杰亮

牟宗三确实是作出了现代的努力，我相信他是知道儒学是有毛病的，所以他的努力也是有问题的，就是他想走的那条“内在超越”的路。他觉得中国缺乏超越的东西。但这个地方我不知他是有意还是无意的，在学理上是非常可疑的。因为“超越”这个概念是从西方来的，正是中国所缺，所以想从西方引入。这个Transcendent是由西方定义的，到底什么是Transcendent？我觉得他是做了偷换，这个在学理上是说不通的。Transcendent在西方必定是具有绝对的外在性的东西，也就是说一个东西如果不可能被我们的主观性或者说主体性，我们的Subjectivity所消化，满足这个标准，它才叫Transcendent。满足这个标准的总共只有三样东西，一个是世界本身，世界比人大，这个可以理解；还有一个是上帝，上帝高于人，这是不能被人消化的；还有第三个就是“他人”，“他人”是不能被“我”消化的，列维纳斯讲得非常好，你就是把他杀了他也不服你，所以他人也是征服不了的。总共只有这三样东西是征服不了的，所以它们是Transcendent，也就是说它们拥有永远在外面的性质。而你那个内心的东西怎么能够超越呢？内心有什么是在你之外的呢？这个完全是自欺、是矛盾的。这是一个学术错误。超越的东西就一定是外在的，不可能是内在的。所以内在超越这个词是完全不通的。像这种东西我在很多文章中都写了，但我发现只要是看上去比较严肃的挑战就没有人回答了。

　　陈祖为：

　　我想回应一个观点，就是刚才说儒家没有资源去讲怎么样对待陌生人Stranger，我觉得是有很多资源的，我看《论语》、《孟子》、《荀子》都有很多的。说儒家是讲一个家庭伦理的放大，政治社会全都是家庭伦理的放大，我也不同意这个看法。第一，从最简单的一些例子看，孔子说我们对人应该有信、有恭、有诚、有宽这些德性，这些德性不是家人的德性嘛。就是一般人，一个Stranger，我也要对你诚、信、恭、惠、宽。孟子说如果你看到一个孩子入井，你就要救他，不是因为他和你有什么关系，他是一个陌生人。你有内在的资源要去救他，因为我们在外界的场所工作，在官僚机构，我们要分配职位、薪资，孟子和荀子都说你们要看他的能力、贡献。孟子说君子虽然不从事劳动但是他有很大的贡献，应该有饭吃。荀子说你不能因为他是你的朋友的儿子，你就扶他，给他工作。我们要问的问题是为什么儒家做这些事和他们的家庭伦理好像是没有关系的。刚才有位先生说这是两个不同的源头，怎么样统一起来。另外我也觉得没有需要统一起来，因为一个伦理、政治哲学一定只有一个源头，它不可能有多个不同的源头。在西方David Williams觉得很多西方的伦理错误就是要不就是在讲责任，要不就是在讲效果功利，要不就是在讲ritual ethics就是德性的。为什么不能又有德性，又有效果的考虑，又有责任的deontological义务的考虑。我觉得儒家里面有不同的考虑，当然我们要进一步去看看背后的原则是不是有矛盾。有矛盾也不足奇，这么复杂的传统里面一定是有地方是有矛盾的。

　　儒家讲内圣外王，外王是一个很重要的部分，里面有很多strangers，那不是内圣的问题。儒家的外王就是我们今天讲的政治哲学，如果我们说要创造性地转换的话，一个重要的就是要在外王方面一块一块地做。很多年前西方有个所谓的分析马克思主义学派，Analogical Marxism，他们每一年的九月份，John Elster，G.A.Cohen，他们都是坐在一起，将马克思主义里面每一条重要的讲法都拿出来批判地去检讨：这个成不成立，怎么样去修改，应该放弃的是什么。我们讲要创造性地转换讲了几十年了，是时候应该每一条儒家的不管是内圣还是外王的原则都要用现代的、比较的和批判的角度去谈一谈。

　　我们习惯于将儒家变成一个韦伯说的ideal type理型。好像陈独秀就是这样，他讲儒家就是很简单的，inequality，西方就是equality，所以两方面就冲突了，没有什么好说的了。很多时候我们解释这个系统都用理型的方法，比如说儒家就是讲德性讲人情，这是它的核心，什么东西都是由这个核心去推出来，建构一个很融合的理念系统。但是我觉得这个可能不能对传统发掘出一个真实的面貌。传统是很复杂的，有不同的层次、有不同的人，讲了很多不同的话，当中有很多紧张的关系。我们应该是找出这些紧张的东西、不同性，去发展它，我们要看每一章每一节每一条它是怎么样说的，如果很复杂很多元的话，我们不要很简单地把它简化变成一条核心的信念，这才是一个比较科学的方法。谢谢！



儒学的当代课题

　　黄万盛：

　　刚才我们对儒学三十年做了一些回顾与总结，如果要考虑儒学未来的课题和任务的话，除了儒学作为学理的内在矛盾和思想结构当中存在的一些困境，比如我们讲的内圣和外王、心性和实践等等一系列的紧张之外，还有就是社会发展、时代发展给我们提出来的一些困难。这些困难当中是不是包括着一些机遇，使得我们可能来调动我们的资源？我想大致可以分几个方面来考虑。

　　第一个方面是环境保护问题。哈佛那里有一本杂志，是美国人文社会科学学院编的《Deadlines》，在美国学术界非常有影响，在六十年代的时候它就编了一个现代性的专辑，现在美国研究现代性的一些专家Simon Essence、Edward Sears、Peter Berg这些最著名的学者都在上面撰写了文章。最近把这一期的东西重印，因为当时提出的很多问题为后来社会的发展所证明。杜维明先生认为，那还可以提一个问题，就是现在出现的问题有哪些是当时完全没有预见到的？有两个基本问题，其中一个就是环境灾难的问题。整个工业社会，追求物质化的一个社会结构，在这个物质化社会的基础上来发展的社会理念导致的环境灾难，在整个六十年代探讨现代性的过程当中，没有顾及到。

