秩序，但此一政治秩序的“合法性”一直未能解决，即此一政治秩序或统治权力所以正当的依据一直未能建立。这就是我所说的百年来中国政治秩序“合法性缺位”的问题。一个政治秩序不解决“合法性”问题，就不能建立统治的正当性依据，即就不能把统治变为权利把服从变成义务，一个长治久安的政治秩序将不可能。因此，在中国当下的政治重建中，必须用“王道政治”的“三重合法性”确立中国政治秩序或统治权力的正当性依据，具体用“超越神圣的合法性”、“历史文化的合法性”与“人心民意的合法性”为中国的政治秩序或统治权力确立三重正当性的依据，使人们能够心悦诚服地服从中国的政治秩序，从而使中国的政治真正能够长治久安。这就是中国当下的政治重建中最根本最紧迫的问题。

至于中国的自由主义在中国当下的政治重建中开出的“宪政”药方，我认为存在很大问题。首先，宪政是指西方的民主宪政，其合法性依据是“主权在民”，其政制形态是民主制度，其合法性特征是我批评的“民意合法性一重独大”而排斥其它合法性，所以民主宪政是在合法性上有缺陷的不周全的政制形态。因此，与具备“三重合法性”的“王道政治”相比，民主宪政显然是不可欲的政制形态。其次，具体来看，宪政的正当性建立在通过国家权力保护个人权利上，这就消解了国家权力的精神道德属性，国家权力不再是实现善的力量，仅仅是保护私利的手段。这种保护个人权利的宪政与实现道德价值的“王道政治”亦大异其趣：“王道政治”不仅要保护个人正当的权利，更要通过权力施行“圣贤教化”使个人与社会向善。从这个意义上讲，民主宪政只是一种底线的防止社会崩溃的“利治”，而“王道政治”则是一种积极的使社会向善的“德治”。因此，“王道政治”比民主宪政更可欲。当然，宪政还是一套精巧的技术性制度安排，能够相对有效地实现“主权在民”的合法性与保护个人权利的目的，如果我们不接受宪政的合法性及其目的而有选择地接受宪政的技术性制度安排，以此技术性制度安排为工具来为“王道政治三重合法性”服务，则宪政在技术性上则是可欲的。因此，我提出与中国自由民主宪政有别的“儒教宪政制度”，希图通过有选择地吸取民主宪政的技术性安排来落实“王道政治三重合法性”，即建立现代的“王道宪政制度”（“王制”）。宪政的技术性安排很难说是完全中性的，因在“主权在民”的合法性下设计出的制度是倾向于庶民大众而不是倾向于圣贤君子的，但仍可根据民主宪政制度安排的技术意图按照“三重合法性”的要求来改造从而为“王道政治三重合法性”服务。在我看来，中国当下政治重建中的宪政诉求应该是“儒教宪政制度”，而不是民主宪政制度。

NZWJ

《南都周刊》：在当下中国的政治重建中，你提出“王道政治”的理论。在你看来，中国历史上，哪个时期比较符合你所说的“王道政治”的标准?

