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四、美国儒学研究的学术价值
美国学界的儒学研究是在中西文化传统比较研究的层面上展开的，具有很高的学术价值，主要表现在三个方面：其一，中国问题研究模式的转变和比较哲学研究模式的运用，凸现了其方法论的价值；其二，为西方哲学提供了一个绝佳的参照系；其三，为儒学的现代性转变提供了新的视角。

　　（一）方法论层面的价值。

　　美国学者在对儒学的相关哲学命题进行阐释时，创造并运用了多种研究范式和理论模型，在方法论上的创新和贯彻运用显得极其突出。总体而论，这种方法论的价值主要体现在两个方面：
　　1．中国问题研究范式的转变。美国学者对儒学与现代民主的研究是建立在美国对中国历史文化传统和发展现状进行大规模研究的基础上的。从根源上说，它属于美国中国学研究的范畴，是美国中国学研究的一个重要组成部分。所以，美国儒学研究范式的转变同时也是美国中国学研究模式发展沿革历程的一个缩影。

　　20世纪50、60年代美国学界的儒学研究与此前传统的“汉学”研究具有完全不同的特点。几乎所有的学者均服膺于一种研究模式，即“传统—近代”模式。他们的研究出发点和理论预设，均认为西方的近代化发展模式具有普世价值和意义。在研究过程中，他们的出发点和着眼点是在儒家传统中寻找未能步入现代的原因。而所谓现代化，是一个政治、经济、社会和文化互动开展的历史进程：在政治方面，世俗政治权力得以确立和合法化，现代民族国家建立；经济方面，市场经济形成，工业化深入开展；在社会和文化方面，传统社会秩序衰落，社会出现分化和分工，宗教衰微，世俗文化兴起。这种现代性思维定势贯穿于整个50、60年代，在此期间，虽然各个学者认识问题和解决问题的角度、方法各有不同，使得彼此间结论存有很大的差异，但这种“传统—近代”的研究模式却是牢不可破的。在此研究模式的指导下，美国学界的研究取得了丰硕成果。美国学者在研究过程中大量运用了社会科学的研究方法，从政治经济学研究的角度对中国的传统社会和文化进行了深入的批判解析，从而脱离了传统“汉学”研究脱离历史实际、不求实效的窠臼，使其研究具有鲜明的现代学术特色。

“中国中心观”的提出是建立在对“传统—近代”研究模式批判的基础上的。对于“中国中心观”的具体内容和体现。“中国中心观”在美国学术界引起的学术理论和方法论的革新。美国学界“每一个核心概念的提出都标志着一次方法论转换的完成，进而形成新的研究和切入问题的起点，同时又为下一步的转换积累了讨论的前提”
【注释】杨念群：《美国中国学研究的范式转变与中国史研究的现实处境》，载于黄宗智主编的《中国研究的范式问题讨论》，社会科学文献出版社，2003年版。第298页。

因此，“中国中心观”的提出实际上是“从整体意义上开始把中国史的研究方法从政治经济学的角度向人类学的区域研究方向实施转换，也就是说从空间意义上扭转了设问中国历史的方式，所以具有库恩所说的范式变革的作用。”【注释】杨念群：《美国中国学研究的范式转变与中国史研究的现实处境》，第298页。【注尾】这实际上是直接带动了中国研究区域化趋向的形成和发展。在具体运用过程中，“中国中心观”衍生出了许多新的研究方法。譬如内部取向和“移情”理论。关于内部取向，美国华裔学者林同奇认为有三层理论含义：即在研究中将注意力集中于研究对象的内部因素，用“内部”来说明推动历史演变的动力来自何方，以及用“内部”来说明史家探索历史现象时所采取的角度。所谓移情理论，是要研究者设身处地地体会研究对象的思想、感情和处境，以更加理解对方，但这并不就意味着要完全赞同对方的思想感情。这种“移情”建立在对研究对象进行了周密的社会科学研究的基础上。

　　2．比较哲学研究方法的运用。美国儒学研究中的最显著特征是比较哲学研究方法的运用。这种比较存在于两个方面：一是东西方不同文化传统和哲学发展历程的比较；二是儒家传统价值理念和现代民主的比较。

　　儒学与西方文化分属于两大不同的文化系统，二者的哲学思维模式之间存在着显著的差异。这是所有美国学者在接触儒学时所面临的首要问题。儒家哲学历经2500多年的发展演变，是一种在人性论、伦理学、形而上学、政治哲学乃至广泛的人生哲学与价值哲学方面都有着丰富内容和深刻内涵的哲学体系。但儒学这种以一贯之的特色也使其缺乏西方哲学传统中那种激烈的本体论和方法论演变的色彩，以至于部分近代学者认为，要对中国传统的儒家哲学进行现代化改造是当务之急。例如现代新儒家认为，现代儒学发展中的根本任务，就是要“返本开新”，重新梳理儒家的思想精髓，由“内圣”开出新“外王”来。与此形成对照的是，美国学者在认知和诠释儒学价值体系时贯彻运用了西方学统中的方法论技巧，对中国传统儒学的意义和价值进行了西方学术层面的阐发。这充分彰显了儒家哲学在西方比较哲学研究中所占的特殊地位。在这一方面，几乎所有美国学者的研究都体现出其独有的成果。以美国学者尼文森（David S. Nivison）的研究为例。“尼文森研究的一个独到之处在于它有能力去展示在中国思想和当前的盎格鲁——美国哲学之间所存在的关系。”

【注释】David S. Nivison, The Ways of Confucianism: Investigations in Chinese Philosophy (Chicago: Open Court,1996), p.2.

尼文森在研究中通过运用现代西方哲学的研究方法，来展示儒学这一迥异于西方的哲学思想发展的历程。为此，尼文森提出了三个研究命题：意愿的弱化（Akrasia, or Weakness of Will），指人们无法克服内在的惰性去做一些自己知道不对的事情；内在意向（Internalism, or Prescriptivism）；以及“对个人道德引导的组织管理”（Management of Ones Moral Motivation）。尼文森认为，“意愿的弱化”是客观存在的，但在人们心中同时又存在着“内在意向”进行调节，这种“内在意向”促使人们选择更具价值的方面。这种“内在意向”的实现使得“意愿的弱化”成为不可能，这两者之间形成了一种悖论关系。“尼文森研究的基本主题之一就是揭示儒家传统中意愿的弱化和内在意向之间的转化。”
【注释】David S. Nivison, The ways of Confucianism: Investigations in Chinese Philosophy，p.3.
【注尾】儒家学者与西方学者的不同之处在于，他们清楚地认识到了内在意向和意愿弱化之间的悖论关系，进而着力解决这一难题。其解决的思路就是要通过关注个人的伦理道德修养来实现这一转化。在个人中的确存在着意愿弱化的现象，但人们可以通过对个人伦理道德观念的培养来克服这种惰性，以达到按“内在意向”行事的目的。由此，儒家的“一种主要的关注就变成了这种意愿弱化在其自身和其他人身上是如何产生的，以及如何克服它。”
【注释】Ibid., p.3.