杰亮

我们面对环境问题的时候大概经历了三个阶段。第一个阶段叫作技术主义阶段，认为环境问题是技术的发展和工业化的发展造成的，既然是技术的发展造成的就能够用技术的手段来解决它。第二个阶段，认为整个的环境问题事实上是个政治问题，是我们的生命条件问题。它和制度，和政治、经济制度有关系。在欧洲出现了一个非常强大的势力，叫做绿党政治，把环境的问题政治化。现在环境的问题进入到了第三个阶段，进入第三个阶段利用儒家资源进行反省的向度才突出出来，就是真正在生命存有的意义上思考人与自然的关系问题，全面反省启蒙时代所造成的人类中心主义，人对环境的支配，人对环境的宰制和掠夺，重新来思考人和自然的有机关系是什么。所以国外有一个说法，由环境问题所引起的生态哲学现在到了第三个阶段，叫作心灵环保。有一些肤浅的学者将环境问题与中国哲学的天人合一联系起来。这当中的确有联系，但是天人合一的问题比环保的问题要更复杂，它的哲学意味要更深刻一些。但是我想环保的问题是每个大的哲学体系都不得不面对的问题，儒学也不例外。现在是很大的一个机遇，面对这个机遇，儒家的学术资源到底有哪些方面真正可以开出一些严肃的哲学课题？这个国外也有学者提出叫“形而上的归来”问题，因为形而上被解构以后我们知道基本是在存有论的问题上来讨论各种各样的哲学理念。现在恐怕仅仅是存有论的理念还不够。宇宙自在的意义，是不是非要通过人的存在它才有意义？这类的问题变得非常尖锐和复杂，一些更深刻的哲学课题可能从这个问题中开辟出来。我想这是一个比较大的困难，现在没有一个大的文明体系说我这个文明体系不处理环境的问题，完全不处理人和自然的关系问题。这是一个大的向度，在这个过程当中我们到底能做什么？我们到底有什么样的资源来面对？

　　第二个方面是亚洲的出现。提到亚洲的出现，过去杜先生讲过“四小龙”，现在的问题远远比当初的“四小龙”具有更加广泛和更加深刻的意义。除了中国的崛起，越南，尤其是印度等等这些问题都在开始出来。现在的政治哲学专家几乎很少再有人可以漠视中国这二十年和三十年的成长来谈论亚洲问题，没有人再敢这样做。即使在美国参议院当中最狂妄的参议员，他不可以以中国不存在这个理念来面对世界格局。这么大的一个成就出来，我们在做学术工作的时候就经常在问一个问题：中国这么大一个经济体的出现，它后面有没有一个文化意义？文化内涵这个问题有没有？可以说，民主制度与市场经济并不能有效解释中国的崛起，因为中国这些年来在民主建设方面没有什么了不起的进展，它有进步，但是这个进步并不是我们传统所了解的民主的转变那个意义上的最深刻的变化；中国现在也还不是充分的市场经济，中国政府的干预能力仍然非常强。我有一篇文章提到假如完全用彻头彻尾的市场经济来解释中国，恐怕缺乏说服力，你仍然要考虑一个有效的行政权力跟市场配置之间到底是什么样的关系？这样一个问题带出来一个很大的资源，就是整个儒家的制度理念，在现代中国虽然还没有找到制度形态来完成，但是它仍然可以作为一个政治文化心理影响中国的社会进程。

　　所以，亚洲的出现不仅使我们在了解现代性、同时也使我们在了解自身的传统方面提出至少两个向度的考虑：一个就是制度性的反思；另一个是文化经验或者说文化资本，文化资本在社会进程中的作用问题。儒家作为一种全能主义的意识形态，它既关心人的成长，又关心人的成长的政治条件，又关心人的成长的社会条件和经济条件，这些方面应该有很大可以反思和发掘的空间。亚洲的出现使这个问题更加突出了，这个问题比三十年前杜先生提“东亚四小龙”的时候有更深刻的影响，或者说它更普遍了，不完全是“东亚四小龙”的那个局部经验和区域经验所能涵盖的，因为它最大的一个载体是中国的崛起，后面的文化意义到底是什么？中国的崛起是不是和中国的文化经验没有任何关系？至少到目前为止，我们所拥有的各种各样的解释系统面对这样的课题都没有说服力，因此，一种新的哲学历史的解释系统的挑战或许是学术典范转移的真正契机。

杰亮

第三个方面是全球化背景下的消费主义。1989年以后全球化的进程大大加快，大大加快以后导致了什么样的一个情况呢？就是消费主义成为社会主流意识形态，以消费为核心来推动整个社会。而这个消费主义的社会造成一些很大的生活态度方面的转变，比如像物质主义、享乐主义等等。

　　哈佛大学最近完成了一个核心课程的调整，这个核心课程很多年都不一定能调一次，它是学校的“宪章”，跟学校的根本大法一样，你不能够随便动它。你要动它一下是真正伤筋动骨的事情。但是最近完成一个调整，调整增加了三个方面的内容，第一个是宗教学课程。教授委员会主席说我们哈佛不会要求你一定要有宗教信仰，但是从哈佛毕业的人如果对宗教的问题没有任何敏感，那他将没有办法来处理这个社会的困难。你不一定属于哪个教派，可是你对那个问题一定要有感觉，所以这个宗教学的课程开上去了。第二个就是道德科学，道德课程开辟出来。道德课程开辟出来我想是针对这个消费主义社会越来越强势有很大的关系。第三个就是美国历史，整个美国历史两百年的过程当中的经验教训，它建国的一些得失，可不可以作为一个所谓文化资本或者社会资本去关注人的成长，人如何对抗这个消费社会对天道人心的腐蚀？这个成为非常紧迫的一个课程。

　　绝大部分新儒家的思想背景和这个压力有很大的关系，包括最早梁漱溟先生说西方是物质的文明，中国是精神的文明，印度是代表来世的文明。这种分梳后面对物质主义的了解都有关系。今天西方的社会发展事实上把物质主义推到一个相当大的极限，比较重要的问题就是像一些美国学者提出来的我们现在的问题就是如何防止市场经济变成市场社会，因为一旦变成市场社会就是可卖和不可卖成为价值的最高标准。很多精神性的东西不能卖，不能给它标出价格来。整个精神生产和精神价值在社会生活中的作用如何来重新了解？但是我认为那个问题还不够，因为它认可市场经济作为基本原则，它只是要防止市场经济这个原则变成社会生活原则。事实上还有另外一面，像克鲁格曼，像前段时间刚刚过世的Kenneth Galbraith，他们基本上认为市场的原则也是一个需要充分警惕和限制的原则，你不能把它当作绝对原则。所以政府对市场的干预，在市场的作用下仍然要有效地保护福利、保护公共关怀，而不是简单地说我接受市场的原则，只是我防止它变成市场社会。这比那个问题要更加往前一些。消费主义作为一个社会主流意识形态之后，儒家面对这个困难，有哪些问题可以发展？