蒋庆：“王道政治”是儒家根据“三代”圣王统治的历史原型提升形成的理想政治典范，所以“王道政治”既有历史的真实性，又有理想的典范性，不像柏拉图的“哲学王统治”，只有理想的典范性，而无历史的真实性。正是因为这一原因，“王道政治”在中国“三代”是“完全落实”，在“三代”之后的历史中则是“有限落实”，即在“三代”之后，既未如某些帝王自诩或某些媚臣夸饰某朝已经实现了“王道”，也未如某些理学家如朱子认为“三代”之后“王道政治”未尝一日行于天地之间。前者谄媚夸饰固不是历史实情而流为虚妄，后者完全否定也不是历史真实而是历史虚无主义，总之，二者都不符合中国历史的真实。中国历史的真实是：“王道政治”作为具有历史真实性的理想典范，在“三代”后的中国历史中，一直是儒家从政的士大夫以及受儒家“王道”影响的帝王追求的政治理想，尽管历史中存在着无限的曲折、委曲甚至异化，理想的落实受到了历史条件与现实处境的种种阻碍和限制，但“王道政治”的理想在“三代”后的中国历史中还是曲折地委曲地夹杂地部分地得到某种程度的“有限落实”。我们根本不能设想中国“三代”后的历史中没有任何“王道政治”的痕迹，“王道政治”对中国“三代”后漫长的历史没有任何影响，“王道政治”在“三代”后嘎然中断成为所谓柏拉图式的“纯理念”。如果真是如此，我们就无法理解中国文明是儒教文明，无法理解中国汉以后的大一统礼乐刑政制度是体现儒教文明的制度，因为儒教文明与儒教制度都不同程度地体现了“王道政治”的影响。所以，在“王道政治”的具体落实问题上朱子式的历史虚无主义态度是必须认真反省的。至于你问中国历史上哪个时期比较符合“王道政治”的标准，根据我以上的说明，除“三代”外，没有一个时期完全符合“王道政治”的标准，但有些时期在某此方面与某种程度上则有限地符合“王道政治”的标准，如文景之治、贞观之治以及许多历史上政治清明的时代。总之，由于“王道政治”是理想的政治典范，将是今后中国历史长期追求的目标，我们只能不断地靠近这一目标，在圣王再兴之前很难完全实现这一目标。

《南都周刊》：在儒学的发展史中，儒学往往因追求权力成为官方意识形态，起到了粉饰权力的作用，所以一直被某些学者所批评。你如何看待儒学与权力的这种关系？

蒋庆：儒学追求权力是事实，但儒学不是为了一朝一姓的私利追求权力，而是为了实现“王道”的理想追求权力。在儒学看来，权力是一种实现目的的强大力量，具有中性的工具性质，可以为实现“王道”的理想服务，当然也可以为实现“霸道”、“邪道”和“无道”的目的服务。在历史中，“霸道”、“邪道”和“无道”一直在与“王道”竞争追求权力，如果儒学不为实现“王道”理想追求权力，那么“霸道”、“邪道”和“无道”就会为实现自己的目的追求权力。所以，儒学认为为实现“王道”追求权力堂堂正正，是反对“霸道”、“邪道”和“无道”最有力的途径。儒学为实现“王道”追求权力，在历史中就落实为在政治上建构制度性的力量，即“王政”“王制”，“王政”“王制”就是“王道”与权力结合的产物。儒学对权力看得很重，认为“道非势不行”，但儒学认为势（权力）必须掌握在圣王手中，“三代”后圣王待兴，退一步也必须掌握在君子手中（君子得势以临天下），君子就是以家国天下为已任的士。儒学认为只有将权力赋予士君子，才能保证权力为实现“道”服务，而不变质为实现一朝一姓私利的工具。当然，历史很复杂，也很夹杂，并非按儒学的愿望来发展，儒学在追求权力的过程中会因为种种原因出现曲折、委曲甚至异化，因而如你所说儒学往往会因追求权力成为官方意识形态，起到粉饰权力的作用。我想，这是儒学追求权力必然会出现的现象。其实，儒学因追求权力成为官方意识形态起到粉饰权力的作用本无可厚非，因为儒学成为官方意识形态就意味着儒学成为国家的“王官学”，因而有条件凭借权力在政治与社会中来实现儒学的价值理想。如果权力能够掌握在圣贤君子手中为儒学的“道”服务，那么“粉饰权力”就具有正当理由，因为“粉饰权力”就是充分肯定权力的正面价值。我们可以批评权力为一朝一姓的私利服务，但不能批评权力为儒学的价值理想服务，而权力为一朝一姓的私利服务正是儒学“天下为公”的理想所要批判的。法国保守主义者迈斯特批评近世以来的自由主义者与启蒙主义者患了“权力恐惧症”，神经质地害怕权力，看不到权力的正面价值，我想当今中国许多批评儒学追求权力的知识分子更是有过之而无不及。与此相反，儒学并不畏惧权力，而是站在“道”的高度直面权力。因为儒学的使命不是为了满足自私的权力欲而追求权力，而是为了防止权力作恶而追求权力，儒学认为只有按照道德的要求掌握并行使权力权力才不会作恶，所以权力必须掌握在圣贤君子手中。自由主义与启蒙主义企图通过限制权力来逃避权力，但是只要人类还生存在历史中权力就必然存在而不会减弱，更不会消亡。因此，儒学追求权力有其道德上的正当性，某些学者的批评不会影响儒学今后对权力的追求。