因此，儒家学者认为成年人有责任对其自身以及整个社会进行“道德引导的组织管理”。在此层面，儒家展示了与西方哲学传统完全不同的问题解决路径。

[ 本帖最后由 NZWJ 于 2009-7-19 00:31 编辑 ]

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美国学界对儒学与现代民主的比较研究是在中西文化传统比较研究的大背景下展开的。在学术层面上，其研究分为两种类型：一种是通过标准的政治和社会经济研究进行比较，一种是在文化层面展开的广泛讨论。在文化方面，郝大维（David L. Hall）和安乐哲（Roger T. Ames）的研究对东西方哲学比较研究方法作了很好的诠释。郝大维和安乐哲认为，在对儒学与西方民主理念进行比较时，应采用一种“现实和多元研究方法”，充分认识到东西方两大文明之间的差异，并充分尊重这些差异。这样才能在研究中得出真正有价值的结论。在他们看来，西方民主价值中像个人权利、自主控制权、个人自由等这些所谓的现代性价值理念，只是西方本土的实践经验，并不具备任何的普世意义，不会也不可能为儒家文明所接受。他们指出，“对于启蒙运动，现代性及现代化冠冕堂皇的唯一说明只是另一种偏狭的神话而已。”“这个神话的主要内容在于——作为人，并且具有人本身的正确概念，就意味着要在很大程度上是盎格鲁——欧洲人所是，想他们所想。”
【注释】郝大维、安乐哲：《先贤的民主：杜威、孔子与中国民主之希望》，江苏人民出版社，2004年版，第6页。

西方人所经常犯的一个错误是“我们把我们个人跟我们信奉为‘合乎理性的’那些思想、价值观念及原则等同了起来，并把我们的宗教、科学和政治制度当作工具来实现这些思想、价值与原则。”【注释】同上，第7页。【注尾】西方人所主导的现代化进程是这样，确保世界在地理和文化意义上的“泛可入性”（panaccessible）的全球化过程亦是如此。“全球化的进程几乎没有民主可言。直到现在，全球化的主要因素，包括那些经济、政治和技术上的推动因素，都源于盎格鲁——欧洲人文化，并在这一文化中生存了下来。因此，西方根据其绝对是偏狭的价值观念，在对世界的其余部分进行殖民，而此后出现的‘全球’文化看上去已越来越像西方世界的外地省份。”
【注释】郝大维、安乐哲：《先贤的民主：杜威、孔子与中国民主之希望》，第7页。

两位学者认为，“一个民主化的全球化形式的实现，其希望很大程度上存在于这样一种可能性：亚洲——主要是中国——将能够提供文化价值观和典章制度，而且这些价值观和典章制度足以对世界的其余部分产生吸引力，以弱化在全球化过程中西方的支配地位。”

【注释】同上，第7页。

由此，作者提出，在儒家传统文化的框架中，将会形成一种与当前在西方国家中占支配地位的自由主义民主模式不同的社群社会的民主（Communitarian Democracy）。而这将成为世界多元现代化的重要组成部分，成为全球化新的对象和源泉。为论证这一点，郝大维和安乐哲紧接着批判了三种谬论：（1）“单一视角谬论”（the fallacy of the single perspective），这一谬论主张最终只有一种合适的方式来构想自己的目标。但实际上，对于“儒家民主”这样一个大课题，在研究中必须要进行跨文化的思索和分析。（2）“误导比较谬论”（the fallacy of misguided comparison）。这种谬论导致人们把一种社会或文化的理想与另一种社会或文化的实际情况进行比较。（3）“善良原则谬论”（good principles fallacy），也是隐含在所有错误比较之中。这一谬论的意思是：脱离相关行为的伦理和人文原则比没有具体行动而只是喊得响亮的原则具有更大的价值。在此分析基础上，儒学与现代民主的比较研究应建立在更深刻、更深层次的中西文化比较的认知基础之上。西方的自由主义民主不具有普世的价值和意义，儒学作为一种与西方文化具有同等价值的文化形态，将发展出一种与之相对应的社群民主理念。但同时这也并不表明西方文化对于儒学没有任何的价值和意义，实际上，“一个有活力的儒家民主必须提倡一种建立在个人的公共源头基础上的平等，而不是一种建立在原子个人主义概念基础上的平等。我们认为，在发展这样一种民主模式的努力中，从总体上讲，美国式的实用主义，特别是约翰?杜威关于把民主看成‘沟通的共同体’（communicating community）的构想，提供了最现实的帮助。”

【注释】郝大维、安乐哲：《先贤的民主：杜威、孔子与中国民主之希望》，第14页。

　　（二）儒学与当代西方政治哲学。

　　在近现代东西方交往中，文化的影响是一个你来我往的过程。西方现代文明改变了传统中国的面貌，与此同时，西方世界也感受到了东方文化西传所带来的后果和影响。就自由主义政治哲学而言，这一影响显得尤为显著。

　　“与绝大多数欧洲社会相比，在美国一直存在着对基本政治价值和信念的广泛认同，这些价值与信念，构成了通常被指称的‘美国信条’，历史上作为美国保持国家一致的独特资源而存在着。”

【注释】Samuel P. Huntington, American Politics, the Promise of Disharmony (Harvard University Press, 1986), p.3.