　　第四个方面是新技术的出现。新技术的出现基本上改变了很多的思想原则，比如汉儒的一个重大的贡献是取阴阳为主干，现在很多新技术的发展，特别是分子生物学等等的发展使阴阳的理念根本被解构掉了，克隆的东西就不需要生殖，它不需要那个阴阳的结构。再比如说电脑的终端，人面对电脑所建立的社会关系，和人在劳动过程中建立的有机关系，它是不是一种同质性的社会关系？这种社会关系的转变对我们来说构成什么样的挑战？

　　这一系列的问题属于价值领域的问题。我最近提出：所谓自由、平等、博爱、人权、民主，它们是普世价值，可是作为普世价值它们都是条件价值，在它们之上必须要预设条件才能真正了解它的有效意义。而有一些东西属于非条件价值，儒家讨论的很多价值都是非条件价值，你不能在上面再预设条件，它是从根本上来建立价值观念。这个根本价值和条件价值之间到底是一个什么样的关系？是不是应该把更多注意力仍然放在条件价值上？

　　主要就是这样几个方面的问题，是儒学必须要面对的新的考验。这些问题是我在哈佛工作的时候和杜维明先生讨论得比较多的问题，他在讲儒家能不能做出创造性回应的时候，主要的问题意识就是面对资本主义社会发展过程当中的意识形态和基本价值领域，儒家能不能从一个地方经验变成普世价值，参与到人类的长期发展当中去发挥建设性的作用。

反思儒学研究

　　颜炳罡（山东大学哲学系）：

　　无论过去的新儒家还是现在的所谓儒家学者，我认为有两点很明显的不足。第一，所有儒家学者都是坐而论道，而不是起而行之，或者说说的多做的少。儒家如果永远停留在坐而论道的领域，如果他不能付诸行动，那儒学只能永远活在人们的观念形态之中，而不是活在人们的生活中。第二，我们是不是把儒学仅仅作为一个研究的客观对象？儒学当然是我们研究的对象，任何遗存的东西都是我们研究的对象。问题是：儒学是不是仅仅是我们客观研究的对象？是我们论说的知识系统，或者说是我们谋生的某种资源。我可以通过做儒学的研究做教授，可以通过这个专业来进行谋生。儒学还有没有另一方面的问题？就是儒学能不能落实在生活中，落实在群体的生活当中，落实在我们民众的生活当中？如果儒家还在考虑“中体西用”、“西体中用”或者“中西互为体用”这样的话题，那么儒家这个概念性的抽象论域的问题和儒家的精神应该是有隔膜的，而不是活生生的儒学。儒学从来不是少数哲学家、历史学家、思想史研究者生活中的一种奢侈品，而应该成为民众生活的向导。这样就有如何成为民众生活的向导问题。儒家的基本原则或者说礼乐规范，今天我们能不能通过一些转化性的工作，让儒家真正在民间、在老百姓的生活当中活下去？

杰亮

宋志明（中国人民大学哲学系）：

　　儒学是个很复杂的现象，它有未来发展的空间，有发展的余地，对这个我还是持乐观的态度。但是我想还是不要动不动就提出几期发展，儒学有新的发展，这是可能的，有前景，我认同。但是能不能达到那样一个期望值，道统的延续，这个意义上的发展我不认同，成为社会主流话语这样的期望值我觉得也是不现实的。我觉得儒学在我们中华民族的文化史上是一个十分复杂的文化现象，不要把它单一化，至少要有一个学理上的儒学。孔夫子的、孟子的儒学当时不是意识形态，而是学理层面上的。当然还有政治意义上的儒学、工具化的儒学，汉儒叔孙通的儒学就和封建大一统相结合，变成了一个思想统治的工具。还有一种就是属于生活信念上的儒学，很多人没有功利化目的来承受儒学的，它就是一种安身立命之本，就是一种价值安顿的方式，他就觉得我有这样一个儒学信念我就活得心安理得，活得很充实。就像王艮、陈白沙，他们搞儒学没有任何功利目的，不像有些儒生他搞儒学是为了考试。作为政治化的儒学是没有发展前途的，但是作为学理的儒学、作为生活信念的儒学，这个是有发展前途的。

　　对儒学在中国的命运的估计，我们似乎过于悲观。我通过对儒学这三种承载的分梳，表明儒学在中华民族、在我们生存的栖息地，以前过于单一化了，只把儒学和封建君主政体联系在一起。我不否认封建君主政体是儒学的一个栖息地，但只是一个栖息地而已。儒学又是我们的家庭伦理，这对于中国人是很重要的一个部分。君主政体可以被打倒被推翻，但是家庭伦理没有被推翻。尽管我们在外面可能有各种很时髦的理念，但是回家里你还是要实行孝道，所以中国的家庭是儒学主要的一个栖息地之一。再一个就是心灵深处。所以儒学没有从人们的信念中清除掉，它是我们的安身立命之地。我们的价值安顿没有宗教靠什么？我觉得就是靠儒学。靠儒学安身立命，心安理得，堂堂正正做人，规规矩矩做人。这些理念都是儒学给我们提供的。所以，尽管封建君主政体解构了，但是这两个栖息地没有消亡，这正是儒学在中国社会生存的空间。儒学的发展恐怕得从这两个空间里做文章。

　　我也不赞成那种观点，说儒学近代以来就完全被打垮了，经过wenghuagemin在人们心中就荡然无存了，我觉得那都是假相。五四新文化运动不过就是十几年的时间，1915年到1923年科玄论战就结束了，不到十年。wenhuageming比较长，不过也就十几年的时间，连建国以后批孔加一块儿才五十年。五十年在中华民族发展历史上只是一瞬间，不可能把儒学对中华民族的生活方式、政治组织方式、心灵安顿方式的影响荡涤干净。五四时期尽管有些人说要打倒孔家店说得很热闹，我们那只是受假相蒙蔽，从新文化运动批孔运动到二十年代，影响力不到十年，大家就开始转向对儒家同情的解释。包括胡适，胡适的《原儒》是同情的，他不再是打倒孔家店那个形态的。包括陈独秀也是那样的态度。我们固然有过批孔，除此之外还有释孔，释孔是长期的，它是中国人发自内心的对儒家的同情。这是一个非常深厚的传统根源，正是有这个根源所以wenghuagemin结束以后，迅速形成了一个国学热。