[ 本帖最后由 NZWJ 于 2009-5-6 08:55 编辑 ]

NZWJ

《南都周刊》：在中国当下的政治重建中，无论是自由主义，还是新左派都不拒绝来自西方的经验和知识，而从你发表的一系列文章看，你似乎认为中国不需要来自西方的理论和知识，而在儒学传统资源上就能找到，这也使一些人认为你是“儒家原教旨主义者”，你如何看待对你的这一定性？在“王道政治”理论中，你在“治道”上又提出“庶民院”，由选举产生“庶民院”的议员，似乎也并不排斥西方的经验和知识，你如何看待这一矛盾？

蒋庆：我并不拒绝来自西方的经验和知识，正如你所看到的，我主张的“儒教议会三院制”中的“庶民院”有某种民主政治的成分，而我主张的“儒教宪政制度”也吸取了西方“议会主权”的原则。但是，在吸取西方的经验和知识时，我的根本立场是“工具性吸取”而非“价值性吸取”，即西方的经验和知识对我来说只具有辅助性的“支授值价”而不具有本位性的“主体价值”，并且，在吸取西方的经验和知识时也必须按照中国儒学的义理价值所能接受的内容来进行选择，即中国儒学的义理价值是选择吸取西方经验和知识的标准，而不能实用主义地上只从效用立场来吸取西方的经验和知识。如果从这一意义上说我是“儒家原教旨主义者”，我不反对这一说法。我所主张的“政治儒学”与中国的自由主义和新左派在某些具体内容上也有相容之处，即有所谓“重合共识”，如“政治儒学”不会反对刑法上对人权的保护与社会经济的基本公正，但是，“政治儒学”在中国政治与社会的重建问题上坚决主张必须以中国文化即儒家文化或者说儒学的根本义理价值为本位为主体，才淡得上吸取西方的经验和知识，即才淡得上所谓“洋为中用”。否则，以丧失中国文化即儒家文化或儒学的本位性与主体性为代价来吸取西方的经验和知识，结果只能是我所说的“文化歧出”，发展到最后只能是“文化变质”，即“以夷变复”。这正是中国百年来不善学习西方带来的沉痛历史代价，今天的中国已经是陈寅恪先生所悲愤地指出的“非驴非马之国”，已是我所说的人类世界上最不可思议的“无教之国”。因此，在我看来，坚持中国文化的本位性与主体性与吸取西方的经验和知识并不必然冲突矛盾，关键在于必须在坚持中国文化的本位性与主体性不动摇的前提下才能充分深入地吸取西方的经验和知识为我所用，而中国的自由主义与新左派的问题正在于放弃了中国文化的本位性与主体性来吸取西方的经验和知识，把西方的经验和知识当作“主体价值”而把中国文化或儒学当作“工具价值”。这是我所不能接受的。

《南都周刊》：你多次说到，凡人必须接受圣贤的教化，这与现代社会“人人平等”的理念不同，一些人对你的这个观点提出批评，认为圣贤并不是真理的唯一化身，这很容易导致思想上的专制，你如何看待这种批评？