自由、平等、个人主义这些自由主义价值理念构成了所谓的“美国信条”。但是，20世纪60、70年代以来美国社会发生的一系列急剧的变化，使这些被视为立国之本的价值理念开始遭到质疑。有学者指出，“这样，在美国的政治思想中占主导地位的洛克式的自由主义不再是不可挑战的了，一种内在的紧张（essential tension）成为现在我们传统的标志性特征。”
【注释】Leonard Williams, American Liberalism and Ideological Change (Northern Illinois University Press Dekalb,1997), p.10.【注尾】正是在对自由主义基本理念批判的基础上，社群主义（Communitarianism）产生并发展起来。 “社群主义是在批评以约翰?罗尔斯（John Rawls）为代表的新自由主义的过程中发展起来的，它与新自由主义形成了当代西方政治哲学两相对峙的局面。”
【注释】俞可平：《社群主义》，中国社会科学出版社，1998年版,第2页。

社群主义者针对新自由主义政治哲学的各个层面，诸如自我观念，普遍主义原则，极端个人主义的原子主义等，都展开了猛烈的批评。“社群主义对新自由主义的批判是全方位的。这种批判可以粗略地分为社会本体论的、规范理论的及制度选择和辩护的这样三个层面。其广泛性几乎涉及自由主义政治哲学的所有论题，如个人主义、平等主义、自我观念、权利学说、自由理论、分配正义等等。”
【注释】应奇：《从自由主义到后自由主义》，生活?读书?新知三联书店，2003年版，第86页。

20世纪90年代以来，东欧剧变、苏联解体，以及随之而来的冷战时代的结束，使世界进入一个新的发展时期。美国的中国研究者再次将关注的目光投向了传统儒学。
　　美国学者研究发现，传统儒学中蕴涵丰富的价值足以为当代西方学术思想的发展提供诸多借鉴和帮助。狄百瑞在《亚洲价值与人权》（Asian Values and Human Rights: A Confucian Communitarian Perspective）一书中所着力探讨的儒家特色的社群主义，就属于这方面的尝试。狄百瑞的著作虽以“亚洲价值与人权”为题，但其所着力阐发的却是副标题的思想——“一种儒家社群主义的视点”，即儒家的社群主义。并用大幅的篇章来研究这一课题，如第三章“法与礼”、第四章“学与社”、第五章“乡约”、第六章“中国的宪法与市民社会”及最后一章“中共与儒家的社群主义”等。狄百瑞认为，儒家的社群主义具有自身的形态和价值，在许多方面非常接近自由主义。但在理论上，儒家传统的一个深层次困难在于其并没有提供明确的社群概念。《大学》的八条目是“修身、齐家、治国、平天下”，从己到家到国到天下，而家与国之间重要的社群团体却没有被考虑。孟子提倡五伦：“父子有情，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”。这其中有三伦谈家，一伦谈国，一伦谈朋友，如果更进一步就可发展出儒家的社群，但可惜的是后世儒学并没有着力发挥这一方面。虽然在理论上存在着巨大的困难，但狄百瑞将研究的侧重点放到了社群主义意义的实现上，即乡约与社学这些民间自发但由儒家知识分子所主持的民间社会组织。在狄百瑞看来，这些都是贯彻儒家的教育和伦理理想的实践产物，都是独立于官学之外的民间自发社群。概言之，狄百瑞所着力阐发的是儒家传统中的议政而不直接参政的传统，并认为其中有公民社会的因子。

　　完全从政治哲学层面对儒学与社群的相关概念展开讨论的是郝大维与安乐哲。他们发现，“在当代以权利为基础的自由主义支持者与其持社群主义思想的批判者之间的辩论中，绝大多数的中国人站在后者的立场上。”

【注释】郝大维、安乐哲：《先贤的民主：杜威、孔子与中国民主之希望》，第41页。

这其中的原因与一直深植于中国社会中的儒学传统有关。二人在其著作中以较大的篇幅系统阐释了基于儒家社群主义的儒家民主模式。他们总结道：“亚洲的民主模式必将继续深入到美国哲学家与政治科学家的意识中，以挑战在现代化与西方化之均衡的问题上的种种顽固假设。这种对源于亚洲的极富价值的认识本身也促使亚洲学者进一步发掘儒学的资源，以发现真正的民主经验的固有根源所在。”

【注释】郝大维、安乐哲：《先贤的民主：杜威、孔子与中国民主之希望》，第40页。

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狄百瑞、郝大维和安乐哲所阐释的儒家社群理念，和与新自由主义进行论战的西方社群主义论者如桑德尔（Sandal）、麦金太尔（Alasdair MacIntyre）、查尔斯?泰勒（Charles Taylor）等人所宣扬的社群主义有很大的不同。桑德尔、麦金太尔、泰勒等人所要批判的主要是西方自由主义传统中的极端个人主义倾向，其研究的基点是西方的。狄百瑞等人则是要在西方文化体系之外寻求一种独具特色的儒家社群主义。其研究基点是跨文化的比较研究。在此，儒学不是作为西方文化传统中的一个组成部分，而是作为一个外来的“绝对的他者”的角色出现的。

　　（三） 西方的研究视角与儒学现代性转变。

美国的儒学研究与中国儒学延续千年道统的最大不同之处在于，其研究的理论预设、学术根基和价值定位都是植根于西方的。即使是以倡导“中国中心观”而闻名的保罗?柯文亦是如此。无论是费正清、列文森等人的否定性批判，还是后期以郝大维、安乐哲为代表的肯定性消解，在华裔儒家学者们看来，都是偏颇而有失公允的。但西方学者的理论观点和研究模式却对他们的研究产生了很大的影响，从而成为了推动儒学传统现代性转变的强大外在动力。与此同时，华裔学者的回应也进一步促进了西方儒学研究的进一步开展。

20世纪初中国传统的儒家社会解体之后，承继儒学千年道统、继续阐扬先贤圣哲的理论思想的是“现代新儒家”学者（new Confucian）。这其中为人们所熟知的有梁漱溟、张君劢、熊十力、钱穆等第一代学者，还有继承他们衣钵的唐君毅、牟宗三、徐复观、方东美等第二代学者。1949年之后，现代新儒家的宣传布道场所转移到了港台等地，并进一步跨越太平洋传到了北美地区。到20世纪60、70年代，以杜维明为代表的第三代新儒家学者在北美成长起来。与前两代学者不同，第三代学者没有在中国大陆生活成长的经历，也没有目睹礼崩乐坏的“千年未有之奇变”后所滋生的孤臣孽子的激愤之情，而是深受西方现代学术的影响和熏陶。但与非华裔学者不同的是，他们都有一种强烈的中国儒家文化本位意识。而这种意识的出现，在一定程度上是美国学界研究刺激的结果。以杜维明为例，其研究的很多方面可以被视为对列文森研究的一种回应。杜维明指出，“列文森认为一个传统能不能发展要看其有没有哲学思想上的创发性。我认为对西方启蒙以来的价值能否做出创建性回应，是儒家有没有发展可能的关键。”
【注释】杜维明：《东亚价值与多元现代性》，中国社会科学出版社，2001年版，第23页。