　　所以，儒学的发展前景，不要好像解构了封建君主政体儒学就断了根了，我认为它那两个根没断，家庭世界的根没断，精神世界的根没断，这是儒学发展的前景的一个担保，而且现在君主政体条件下的儒学永远不会复活。第三期发展的潜台词就是接着宋明理学讲，宋明理学是依靠君主政体来发展的，这个路走不通，我们现在不可能再出现皇帝了，所以说什么政治化儒学都是痴人说梦。那是不可能的事情。我们以前对儒学怎么在未来发展，似乎应答的东西太多，我们似乎对着西化思潮讲，对着西方人的问题讲。现在我们就是要对着自己讲，如何打造我们的精神世界？这恐怕是儒学在中国的迫切任务，也就是：如何利用儒学的资源打造适合于我们中国人的精神世界。

　　朱维铮：

　　如果我们要清理近代以来中国的问题，首先要批全盘苏化而不是全盘西化。全盘苏化我们现在一直在回避，很多的东西不是我们的传统，是从苏联那里移植过来的。孔夫子讲过一党专政吗？儒家各派讲过一党专政吗？我们讨论儒学的时候不能够脱离这些具体的历史条件来讲。我们的前辈都死光了，现在我们讨论儒学，是对着现在的人和以后的人来说的，我们讨论的问题涉及到我们的生活。所以我不同意杜维明那一套推广新儒学的说法，你把一个死掉的东西拿出来，还要在我们的生活里面来推广。

杰亮

儒学从戊戌维新以后就死了。戊戌维新搞假孔学，康有为本人就是个大骗子，他的第一部东西是我给找出来的《实理公法全书》。我曾经写过一篇东西，《从<实理公法全书>到<大同书>》，里面讲到他那一套东西哪里是我们传统的那一套东西？他是把那个东西生搬硬套拉过来，把欧氏几何当作他的经典原本。康有为最早的著作里面，连孔子的名字都没有出现过，不要说什么经典之类的东西了。从那以后，一路搞过来，孙中山他公开说现代化要化成美国，毛泽东要化成俄国。这一百年来对我们中国人的生活方式没有影响？说我们精神生活里面还是儒学，说老实话我看现在讲儒学的人就没有一个人是儒学。

　　我赞成研究历史，研究研究从孔子以来到现在历史的变异，第三期第四期都不要提了。《四库全书总目提要》讲从汉武帝以来“儒学凡六变”，这是很好的分析。它把变的特征也讲了，弊端也讲了。我倒觉得那些家伙比我们今天讲的还好一点。为什么我们不参照？在座的讨论儒学的发展前景什么的，可能幻想太多了一点，我们没有针对中国的实际。比如我刚才就讲到了，全盘苏化清理过吗？wenge十年是怎么一回事，到现在我们很多人都还搞不清楚，里面许许多多的内幕都搞不清楚。

　　你首先把历史搞清楚了然后我们再来讲遥远的历史是怎么一回事，自己活着的这个一百年的历史我们都搞不清，那么你还在那里大讲那个遥远的历史，那怎么行呢？杜维明曾说儒学现在成了一个遥远的回忆，我说你就这句话讲对了，它就是一个遥远的回忆。那个遥远的回忆你可能把它回忆得非常美好，可是它实际怎么样是另外一回事。我们必须要做的是我们这一百多年以来这些回忆不能忘记，现在我看我们很多人都忘记了。

　　我赞成研究儒学，但是我还是赞成研究研究从康有为以来，从章太炎以来，从五四运动以来，一直到后来这一百年那一个过程到底是怎么一回事。我总想能够做一点事情，就是怎么把我们已经经过的事情搞清楚。刚才你讲到家庭是儒学的栖息地，我在上海五十年，就没有看到哪一个家庭像儒学的；你说精神气质里面有儒学，我到现在还没有看到有一个真正的精神气质里面是属于我所熟悉的过去历史上的儒学的。

　　陈少明（中山大学哲学系）：

　　儒学在近代的衰落从康有为开始，康有为搞那个《新学伪经考》以后又把西方的制度说成是儒家的，其实就意味着整个儒学在政治制度的方面已经开始动摇了。再接下来跟这个问题有关的代表性人物是梁漱溟，而且主要的不在于他的学说，而在于他倡导的乡村建设运动，试图重现乡土伦理的努力。从政治领域到社会领域，这是传统儒学的两个不同的方面。但是这个也没有成功。那么接下来就只有新儒家讲心性，因为心性的问题不需要太多的社会条件，也不需要政治，就是每个人的内心世界的问题。

　　讲心性就要上接宋学，宋学的系统是世俗系统，如果我们了解世俗系统，就知道世俗系统落实到最基本的问题就是一个人怎么样成为一个有道德的人，所以他们有很多在理论之外的关于修身的经验的一些说法，就是我们后来讲的功夫论。但是现代新儒家接过他们的东西却没有接过他们的功夫论，接过了他们的心性论，然后用西方那一套讲形上学的逻辑，从冯友兰到牟宗三，从一个比较强的逻辑意识来说应该是冯友兰。用诠释的方法，不是那么严格推论的是牟宗三。他们做的这样一个东西就等于是用西学的思路来表明人应该是讲道德的，儒学这样的理想是有道理的。但是至于怎么使这个社会上的人成为有道德的人，他们那个背景没有了，所以这个就是缺失的。

　　至于杜先生讲儒学的问题，除了文化中国、文明对话这一类，缺乏对新儒家讲形而上学的特别有贡献的一个陈述。他说了很多关于修身，特别是他提出一个概念叫作“体知”，这个概念是为了表明宋明理学所说的道德经验是一个特殊的道德认知。这样的一些内容我觉得其实是有意义的，当然没有那么伟大，既不能回应西方的什么问题，也不能重振中国的什么问题。就是说，假如一个社会还必须要有一些人提倡有道德的人，这样一种提倡在社会生活中怎么能起作用？我觉得这是新儒家研究得比较少的一个方面。我这样并不排除有人要去做一个新乡土运动，或者像蒋庆那样，不能说那都是不能说不能讲的。