蒋庆：凡人必须接受圣贤的教化，这是儒学的根本之义，也是“圣贤政治”的根本之义。现代社会“人人平等”的理念只能限制在某些法律权利方面的平等，如刑法与刑诉法、民法与民诉法涉及到的基本人权保护方面的平等，而人在现实的道德层面则是不平等的，并且差别非常大，有圣贤凡人与君子小人之别，并且这种道德的差别具有政治统治的意义。这即是说，圣贤君子仅仅因其道德的优秀而具有教化凡人小人的权利，这种圣贤君子“教化的权利”必须得到政治的保障成为“教化的权力”，所以社会必须赋予圣贤君子应得的统治权力，通过这种统治权力实现圣贤君子教化凡人小人的目的。所以，儒学认为圣人必须为王，贤者宜在高位，以及前面说的君子必须得“势”，这在西方古典思想中叫做“权力分配的正义”。只有这样，圣贤君子才可能凭借权力教化民众在世俗社会中实现“道”的价值，才可能将纯粹建立在强力上的政治秩序“儒化”为建立在道德上的政治秩序。这就是“政治儒学”所说的“王道政治”。反观西方自由民主思想与启蒙思想，最反对的是“道德差别具有政治统治意义”的“政治儒学”理念，认为“在政治面前人人平等”，这就否定了人类优秀者有权利统治人类非优秀者的政治正当性，即否定了儒学“劳心者治人劳力者治于人”的政治正当性，亦即否定了圣贤统治与君子统治的政治正当性。通过这种否定，政治就变成了平庸者的自治，其实是政治变成了平庸者自利自娱的人间天堂，在政治中任何道德约束不复存在，一种善的政治秩序不复可能。这是“政治儒学”坚决反对的，因为这种自由民主思想否定了“王道政治”的正当性基础，即否定了“道德差别具有政治统治意义”的“圣贤政治的正当性”。至于你说有人批评圣贤并不是真理的唯一化身，圣贤确实不是真理的唯一化身，但圣贤却是天理道德的唯一表征，圣贤上达天德而立人极，参通天地人而为人之最秀者，所以圣贤代表了或者说体现了人类的最高道德，是所有人类必须效法的最高典型。而凡人小人在政治上接受圣贤教化，不是你所说的“思想上的专制”，而是提升凡人小人的道德水平使其为善人君子，这是在成就凡人小人的人格，是凡人小人之福，哪里是“思想上的专制”！就算是“思想上的专制”，通过这种专制能使凡人小人向善而为善人君子，这种“思想上的专制”又有何不好？如果说圣贤教化就是“善的专制”，儒学则乐意接受这一称谓，因为只有圣贤排它地拥有教化的统治权利与政治权力，一个道德的政治秩序才有可能，而自由民主思想与启蒙思想是不可能建立这种道德的政治秩序的。另外，中国文化就是“圣贤文化”，否定了圣贤高于凡人小人的“圣性”，就否定了“圣贤政治”教化统治的正当性，因而就否定了中国文化。所以，站在儒学的立场上，西方政治上“人人平等”的思想是不能接受的。

NZWJ

《南都周刊》：你在“王道政治”中，提出“三重合法性”理论来解决你认为的全球政治合法性危机。但落实到具体实践的“治道”上，也存在一个合法性的合法性问题。比如，在议会三院架构中，“国体院”议长由孔府衍圣公世袭，议员则由衍圣公指定吾国历代圣贤后裔、历代君主后裔、历代历史文化名人后裔产生。为何该院的议员由这些历代圣贤的后人中产生，这不是一个“唯出身论”吗？“通儒院”的议员部分由社会公推贤儒担任，但谁来界定贤儒？历史往往证明，贤儒的“贤”否往往是由权力来界定。若由社会投票公推，岂不是又陷入了你说担心的西方民主制度的“民意”独大陷阱？