这种回应的切入点，杜维明认为，就是在儒学传统的道、学、政三个层面上三途并进，回应世界多元文化、普世价值、全球伦理的挑战。在杜维明看来，“问题的提法不再是‘中国文化中有没有或能不能开出……’，而是在一切所谓普世化价值中切入中国层面（Chinese Dimension），以重构其内涵。”
【注释】同上，第15页。

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五、结语

　　纵观战后以来美国的儒学研究，有两条明显的贯穿始终的主线：批判性的解读与创造性的“误读”。美国儒学研究的百年历程实际上是一个从批判性解读到创造性“误读”的嬗变过程。

　　美国学术界的儒学研究与欧洲学界最大的不同之处在于，始终缺乏对儒学传统的“温情和敬意”。所以对儒家传统的批判式解读，有时甚至是极其激烈的批判，一直贯穿于美国儒学研究的始终。最早从19世纪的美国传教士时期开始，美国人眼中的中国就一直是一个日渐衰落的老大帝国，帝国内部弊端丛生，帝国内的人民则是一群尚未开化的异教徒。例如，1868年，美国哲学家爱默生（Ralph Waldo Emerson）在会见由他的好友蒲安臣率领的清王朝派往美国的中国使团时，曾做了这样一段陈述：“她的人民具有这样一种保守主义，乃至能以某种神奇的种族力量和全民行为使她编年史上的所有战争和革命都消失得无影无踪，犹如她历史的太平洋上那瞬息即逝的波涛，这个民族在停滞中享有她的特权。”

【注释】钱满素：《爱默生与中国》，生活?读书?新知三联书店，1996年版，第142页。

在美国学者眼中，中国的形象与作为“山巅之城”的美国形成鲜明对比。因此，爱默生虽推崇孔子，而且对儒学也进行了一定的研究，但他始终缺乏对儒学应有的敬意，而是采用一种为我所用的原则行事，对于一些儒家的核心观念，如“礼”等根本未加阐释。这种对儒家文化的扬弃与利用，成为美国学界批判式解读模式运用的肇始。到费正清占主导地位的新时期，美国学界研究中的批判意味更为明显。费正清提出的“冲击—回应”中国问题研究模式长期以来一直被美国学界的学者们奉为圭臬。在美国学者眼中，儒学要么是2000年来桎梏中国社会发展演变的“根深蒂固的惰性”（费正清语），要么是一种业已走入历史的“博物馆”中的哲学（列文森语）。即使是对儒家传统持同情理解态度的学者如施华慈等人，也认为在儒家传统中缺少西方自由民主的基础——“公心”，并认为这将是儒家在近代发展儒学时所面临的最大理论课题。20世纪80年代“中国中心观”范式的提出并未减轻美国学者批判式研究的色彩。美国学者们虽然已经意识到在学术研究时应避免受西方中心论的影响，应贯彻从中国内部看问题的思想，而且在实际研究中大量贯彻运用了社会科学的研究方法，但并未减弱其批判的锋芒。

比如，在对儒学与西方民主的比较研究中，美国学者意识到，这一问题的根源在于中国的儒家传统将政治文化与伦理道德混为一体，儒家用伦理道德说教来阐释政治文化，而不像西方那样，将政治与道德分列在制度层面和道德层面这样两个不同的领域。这使儒家只能成为历代专制统治的附庸和帮凶，而未成为真正的具有抗议精神的思想者和新生社会力量的代表。而且，单纯的伦理道德也无法为一个政权提供完全的合法性。在儒家强调和谐、同一的基调之下，儒家传统中的民间社会无法形成具有独立力量的社团组织，无法与强大的专制王权相抗衡。因此，在儒家社会中根本不可能产生或容纳近代西方的竞争性的民主政治。20世纪90年代美国学界兴起的整体文明研究，尤其是亨廷顿的“文明冲突论”，似乎是将儒学从西方学界的批判中解脱了出来。

　　对儒家的创造性“误读”是随美国学界批判式解读的历程共同出现并逐步发展起来的。伴随着美国学界研究的逐步深入，创造性“误读”的色彩逐步加强，从而形成了由批判式解读向创造性“误读”发展嬗变的进程。美国儒学研究的这种创造性“误读”，有两方面的含义。首先是字面上的“误读”。儒学对于美国学者而言是一种异质文化，其思维模式和研究理念都迥异于西方。美国学者如果从西方的学术传统出发来认识和看待儒学，难免会出现偏差和谬误。这点在美国早期的儒学研究中尤其显著。例如，爱默生通过阅读英译的儒家经典，认为东方哲学尤其是儒家文化能够作为其超验主义思想的启迪或载体，儒家的“天道”具有“超灵”的色彩和意味，这便是一种很明显的误读。在对儒家典籍的解读中，美国学者存在将其简化的倾向。美国学者约翰?诺布洛克对儒家经典《荀子》的翻译即是明证。作者记述了《荀子》一书形成的复杂历程，但在处理时，却有意将其简化了:“对于现在而言，我们将视其作品的每一部分都是在荀子所处的时代编纂而成的。”
【注释】John Rnoblock, Xunzi, A Transformation and Study of the Complete Works (Stanford University Press,1988), p.6.

“误读”的第二层含义，可以理解为是一种文本意义上的诠释。事实上，任何文本一经产生便已经具有了它自身的价值。所以在这个意义上，任何所谓的“误读”都具有创造性，都是新理论在新领域中的拓展。在美国儒学研究的各个发展阶段，都可以看到这种对经典文本加以重构的“误读”，而这些“误读”也创造性地推动了美国儒学研究的进一步开展。在20世纪50、60年代，美国汉学家顾立雅曾将中国儒家的教育制度与美国开国之父杰斐逊的教育思想进行了一番有趣的比较，从而为儒学与现代民主思想的融通找到了一条途径。这看来让人难以接受，因为中国历史上的科举体制几经沿革变迁，几乎与先秦时代孔子所梦想的那种近乎完美的教育制度完全不同。但顾立雅的着眼点并不是传统儒家社会的历史现实，而是纯粹的学术理念的比较阐释。这是对儒家传统的刻意“误读”，但结论却是开创性的。又如，西方学者一直致力于对儒家经典典籍的译介工作，在此过程中许多学者是通过翻译对儒家经典进行了一系列创造性的阐释。“由于言简意赅及文化、文法等方面的巨大差异，使得中国传统哲学典籍翻译所具有的诠释功能表现得尤为突出。”
【注释】安乐哲、罗思文：《论语的哲学诠释》，中国社会科学出版社，2003年版，第326页。