我在想一个问题，这个问题可能比较学术，也可能是我个人的偏好，别人不觉得有意思。比如说儒家的伦理观念里面有很多观念是我们没法用现在的伦理学或者政治哲学的概念来翻译的，因为我们的哲学史一般都是会相对西方的一套对它进行翻译或者是借鉴。但是儒家有很多跟道德问题有关的一些概念，比如说“羞耻”问题，比如说“忍”和“不忍”的问题，比如说“孔颜之乐”的“乐”的问题，其实是有一大堆的。这些概念在儒家讲的个人的修养经验中都非常重要，但是它不是一个纯粹的伦理学的概念，又有一些心理学的内容。像这样的一些观念我们有没有可能对它进行一个描述？我为什么说这个问题，因为这个问题不光涉及到意识形态和政治，就是一般的日常人都有做得不名誉的事情，该不该？像歹徒也会感到惭愧，儒家骂人最严重的话就是说人无耻。但是“无耻”这个概念在西方文化中是不可理喻的。因为接近的英文shame，人家都会把它当作一个负面的来看待的。像这样的一些东西，如果我们对这样的一些经验用现象学的反思的办法描述出来，积累了一些问题以后，从做学问的角度来说也是一个有意思的事情。所以我觉得我们不一定要说很伟大，一定要能看得到重要的结果之后我们才说它是有意义的。

杰亮

未来展望

　　黄万盛：

　　国内的儒学研究所处的环境和它所导致的研究形态，跟海外有一个很大的不同。国内的研究面临严峻的社会现实问题，比如贫富差距、社会发展的不平衡、古往今来的接续，所有的这一切都会成为儒家研究的心理压力和课题压力。海外的研究不能说没有这些，但是它的语境和针对性会有很大的不同，借鉴的资源和汇通的学术脉络也会更加宽广一些。大致可以有这样一些考虑，比如说我们今天谈的比较多的问题是跟内圣外王问题有关，比如我们讲宋明理学发展心性的问题，但是对外王的问题关怀不够。其实这些问题在宋明理学的内部并不是没有反思，徐复观先生对政治的考量非常多。即使牟宗三先生本人，他也在处理那个政道与治道的关系，他认为中国只有治道而没有政道，所以他最后的整个政治考虑是通过良知开现，具体的制度建设方面他几乎没有什么作为。但是这个方面的研究可能在海外更广阔的儒学研究当中得到一些更好的回应。

　　以前我们讲中国古代的政治思想、讲它的合法性的时候，多半都只能集中在“民本”这个问题上，但是现在关于这个问题有很大的突破。民本作为一个政治基础、一个政治信仰、一个政治理念完全不导致实际的政治运作，这有可能吗？仅仅把民本当作理念，不从政治现实的开展去了解，这是不够的。民本从一个观念变成现实的政治实践，这个当中有很大的空间。我现在正在做这一部分的研究，杜先生本人也对这个领域反差关心，最近一段时间他跟我的对话，一个是《儒家和自由主义》，另一个是《启蒙反思》，在那里面我们已经涉及到一些属于政治学领域的问题。而这方面过去的儒家研究特别是心性儒学的研究处理的不多。

　　中国要民主化，这个没有问题。但是中国走出来的民主的路是不是要照本宣科地完全按照西方那个民主化的道路来走？它是不是会走出一些真正的特色，在这个意义上完成政治学和政治意识形态意义上儒家的创造性转化？这个可能性不见得没有，但是这个工作一定要做。陈祖为这十年来一直在这个领域，而且是做非常基础的建设性工作。这个问题不仅是中国的学者在做，海外还有很多非中国的学者也在做。有一个韩国的学者，叫咸在鹤，是哈佛大学法学院的博士生，他的博士论文题目叫作《礼作为中国的宪法》。他不是用ritual，我们翻译“礼”经常翻译成ritual，ritual是礼貌的那个礼，是有风度、有教养这个问题，以这样一个角度来了解中国的礼制是太局限了。中国礼制是可以作为一个政治制度的基本架构来理解的。他把这一方面发展出来，所以他把“礼”叫作Chinese constitution，直接从根本大法、从宪政的意义重新来解释“礼”。那个论文发表以后在哈佛的影响相当大，希望能有人把这个作品翻译过来。

　　内圣外王的问题从宋明以后，特别是进入到近现代，一直在困扰儒家学者，到了今天再不来面对它，不大可能。但是在中国面对它和在海外面对它有不同的语境和不同的路向，所以在这个意义上我们可以理解杜维明曾经说过的一句话：也许儒学的复兴要经过巴黎、纽约和日本，最后才到中国。为什么呢？有的时候当下的问题压迫的太紧，反而会把学术心态扭曲掉，使得真正的问题被异化。所以现在比较能够端正心态，像朱维铮先生强调的，从真实的材料出发、从严肃的历史书里出发，真正去进入问题，而不是一厢情愿在谈论这些问题。这是非常必要的基本工作。

　　除此之外，还有另外一面，是由儒家的特性决定的。儒家不能只在学术和文本当中，儒家要和生活世界发生关系，这个就是儒家的本质，所谓“道在伦常日用之中”，所谓“天人合一”，指向的都是它的基本品质。它不是在尘世、社会之外去预设一个天堂，然后来观照尘世、社会，不是像佛教那样在红尘之外设立一个净土来面对红尘社会。儒家真正的品质就是在这个凡俗的社会中转变这个世界，它不能让你离开这个世界。

　　儒家和生活世界的关系，它不光是一个实践，的确也还是一个学术研究。光是要求大家去实践儒学，很多的学术工作不能开展的话，儒家跟生活世界的联系会非常危险。在这方面，我知道有一些新的研究进程，我在期待这个结果出来。杜瑞乐最近差不多五年的时间在和一个日本的学术小组合作，在华南地区用人类学的田野方法处理在民间日常生活当中还保留的儒学观念。儒学的生活观念到底是什么东西，就是日常生活中维系我们的纽带、维系我们的相互关系、影响我们处理方式的那些原则和因素当中，到底还有哪些东西是和儒家有关？毫无疑问，全盘的俄化有很大的影响，意识形态的独断论也有很大的影响。但是这个是不是全部？是不是把各种丰富的可能性已经全然斩割掉了而没有任何基础？他们这个工作现在已经做完了，所有的文章已经写完了。我希望他把那个文章给我，我来把它弄成中文，但是他不干，他一定要在英语世界先发出来，在英语世界造成了影响再考虑翻译成中文的事情。

　　明年六月份杜维明先生要从哈佛燕京学社社长职位上退下来，退下来之后他要到北大来成立一个高等人文中心，他想要做的事情是把他那四个基本课题真正地开展起来。所谓“启蒙的反思”，就是启蒙的理性导致启蒙为背景的市场经济，导致启蒙为背景的程序化的民主制度，这一套东西到底要怎么样来了解？它当中存在的一些困难怎么去破解？这是他的一个重要的工作。跟这个相关的当然是儒家资源的重新检讨，所谓儒家第三期的发展问题。我想儒家的第三期问题今天提了很多不同意见，这个没有问题，所有的这些文本杜维明都会看，我会建议他对今天提出来的各种意见有一个比较全面和积极的回应，看看能不能有进一步的沟通。还有就是文明对话的问题，它涉及文明共识的基础和可能性。另一个就是文化中国的问题，是“深刻认同”的问题。