蒋庆：在人类政治中，国家统治者或治国人才的产生是多方位多渠道的，有禅让制、继承制、察举制、推举制、科举制、任命制、普选制、功能团体选举制等等。可见，普选制只是人类政治中产生国家统治者或治国人才的一种制度，不能以普选制为唯一参照来思考国家统治者或治国人才的产生问题。具体地说，因为“国体院”代表的是“历史文化的合法性”，代表着中国国家生命体的承传永续，这种“历史文化合法性”的正当性依据源于长期的历史文化传承与国家万世一体的生命延续，所以，“国体院”议长及议员的产生就不能适用建立在理性与民意上的普选制原则，而只能适用于建立在历史文化传承与国家生命体延续上的继承制原则。继承制原则的核心是按血统继承，孔子不仅作为“素王”代表着中国历史文化的“文统”，更重要的是孔子是殷之后，在血统上是商王后裔，商王是中国古帝王，代表中国国家生命体延续的一个阶段，所以，具有商王的血统并且仅仅因为这一血统具有高贵的帝王性质，拥有这一血统的人就有资格象征性地代表“历史文化的合法性”，孔子后裔如衍圣公拥有源自孔子的商王血统，所以衍圣公有资格象征性地代表“历史文化的合法性”，因而只有衍圣公才有资格世袭“国体院”议长。至于吾国历代圣贤后裔、历代君主后裔、历代历史文化名人后裔因其血统亦有资格象征性地代表“历史文化的合法性”，所以有资格当选为“国体院”议员，但不世袭，由衍圣公指定。你说这是“唯出身论”，没错，按照继承制的血统原则产生“国体院”议长议员就是“唯出身论”，不过不是看出身的地位尊荣，而是看血统的纯洁高贵。当然，这是近代以来建立在理性与民意上的民主选举制度所不能理解的，但这却人类悠久的历史中政治继承的主要原则。另外，“通儒院”的议员部分由社会公推贤儒担任，这里所说的“社会公推”，不是“全民普选”，而是指社会中儒者的团体即“儒林”推举贤儒担任“通儒院”议员。所以，贤儒的界定靠“儒林”清议，不靠权力确定，因而不存在你所说的社会投票公推陷入西方民主制度“民意独大”陷阱的问题。

《南都周刊》：对你提出的“王道政治”理论，到目前为止，你觉得有没有缺憾或不够成熟，面对各种质疑，你是否曾想过做一些改进？

蒋庆：一种理论的提出，其价值在于开出了一个新的学术路向，用今天的话说，在于开出了一个新的论域，而不在于解决这一理论面临的所有问题。我提出“王道政治”的理论，我自认为是在儒学研究中开出了一个新的学术路向或论域，到目前为止，我并没有解决“王道政治”理论面临的所有问题，我仍然在继续思考与探索之中。“王道政治”理论提出后，受到中国学界许多批评质疑，有些批评质疑很有学术深度，并且能切中问题要害，对我很有启发，促使我进一步思考。比如，为避免议会议案须三院一致通过造成政治死结或宪政危机，我将儒教议会议案分为“强性议案”与“弱性议案”两种，“强性议案”三院一致通过才有效，“弱性议案”两院通过即有效，这样就能够避免政治死结或宪政危机。另外，为避免“三重合法性”并存制衡趋于平面化而有悖天地人“三才”的立体秩序，在儒教议会三院中赋予了“通儒院”“廷宕否决权”（suspensiv  veto）与“质疑议案违宪权”，这样就保障了天道价值（超越神圣合法性）的最高立体权威，当然也避免了“超越神圣的合法性”一重独大而完全排斥其它合法性。此外，鉴于学界的批评质疑我对“王道政治”理论还作了一些改进修正，因为今天时间有限而问题太复杂，我就不多举例了。总之，我提出“王道政治”的理论意在开出儒学研究的新路向与新论域，还有很多问题有待解决。我希望有志研究儒学的人能够沿着这一路向和论域进一步深入广泛地研究儒学，特别是“政治儒学”，使儒学“王道政治”的理论日趋成熟完善，以便更有效地回应西方自由民主思想的挑战。好，时间已经够长了，今天的专访就到这里吧。

《南都周刊》：谢谢蒋先生接受我们《南都周刊》的专访。听说蒋先生近年来身体不太好，希望蒋先生多保重身体。

蒋庆按：此专访成于2007年夏，因故未刊出。后2008年12月刊于韩星主编之《中和学刊》，现首发于“中国儒教网”。

资料来源:「儒教复兴论坛」(2009年4月10日)

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