以《论语》的一个译本为例，1998年，美国汉学家白牧之（E. Bruce Brooks）和白妙之（A. Taeko Brooks）夫妇合作编写了一部《论语》译本《论语辨》（The Original Analects）。书中，这两位汉学家上承清代学者崔述（1740~1816）的考据风格，大胆地将作为《四书》之一的《论语》进行了考证增删。他们认为《论语》中核心的“仁”的概念在孔子及其身后的时代中具有不同的意蕴和内涵，因此通过考证“仁”这一术语所经历的语义学转变，可以断定今日的《论语》如何经过孔子的弟子及其后人的增删和重新排列顺序。他们所要做的，“正是试图恢复《论语》的原貌。”

【注释】高峰枫：《〈论语〉是不是“空门福音书”？》，载《读书》2002年第5期，第140页。

因此，在《论语》的英译本中，这两位美国汉学家大胆地对《论语》的章节进行了重新排序。他们将原先排在第四的“里仁篇”排在全书之首，而将“学而篇”放到了第15位。他们还将《论语》的最终形成时间由公元前5世纪20、30年代推到了公元前249年左右，并将《论语》20篇“平均分配”到从孔子去世到鲁国灭亡这230年的时间段之内，每一篇相距大约10年的时间。“白氏认为《论语》一书不是孔子的言行录，而是‘早期儒学的历史’，也就是说是孔门思想演进的记录，这乃是全书的要点。”

【注释】高峰枫：《〈论语〉是不是“空门福音书”？》，第140页。

美国学者从语义学转变入手，对《论语》进行了全新的阐释，可以说是发前人所未发，的确颇具新意。但这种诠释也存在着许多值得商榷之处。尽管如此，这两位学者让人无法忽视研究的成果，很好地证明了美国学界“误读”的创造性成就。

出处:《美国研究》(2007年01期)

[ 本帖最后由 NZWJ 于 2009-7-19 00:48 编辑 ]

杰亮

儒学第三期的三十年

黄万盛

【编 者 按】2007年10月29日，由哈佛大学哈佛燕京学社主办、本刊和《中国哲学史》编辑部协办的“儒学第三期的三十年”学术座谈会在北京大学临湖轩举行。“儒学第三期”是指儒学继先秦、宋明的发展之后，在近代迎来了西学的挑战。而“三十年”指的是1977年至今，我国改革开放的三十年，也是新儒学自海外传入后被关注、讨论、质疑以及日益引发共鸣的三十年。“儒学第三期的三十年”学术座谈，旨在回顾儒学在近三十年来的发展轨迹，检讨儒学在时下面临的课题，并展望其前景。作为上个世纪八十年代初兴起“中国文化热”的主要参与者和推动者的李泽厚先生、朱维铮先生、黄万盛先生的莅会，以及未名湖畔的深秋物象，都为这个略具苍茫然而色彩恢宏的议题提供了难得的生动背景。参加座谈会的学者还有：陈来（北京大学哲学系）、牟钟鉴（中央民族大学哲学与宗教学系）、颜炳罡（山东大学哲学系）、陈启智（山东省社会科学院儒学所）、张再林（西安交通大学人文学院）、陈祖为（香港大学政治与公共行政学系）、江宜桦（台湾大学历史系）、赵汀阳（中国社会科学院哲学所）、王中江（清华大学哲学系）、陈少明（中山大学哲学系）、李存山（中国社会科学院哲学所）、郭沂（中国社会科学院哲学所）、李翔海（南开大学哲学系）、陈静（中国社会科学院哲学所）、宋志明（中国人民大学哲学系）、张志强（中国社会科学院哲学所）、胡治洪（武汉大学哲学学院）。为保持“现场”氛围，以下内容依照录音整理，并按发言次序编排，个别略有调整。由于篇幅所限，只能刊载部分参会者的发言。欲了解全部发言内容，请登陆本刊网站：www.opentimes.cn。文中小标题为编者所拟。

话题缘起

　　黄万盛（哈佛大学哈佛燕京学社）：

　　欢迎各位参加由哈佛燕京学社主办的“儒学第三期的三十年：回顾与展望”讨论会，感谢《开放时代》、《中国哲学史》和我们协办这次会议。

　　我先介绍一下召开这次讨论的初衷，这是杜维明教授和我多次商谈的意见。从wenge结束至今差不多三十年了，中国和世界都发生了很大变化。儒家学说的命运也经历了巨大的转变，从被批判清算的对象到重新发掘价值的传统资源，这期间有丰富的学术教训和经验值得总结。当然，也有很多重要的学术成果需要进一步梳理保存。尤其是今天，儒家学说的发展条件虽然较之以前有很大的改善，但是面对的问题可能更加严峻棘手。按照杜维明先生的观点，儒家的发展历程可以看作这样几个基本阶段，首先是山东曲阜的地方经验，然后成为中国的地方经验，再其后成为亚洲的经验，现在它的真正考验是能不能和如何成为世界的普遍经验。任何一种人类的普遍经验、普遍价值，一开始都是地方经验，是在长期的发展中，不断突破跨越地方局限的问题意识，建立它的普世性。现在，儒家面对的问题意识决不仅仅局限在中国了，它已经迎来了学术思想发展最重要的历史时刻，是考验和展现儒家普世价值的时代，也是我们的使命。

　　大约三十年以前，杜维明先生回国讲学提到新儒家的发展，在学术界形成强烈的回响和冲击，虽然有很多资疑和反对的声音，但是，的确把重新认识儒家文化的课题严肃地展现了。当时，经过wenghuagemin之后，国内也有很多非常积极和重要的反思。庞朴先生写了《中庸平议》，一改“中庸之道”的恶俗面目，把儒家“中庸”的积极价值重提出来。李泽厚先生发表了一篇非常有影响的文章，叫《孔子再评价》，让大家直面孔孟之道的问题。从五四到1949年再到wenge，孔孟之道一直是批判的对象，这些努力很快形成了一种新的气象，使孔孟之道从批判的对象转变为研究和学习的对象。以后就是结合个人的研究，协调国内的学术力量，有计划地开展一些比较有规模的研究工作，这方面的努力也出现了。朱维铮先生和庞朴先生在上海合作出版文化史的丛书，对整个中国文化回到我们学术研究的视野当中做了很多的工作；王元化先生和我合作在上海搞了一个比较文化的研究中心；汤一介先生很快就在北大成立中国文化书院。以后我们又大概有两次会，一次是在深圳开文化的协调会议，当时Fred Wickman和杜维明这些人都参加了，后来一次在杭州。还有方克立先生主持了海外新儒家的研究课题，对推动系统地研究当代海外儒家的发展起了重要的作用。