　　我们本土的儒学研究面对的情况不一样，我们能不能也形成一些自己的核心课题？大家讲了很多中国现在面临的困难，我们必须要回应这些困难。可是这些问题我们到底形成了什么学术课题？今天所谈的很多问题其实在三十年以前已经谈到了，三十年前结束wenge，然后整个民族开始复兴，这个当中很多的紧张都已经存在了，我们今天很多问题实际上是在重复那个时候提出的问题。当然有很大的进步，可是问题意识到底有多大的改变？我对这个会议有一个期待，就是通过回顾和反思，我们真正能够形成自己的问题意识，有一些真正重要的课题能够建立起来，然后在这个课题上做长期而艰苦的工作。一百年对在座各位而言当然是太长了，可是二十年或三十年之后我们重新到这个地方来开会的时候，我们是不是有很多新的经验来分享？

　　德勒兹说过一句很著名的话：“过去比未来拥有更多的未来。”所有未来的发展不可能离开过去那个谱系，你如果在幻想当中建设未来，那么这个未来实际上没有任何资源。

出处:《开放时代》(2008年第1期)。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-7-24 08:39 编辑 ]

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复兴儒学的两大传统——“政治儒学”与“心性儒学”的重建

作者：蒋庆

一、何谓“政治儒学”传统

（一）“政治儒学”的创立形成

“政治儒学”创立于孔子晚年道不行，作《春秋》垂新王大法；（新王即孔子，84年余至曲阜孔庙仍受时学影响深怪曲阜孔庙孔子像为帝王冕旒像，后习《春秋》始知“孔子为王”之义，乃理解孔子为高于俗王之圣王，即孔子为人类道德价值之王，一切人类行为必须遵从孔子所定之新王大法。孔子以《春秋》鲁国242年历史代表一部人类史，以《春秋》孔子所定之王法作为治理所有人类之万世法；“代表”即《春秋》所谓“托”，《春秋》托事明义，即托鲁国242年历史以明人类理想政治之义；所托之事即鲁国242年历史，所明之义即人类理想政治。）形成于公羊学对《春秋》经义的独特解释；（公羊家谓：《春秋》有非常异义可怪之论、《春秋》无通辞而诡其实以明其义、《春秋》乃美人芳草记号密码、《春秋》为孔子王心独断笔则笔削则削游夏之徒不能赞一辞 [《诗》《书》《论语》等经典学生可助而赞辞，以协助老师完成经籍之编纂解释，《春秋》则否。]）辅之以《诗》《书》《礼》《易》诸经的今古文经学解释。（今古文经学中均有”政治儒学”思想，如《毛诗》、《周官》诸古文经亦有丰富深邃之政治儒学”思想，吾人今日欲全面复兴儒学，固不当取消“家法”而混同今古不讲，然亦不可偏执“家法”而一味以今诋古；关键在知“家法”之分际，该讲则讲，不该讲则不讲，执中而已。）。因此，“政治儒学”可以说创立于春秋，暗行于战国与秦（父子师生口耳相传与抱遗经窜山林避挟书令），形成于两汉。

（二）“政治儒学”的基本特征

    “政治儒学”的基本特征是：从外在天道的高度，自上而下地确立人类政治秩序的合法性，以及客观地关注理想政治礼法制度的建构，如王道政治三重合法性建构（王政）与大一统礼乐刑政制度建构（王制）。此义有三：⑴、天道是政治秩序合法性自上而下的最高外在标准，此区别于以内在心性自下而上作为人类政治秩序的合法性标准；⑵、政治儒学虽承认政治礼法制度与心性有关，是体现“心之德”之具（载体），如礼之本是仁是和是敬等（仁、和、敬即是“心之德”），但认为政治礼法制度毕竟是心性之外客观的经验之物，不从心性中直接产生或推出，必须自心性外客观地经验地建构。⑶、“政治儒学”按照天道理想建构政治礼法制度时，虽受历史条件限制只能有限地曲折地不充分地实现天道理想，但“政治儒学”毕竟是按照天道理想来建构政治礼法制度，故“政治儒学”的政治理念具有超越历史的理想性与永恒性。   

（三）“政治儒学”的传承发展

    “政治儒学”的传承发展主要指“春秋公羊学”的传承发展。孔子传子夏，子夏传公羊高，后传荀子，至汉董仲舒、司马迁、何休均传“春秋公羊学”而为“公羊学”大宗。此后，“春秋公羊学”因其已完成确立中国政治秩序合法性之历史使命与建构中国大一统客观政治礼法制度之时代任务而沉寂，至清经由“常州学派”之庄存与、刘逢禄、宋凤翔而得复兴，至晚清为回应西方政治与文化之挑战又经由龚自珍、魏源、廖平、康有为、崔适而得发展。是故，以“春秋公羊学”为核心的“政治儒学”，是孔子创立的中国儒学传统中源远流长的纯正儒学传统。

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（四）“政治儒学”的式微衰落

康有为之后，“春秋公羊学”虽有人从古代思想史与经学史角度撰文著述，如陈柱之《公羊哲学》与段熙仲之《春秋公羊学讲疏》，然均客观研究介绍之作，未能因应中国的现实政治发挥“春秋公羊学”的“微言大义”，致使“春秋公羊学”的“微言大义”即孔子新王之万世法不再参与中国历史的创造，以“春秋公羊学”为核心的“政治儒学”遂退出中国的历史舞台，至今已有100多年的历史。所以，从这个意义上说，“政治儒学”一百年来逐渐式微衰落。

二、何谓“心性儒学”传统

（一）“心性儒学”的创立形成

    “心性儒学”创立于孔子，传承于曾子与子思子，发扬于孟子，其所依据的经典是《论》《孟》《学》《庸》《易传》。为回应佛教心性论的挑战，复兴于唐之李翱、韩愈，至宋形成于濂、洛、关、闽；后至明阳明学达到高峰。

（二）“心性儒学”的基本特征

    “心性儒学”的基本特征是：从内在心性的角度自下而上地与天合德，达到天人合一的神圣境界，以安顿人的精神生命，实现生命的终极意义与价值，解决人的心灵信仰问题。按照中国儒学的传统术语，“心性儒学”是儒家的“安身立命之学”、“变化气质之学”、“成德成圣之学”、“率性修道之学”、“正心诚意之学”、“止于至善之学”、“返心复性之学”、“证悟良知之学”。