　　转眼之间三十年过去了，这个丰富而比较长的时段我们有一些可以回顾和总结的东西。大家可以就自己的学术研究来谈一谈，过去这些年我们到底在哪些方面有收获，重点看一看整个儒家研究当中基本的困难、最主要的学术课题，还有哪些需要进一步努力发掘的。儒家作为一个学术意识形态，和社会生活的关系从来非常有机、紧密，现在在这个向度上也出现一些新的情况，比如蒋庆的“政治儒学”、日常生活的精神性缺失、于丹这些学者也开始讲孔子、儒家，等等。这都是一些新的现象，是我们没有料到的。所有这些都可以作为我们今天讨论的范围。

关于“儒学第三期”

　　陈来（北京大学哲学系）：

　　杜维明先生是1978年来的，来了一个月。1980年又来了一年差不多，1983年又来了一次，那是来参加汤用彤先生的那个会，当时李泽厚先生也在，后来有《燕园论学集》发布。然后就是1985年了，之后几年来的比较频繁了。1989年以后到1994、1995年有一个间隙。我第一次见他是在1980年北京市哲学会，是他做报告。一直到1985年，其实这一段他没讲什么新儒家，没讲牟宗三、也没讲唐君毅，我们现在称之为现代新儒学、港台新儒学的那一套东西并没有讲。1980年他讲的是《道学政》。

　　到了1983年来，他给的论文是讲体知，收入《燕园论学集》里。1985年，他讲的是“儒家哲学”，在北大开的课。1985年开始就有文化热了，这个时候他主要讨论的是文化问题。如果说他前两次来是讨论中国哲学，那么他这一次来就是讲的儒家文化和现代化的问题、儒家思想的现代转化问题。所以我想，如果你讲当代新儒家，也就是港台的当代新儒家，这个研究跟杜维明先生的关系是什么？这个还要澄清一下：其实并不是因为有了杜先生来，传播了新儒家这些思想，我们才开始研究这些港台新儒家的。“第三期”是1985年开始讲了，这个“第三期”发展和文化讨论有关系。他在1985年讲的主要是针对当时的文化热，儒学第三期的意思就是儒学仍有当代意义，仍然可以进行现代转化，如果没有现代转化、没有现代意义就没有第三期了，所以更多介入的是文化。文化的讨论我觉得杜先生的功劳是不小的。功劳在什么地方呢？就是整个八十年代以来，庞朴先生七十年代末也写了孔子的文章，李泽厚先生七十年代末也写了孔子的文章，但是发表都是在八十年代。但是在这个过去以后，特别是到了1982、1983年以后，由于国内政治情况的变化、思潮的变化，基本上来讲有点像五四那个时代思潮的动向，就是对传统进行批评批判。我那个时候思想也是这样。那是现代化动员的时代，大家都有启蒙的意识在里面。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-7-24 08:47 编辑 ]

杰亮

那时没有一个可以代表儒学的声音，我们本土没有一个儒学发出的声音。梁漱溟先生那时已经不管这些事了。杜先生的功绩在于把海外、包括英语学界对儒家思想与现代化的关系、所谓儒家人文主义的各个侧面等等带进来，作为当时文化热讨论里面的几大热点之一，使讨论更加多元化了，不仅仅都是反传统的，而多了一个传统的声音。这个声音从当时到九十年代一直到现在，了解的人越来越多了。

　　所以，杜维明先生的功绩，并不是把新儒学、特别是牟宗三他们的东西带进来，扩大牟宗三的影响。他更多是把儒家文化的现代转化和现代意义，和外部世界讨论的丰富性带进来，使我们的视野开阔多了。当然，不等于他当时讲了就有很多人同意，他讲的恰恰是很多人都反对的。年轻学者像杨念群、陈维德都写了文章，当然还有李先生和朱先生他们。我记得当时黄克剑也在《读书》写了文章，基本是对杜的观点的否定。当然更不用说还有其他一些学者了。但我认为杜先生有一点是不错的，他始终是以非常开放的态度。这个我觉得是不太容易的。他始终有开放的态度来和别人交换意见互相沟通。我觉得这是很难得的。你要碰到台湾其他的新儒家，恐怕就很难这样沟通了。另外，杜先生他本身虽然是新儒家，不同意五四的观点，但是他对五四有同情的了解。他当时有一个讲法，说某种意义上他也是五四的继承人，而且他也经常批判所谓“封建遗毒”。这方面我觉得他非常开放，不是纯粹一个保守的、原教旨主义的人。

　　至于儒学第三期，我们知道杜先生有两个讲法，一是顺着牟宗三讲，就是从先秦、宋明到现代；一是从中国、到东亚、到世界。可是“新儒学”这个概念，我们讲到“新儒学”、“新儒家”的时候，杜先生讲的还是在熊十力、牟宗三的这样一个系统里面，这个线索下面的概念。所以杜先生新儒学的概念、新儒家的概念，没有他儒学第三期的概念那么广。这个问题我想是一个比较大的问题，比如李先生他也讲荀子呀、马克思呀等等，就是新儒学、新儒家这个概念本身也是很丰富的。所以，如果我们脱开香港或者台湾的角度来看整个中国儒学当代和未来的发展，一定是非常丰富的，绝对不可能是熊十力、牟宗三的一枝独秀。所以如果我们说新儒学在中国不仅受到研究，将来它本身有所发展，这个发展一定是超越所谓心学的系统的，是非常丰富的。

　　朱维铮（复旦大学历史系）：

　　我和杜维明打交道非常早，特别是从1981年他第一次到上海，然后一直到九十年代初，他在上海的所有活动都是我主持的。当然我从来没有同意过他的观点，不过我以为有一点好处，就是现在的几个所谓新儒家跑到上海都会来找我。成中英算不算我不知道，我最听不懂他的话，我也最不佩服他的意见。刘述先跟我也很熟悉，但是刘述先是进攻型非常的强。我几次请他到上海开会，只要有一点不同意见，他就给你毫不客气地驳斥。不过我很欣赏他这个性格。不同意就争论，那也很好。至于杜维明，陈来刚才说1985年他才讲第三期，但是我记得我第一次请他到上海去作报告的时候他已经在讲第三期发展的前景问题。当然花了很大的力气才能够搞清楚。当时大概是1983年第一次在复旦搞了一次中国文化座谈会，1986年我又在上海组织了一次国际性的中国传统文化研讨会。即使假定杜维明不是在国内首次提出来复兴儒学的人，他也是把原先大家的一些意见推到桌面上来的这样一个人物。在这以前发表了一些关于儒学、孔子的文章，这当然都引起大家很大的注意。但是在那种气氛之下，七十年代末、八十年代初那种气氛底下，就很难讲能够公开地谈论这些问题。

　　杜维明是开放性的，他比较能够听不同的意见。也不是像那样一种，像成中英，我总是给他弄得糊里糊涂的。他讲的东西，那一套分析哲学什么的，我极端地不感兴趣。因为我是搞历史的，你给我讲什么太抽象的东西我就很讨厌。杜维明倒是有一个比较大的功劳，他在八十年代把我们国内关于儒学的讨论推向公开化。还有一个，他能够比较心平气和地争论，不是那种非常大的批判性的态度，这就是为什么虽然我不同意他的意见，但是我一直与他进行合作的原因之一。

　　所谓儒学第三期不第三期，我根本就认为，从清朝末年以后就根本没有儒学。我现在最不喜欢的就是我们大家在那里讨论什么国学啊、什么儒学啊，一哄而起都在那里弄。起码你从历史上要说清楚一点，国学不是国货，是日货。第一个讲“国学”的是从日本人那边搞来的。“国粹”也不是国货，也是日货，也是从日本人那里搞来的。如果讲自己有一点发明，那就是章太炎讲的“国故”。1901年，在讲“国学”的时候黄遵宪就指出来了，这个不是中国的东西，这是日本的东西。中国从来没有自己讲过“国学”。那么“国粹”呢？“国粹”开始讲的时候，黄遵宪也已经讲过了，“国粹”不是中国的东西，也是日本的。那么我在想，我最近还讲了一下，当年吴汝伦1902年跑到日本去，一大群日本人怎么在那里跟他谈中国要不要搞国学呀中国要不要保存国粹呀，这样一些问题。我觉得我们现在一些人都是混讲。最近我在上海做了一次演讲我就在那里问：你讲国学你讲的是哪一国？你讲的肯定不是现在的中国。因为在历史上只有在1912年中华民国成立以后，我们才讲到中国。现在有人讲“宋学”，我老问他：你知道北宋只占中国的土地不到四分之一吗？你知道中国的南宋占中国的土地不过就是五分之一吗？那么其它的那些你都不算中国？你如果特别强调国学，国学只是汉人之学，又只是儒学，又只是宋朝以后的一套东西，那么我想起来，你这跟陈水扁的“去中国化”相呼应。所以现在我们要讲“新儒学”，我以为也要给它下一个定义。杜维明推广新儒学，功劳是有的，但是他基本上是失败的，他没有把那一套东西变成大家真正很好地研究的一个对象。谈论的对象是有了，但是它不是一个研究的对象。

　　李泽厚（中国社会科学院哲学所）：

　　我不大赞同“儒学第三期”这个说法。我的讲法是“四期”。我说“第四期”，就是牟宗三杜维明他们说的儒学第三期可以作为儒学世系里面的一个流派，也仅仅是一个流派。儒学第四期可以有很多流派。我在1999年就写了一篇文章，叫《说儒学四期》。我认为我是四期，是不承认这第三期的。因为第三期很清楚，第三期就是说孔孟是第一期，宋儒是第二期，然后熊梁牟是第三期。我在那篇文章《说儒学四期》里很明确地针对杜维明先生，点了杜维明先生的名。因为杜维明先生说过，你分十期也可以。我想这不是一个分第几期的问题，这是怎么样看待儒学的问题。我分四期，孔孟荀是第一期，他们遵循的主要课题是礼乐；第二期是以董仲舒为首的汉儒，“始推阴阳为儒者宗”，这是《汉书》里面给董仲舒下的定义，他的核心是天人。有人把他给撇开了，像劳思光，他认为董仲舒不算儒家。《汉书》里说他是“儒者宗”，都尊他为宗了，那怎么能撇开呢？如果讲阴阳、讲天人合一就是不对，那这个讲法今天还在讲，影响之大并不下于宋儒啊。尽管阴阳并不一定是儒家本来的东西，但是拉进来做了它的骨干，我觉得很了不起。这就是汉儒的气派，把阴阳家一下子就拉进来作为建构体系的骨干。那是了不起的，所以汉儒绝对不能忽视。“新儒学”最大的一个问题就是把这个去掉，宋儒当然没有问题了，它的主题是心性。

杰亮

现在是第四期，现在第四期的主题是什么？这需要大家去寻找。我的看法是“情欲”，但是这个我没有说过，也没有写过文章。但是我认为这个主题应该是开放的。因此如果对儒学持“三期”之说，那就只是一种内圣之学，就是遵循它的宗教性的方面。这方面我觉得牟宗三先生做了很多功夫，所以我对牟宗三先生的工作是加以肯定的，认为这个是做得比较深的，超过前人的话题。但是我在二十年前的那篇文章，现在收在《中国现代思想史论》里的那篇文章里面，讲现代新儒家的，那是比较早一点的文章，1987年出版的，我就说从理论上看恐怕就到此为止了，以后很难开拓起来。现在过了二十年，我孤陋寡闻很多书也没看，我就不知道这二十年来新儒家还开出了什么重要的成果超过牟宗三的。我不知道，假使有人告诉我，我会很愿意去拜读。不过我没有感觉到什么，那就不幸言中，我这个话是二十年前讲的，回去查，题目是《略论现代新儒家》。

　　因此，我对这个“三代”说也表示怀疑。老实说，从整个体系来说，我把现代新儒家说成是“新宋明理学”。牟宗三讲得很清楚嘛，熊十力讲得很清楚嘛，继承的就是陆象山王阳明嘛。冯友兰我也把他算一个，他继承程朱讲嘛。这个当然牟宗三先生更清楚，他是刘宗周，也是王学嘛，心学的一派。从整个的理论水平或者深度上，没有大大的超过宋儒。所以张君劢说，单以Neo-Confucianism翻译宋儒，那么Modern-Confucianism就恰恰是“现代宋明理学”。这是我的看法，这个也是二十年前提出来的。它撇掉了外王的东西，假设把儒仅仅看作这个东西，那只有向宗教方面发展，我认为这不是儒学的全部。我常常讲儒学如果仅仅只有这条线，或者说仅仅只有孟子，后来或者有人讲道家的，有人讲老子怎么高庄子怎么高，我想假设这个东西，中国早没了。所以我在八十年代就很重视荀子下来那条线索。包括《郭店竹简》，现在很多人就说思孟学派，我也表示怀疑。里面有些东西跟《礼记》很接近，《礼记》我认为是和《荀子》比较接近的。我在1985年那本书里说过：没有荀子就没有汉儒，没有汉儒就没有中国文化。把汉代撇掉，而仅仅剩下这个线索，我觉得既没有从历史上概括出儒学全部的面目，或者说更为重要的方面的面目，而且对现代也不利。现代要发展的不仅仅是宗教性方面，它可以作为儒学四期的一个方向、一个流派，那是可以的，但是应不应该有别的？那也是可以的。