（三）“心性儒学”的传承发展

前面所言“心性儒学”的形成过程，即是“心性儒学”的传承过程。阳明学可以说是“心性儒学”的发展高峰。降及近代，第一代新儒 家梁漱溟 先生、 熊十力 先生、马一浮 先生起而复兴“心性儒学”，第二代新儒 家唐 君毅先生、牟 宗三 先生、 徐复观 先生又继而发展“心性儒学”，当今第三代新儒 家蔡仁厚 先生、 杜维明 先生、王财贵 先生、 李明辉 先生、 罗义俊 先生、 邓小军 先生等又从而传播弘扬“心性儒学”，使“心性儒学”成为当今中国的显学。可见，“心性儒学”自今传承不断，是孔子创立的中国儒学传统中源远流长的纯正儒学传统。

（四）“心性儒学”的式微衰落

    从表面上看，通过近代以来几代新儒家对“心性儒学”的传承与弘扬，“心性儒学”已成了当今中国的显学。然而，新儒家发展到第二代，特别是牟先生之学，已经深受西方理性哲学特别是德国形上学中康德哲学与黑格尔哲学的影响，从传统重生命体认的“工夫论”的“心性儒学””歧出，把儒学变成了“思辨的概念形上学”。从这个意义上说，当今中国新儒家对“心性儒学”的新发展，不是真正站在儒家“心性儒学”的基本义理上来发展，而是脱离儒家“心性儒学”的基本义理来发展，因为儒家“心性儒学”的基本义理决定“心性儒学”是当下的“生命体认之学”，而非抽象的“概念思辨之学”。所以，中国新儒家对“心性儒学”的新发展不是真发展，而是脱离与岐出。正是在这个意义上，我们说“心性儒学”在当今中国已经式微衰落。   

三、西学对儒学的全方位挑战及回应之道

（一）西学对儒学在政治法律上的挑战

    当今中国的政治法律理念与制度，都是建立在西学上的，尽管这里所说的西学有欧美传来的西学与俄国传来的西学之别，然对于中国儒学而言都是西学而非中学。中国今天的现实是：中国的政治法律理念与制度在不断西化，可以说中国在政治法律理念与制度上已经成了西方文化与西方学术的殖民地，国人普遍信仰自由人权而国家主张民主法治即是明证。陈寅恪先生认为，一种学术的生命力必须体现在国家的公私法律制度中，如果儒学的生命力不能体现在当今中国的公私法律制度中，儒学的生命力就不复存在，就意味着儒学已经消亡。因此，西学对儒学在政治法律上的挑战主要表现在西学的生命力体现在当今中国的公私法律制度中，而儒学则只作为一种古代的知识之学退处在当今中国的公私法律制度之外，存在于少数学者的学术研究领域和儒者心中，对当今中国的公私法律制度没有影响。这是西学对儒学的最大挑战。因为从儒学的性质与传统来看，儒学的义理价值不能只存在于少数学者的学术研究领域和儒者心中，必须落实到或者说体现在国家的各种公私法律制度中。这样，儒学才是活的具有生命力的儒学。

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（二）西学对儒学在生命心性上的挑战

    西学对儒学在生命心性上的挑战，主要体现在研究儒学的中国学人延续近代以来“以西解中”的学术传统，用各种西学的学说或者说解释系统来解释儒学，取消了儒学的自性特质，改变了儒学的文明属性，使儒学成了“西方的儒学”而非“中国的儒学”。具体到心性领域，比如梁漱溟先生用柏格森哲学来解释儒学、冯友兰先生用新实在论哲学来解释儒学、徐复观先生用自由主义来解释儒学、罗光先生用天主教神学来解释儒学、李泽厚先生用人类学来解释儒学、张祥龙先生用存在哲学来解释儒学、牟宗三先生用康德哲学与黑格尔哲学来解释儒学，不一而足。其中，牟宗三“以西解中”的倾向最为明显，如牟宗三先生说必须以康德哲学作为儒学的“钢骨”以支撑儒学，甚至说“不知康德就不知孔子”（孟子不知康德，孟子即不知孔子；孔子不知康德，孔子即不知自己。），并以黑格尔哲学建立著名的“良知坎限说”。在中国近代以来，儒学研究都在“以西解中”的学术传统影响下进行，因西学在心性上没有“工夫”问题，故“心性儒学”的“工夫论”在“心性儒学”研究中被忽略，没有一派儒学研究“工夫论”，更遑论实践“工夫论”了。虽然近代以来儒学研究的流派不少，有所谓新实在论儒学、自由主义儒学、启蒙主义儒学、人文主义儒学、天主教儒学、人类学儒学、存在主义儒学、康德主义儒学、黑格尔主义儒学、马克思主义儒学，等等，但这些儒学都是“西方的儒学”而非“中国的儒学”，“中国的儒学”在中国已经不复在，儒学研究领域已经成了西方学术的殖民地！这就是当今西学对中国儒学在生命领域的最大挑战，即对“心性儒学”的最大挑战。

（三）西学对儒学全方位挑战的严重后果

以上西学在政治法律领域与生命心性领域对儒学的挑战，形成了当今中国儒学有史以来最严重的全方位挑战。与古代中国儒学遭遇的挑战相比，古代儒学遭遇的挑战均未有当今中国儒学遭遇的挑战严重与全面。比如，春秋战国儒学遭遇的挑战来自本文明内部文化的失调与诸子学派的兴起，未如当今中国儒学遭遇的挑战来自另外一个异质而强势的西方文明与学术系统，故春秋战国儒学遭遇的挑战不如今次儒学遭遇的挑战严重；又如，唐宋时儒学遭遇的挑战主要来自佛教进入中国后在生命心性领域造成的冲击，而不涉及国家的政治法律领域，故唐宋时儒学遭遇的挑战不如今次儒学遭遇的挑战全面，即今次儒学遭遇的挑战包括政治法律领域与生命心性领域，具有全方位的性质。正因为当今中国儒学遭遇到如此严重的全方位挑战，其后果亦相当严重，这一严重后果可以从美国学者亨廷顿“文明冲实论”研究中的“中国问题”看出。以下是两个所谓“中国问题”。

⑴、亨廷顿对当今中国文明属性是“？”号的看法
⑵、亨廷顿关于中国属“精神分裂的国家”的看法

（四）复兴儒学必须全方位回应西学对儒学的全方位挑战

在当今中国，只有全面复兴儒学传统，即同时复兴“政治儒学”传统与“心性儒学”传统，两大儒学传统同时并建，才能全方位回应西学对儒学的全方位挑战，解决西学对儒学全方位挑战带来的严重后果，即解决享廷顿所谓的“中国问题”。

四、当今“政治儒学”的重建及其解决的问题

（一）康有为重建“政治儒学”的功绩与问题

    康有为重建“政治儒学”的功绩主要体现在康有为重新发掘了以“春秋公羊学”为代表的“政治儒学”传统，使中国学人知道除宋明“心性儒学”传统之外，中国儒学中尚有一创自孔子的源远流长的纯正儒学传统，即“政治儒学”传统。并在“春秋公羊学”的某些内容上阐释了“政治儒学”的义理价值。但是，由于康有为所处时代救亡的压力与康有为对西方文明缺乏深入的了解，再加上康有为在阐释儒学时也存在“以西解中”的倾向，康有为在重建“政治儒学”上也存在严重问题。这一严重问题主要表现在康有为以西方建立在普遍理性基础上的自由民主理念与制度为“人类公理”（康氏术语即“实理公法”），认为这一自由民主的“人类公理”是所有人类可欲的普遍价值，适用于所有国家，当然也适用于中国。在康有为解释“春秋公羊学”与其他儒家经典时，往往以自由民主为“政治儒学”的应有之义与发展目标，如在《孟子微》中认为议会民主中国古亦有之且今当有之；又如解公羊“张三世”义为人类政体之直线普遍发展，即据乱世专制----升平世君宪----太平世共和可见，故康氏反对共和不是因为共和（民主政治）是西制而不符合儒家固有的义理价值，而是因为中国尚处于据乱升平之世不能骤行共和，然共和（民主政治）在义理价值上绝然是中国政治的发展方向与最终目标。（在这一问题上，即在以西方民主作为中国政治的发展方向与最终目标上，现代新儒家与中国当今官方意识形态与康氏实无区别。）因此，康有为所谓的“孔子改制”，实际上是孔子“改中制为西制”（君主立宪制即是西方民主制），而不是按照“政治儒学”内在的基本义理建立中制。总之，康有为在政治改革上虽以“政治儒学”为号召，实则以西方文化作为中国文化的发展方向。可见，中国近代以来“儒学异化”与“文化歧出”的方向性大问题，康有为可说是始作俑者。所以，当时的一些儒家人物批评康有为“貌孔心夷”、“以夷变夏”，不是没有道理的。

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（二）本人重建“政治儒学”的尝试与努力

    本人重建“政治儒学”的尝试与努力，主要体现在本人坚守“政治儒学”的基本义理不动摇，不承认西方自由民主理念与制度是适应一切国家的“人类公理”，因而在总体上拒绝自由民主为中国政治的发展方向与最终目标（当然不排除在技术性的具体细节上可以有选择地对自由民主作工具性的吸收和接受），坚持按照“政治儒学”的基本义理在“时为大”的原则下解决中国的政治发展问题，即以“政治儒学”的基本义理作为中国政治的基本原则与发展方向，从而建立起具有中国文化特色的政治理念与政治制度，试图解决近代以来在“以西解中”传统影响下政治上出现的“儒学异化”与“文化歧出”问题，在中国的公私法律制度中落实儒学的义理价值，使儒学真正具有政治上的生命力而活起来。因此，本人具体提出了“王道政治三重合法性”的“政治儒学”理念与“儒教议会三院制”的“政治儒学”构想，然因此理念与构想理奥义繁，此处不能提及，有意者可参看本人有关论述。

（三）重建“政治儒学”能够解决当今中国面临的“合法性危机”问题与“中国特色政治”问题

当今中国的政治秩序，面临着“合法性危机”。此“合法性危机”主要表现在中国自近代以来效法西方文化建立来的政治秩序受西方政治的现代性与世俗化影响，缺乏“超越神圣的合法性”；又因为效法西方文化建立的政治秩序，是西化的政治秩序，故使中国的政治秩序缺乏“历史文化的合法性”。一个政治秩序如果缺乏“超越神圣的合法性”与“历史文化的合法性”的支持，仅靠“人心民意的合法性”的支持，不足以建立长期稳定和谐的政治秩序，即不能真正使国家长治久安，时时都处在“稳定压倒一切”的焦虑中。因此，要建立长期稳定和谐的政治秩序，真正使国家长治久安，在获得“人心民意的合法性”的支持的同时，还必须获得“超越神圣的合法性”与“历史文化的合法性”的支持。从中国的儒学传统来看，只有“政治儒学”所推崇的“王道政治”具有天道、历史、民意的“三重合法性”资源，能够赋予中国的政治秩序以“超越神圣的合法性”与“历史文化的合法性”，从而使中国的政治秩序真正能够长治久安。正是在这个意义上，我们可以说，重建“政治儒学”能够解决当今中国面临的“合法性危机”问题。

其次，由于当今中国的政治自近代以来受到“儒学异化”与“文化歧出”的冲击，在文明属性上已经相当西化。当今中国的政治在基本理念与制度建构上已经成为“西方的政治”而非“中国的政治”。因此，现在中国在政治上的追求必须回归“中国的政治”，即必须克服中国近来以来政治上的“以夷变夏”而“弃夷返夏”。这里所说的“中国的政治”就是“中国特色政治”，这里所谓“中国特色”，主要不是指当下具体的中国特殊国情，而是指中国独特的历史文化特质，即儒家文化特质。此处的“特”是“特”在文化上，不是“特”在现实上。所以，只有回归儒家文化，才能建立具有“中国文化特色”的“中国的政治”，即“中国特色政治”，从而克服近代以来中国政治秩序的西化，建立起具有中国文化自性特质的政治，消除掉亨廷顿关于中国文明性质的？号与中国属“精神分裂国家”的评判。要做到这些，就必须重建“政治儒学”，因为“政治儒学”本身就是具有中国文化自性特质的中国自身的学术传统，“政治儒学”所主张的“王道政治三重合法性”中“历史文化的合法性”解决的正是“中国特色政治”的问题。由于“王道政治”将“历史文化的合法性”上升到维系政治秩序长治久安的合法性高度，予以特别的强调，所以建立具有中国文化特色的“中国的政治”本身就是“政治儒学”的追求。正是从这个意义上，我们可以说，重建“政治儒学”能够解决当今中国面临的“中国特色政治”的问题。

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