　　当然我也完全不同意甚至非常厌恶蒋庆搞的所谓“政治儒学”。我看过他的《公羊学概论》，很早以前，他里面讲“儒学是种信念”，我觉得“信念”，这就没法跟他讨论了。他假设天圆地方，他相信地球是方的，为什么？因为中国古人说天圆地方，这还怎么跟他辩论呢？我非常讨厌搞什么儒教啊、祭拜啊什么的。所以我是反对《甲申文化宣言》的。尽管在座的都没有参加，很多名流都参加了，杜维明先生参加了。那大讲文化相对主义。这是一种国际时髦，文化多元相对主义，没有一个普遍性的。像我们讲黑格尔，那么一个高明的哲学家，他那一套东西最后是什么——普鲁士王国是伦理的最高境地。康德强调的是永久和平，你现在看谁对？文化相对主义强调的是一种特殊性，这种特殊性是可以不顾普遍性的特殊性。好像什么都是中国可以自己搞一套出来的。我是怀疑这个东西的，我认为这个东西带有一定的危险性。各种民粹主义国粹主义的东西我是非常警惕的。特别是在国家强大的时候，就是要走向未来。因为中国现在在经济上已经开始走了嘛。因此在这个时候我们思想家、搞儒学的应该怎么个搞法，值得好好考虑一下。当然大家知道我不是只讲普遍不讲特殊，我恰恰是讲特殊讲得多的。所以我以前的学生，刘东，我都跟他断交十五年了，没有来往了。他就嘲笑我，说钱钟书讲什么都是相同的，你讲什么都是不同的。这一点就证明我不是只讲普遍性，我是讲特殊性的，但是我提醒一下，现在应该注意普遍性的问题。我们应该怎么样走出一条自己的路，不是赶国际时髦，今天利奥•施特劳斯来了红了，明天施米特红了，跟着讲。文化相对主义来了，多元文化主义来了，这是不对的，所以我说要回到康德。而刚才讲的，黑格尔哲学这些毛病在哪里？就在纯粹思辨，所以一定要关注到现实。

　　我讲这个“儒学第三期”就是应在儒学第四期中间想方设法创造出新的东西出来。开玩笑说，我希望你们和刘小枫合作。刘小枫不想搞个汉语神学吗？既然神学又是汉语的应该不同一点。你们可以定名叫“三期学派”，我刚才讲是追求宗教性方向的。这个宗教性方向能不能搞出一些东西出来。这方面我觉得可以跟刘小枫对话。我们需要这方面的东西。不是讲道德崩溃呀、信仰丧失呀，这个到底能搞出一些什么东西？我们需要原创性的东西，不要做洋奴，也不要你国粹。怎么样来走出一个自己的路，带有创造性的一条路。这就是我寄厚望于“三期学派”的，请帮我转告杜维明先生。

杰亮

张志强（中国社会科学院哲学所）：

　　关于儒学第三期发展，我们要有一个双重置入：第一个是我们怎样把儒学的问题放到儒学内部来讨论，第二个是怎么样把儒学放到当代思想史的脉络里面来看待，我们把儒学作为中国这三十年的思想发展里面非常重要的一支，它起了什么样的作用？对这个问题我们要进行检讨。同时我觉得在这样一个检讨里面我们对三期发展的提法就可能有一个重审，这个重审在我看来就是这个三期发展里面可能忽略了两个非常重要的环节，第一个环节就是明清思想史，特别是清代、明末以来儒学发展史的定位问题。如果忽略了明末清初以来儒学思想史的发展，就有可能忽视一个很重要的问题，就是马克思主义的发展如何在中国思想史的内部追根溯源，也就没有办法来理解道德形而上学这样一种心性论的现代新儒家到底是在怎么样的语境里产生出来的。所以，应该从明清思想史发展的主题和线索来理解现代新儒家的发展，同时来理解这个发展所形成的现代心性论在三十年来的大陆的发展里面到底起了一个什么作用。第二个环节，儒学问题是一个中国内部的问题，只有它成为中国的内部问题的同时它才是一个世界性的问题。它只有帮助我们当下中国人解决中国人自己的出路、处境的时候，它才可能是对世界有贡献的一个问题。这个问题不是现成的，这就涉及到我们怎么从历史传统里面把儒学的价值寻找到。

儒学不是宗教

　　牟钟鉴（中央民族大学哲学与宗教学系）：

　　改革开放既开放了中国的国门，也开放了对传统文化的研究。这么大的一个文化，几千年有这么深厚的积累，它的问题很多。但是不能用简单的方法去取消它，这是不行的，你得消化。你得正面去对待它，特别是儒家的思想，很复杂的一个体系，影响那么深。儒家给中国社会给中国历史带来什么？全是消极的吗？或者全是积极的吗？这个很复杂，不是一句话能说完的。

　　我不怕尊孔，尊孔读经是什么罪名吗？老师都要尊重，第一个老师要尊敬一点这就大逆不道吗？读经可以读啊，看用什么方式读。经过这三十年，儒学的研究和普及取得了很大的成绩。这是一个客观事实，就是说一种文化一种学说，它的内涵很丰富，有有价值的东西，你想消灭都消灭不了。就像孔子，打而不倒批而不臭。你得给他一个合理的定位，他才能继续下去。你把他捧成神，也不能持久，所以我也不赞成搞一个宗教化的儒学。这不是儒学发展的正确方向。尽管在我们周边地区，有很多儒教。儒学的宗教性是有的，这肯定是有的，所以我历来认为儒学是人学，东方伦理学的人学，要朝这个方向发展。你要把它宗教化，当然这有人搞，你也不要去消灭不要去打击它。我觉得儒学的宗教化不符合孔子的思想，容易被扭曲。另外一个很大的弊病就是落实到人，落实到教会组织，就会产生一系列的问题。

　　李泽厚：

　　中国为什么没有产生出像基督教、犹太教、伊斯兰教这样的宗教？这是很大的问题。我在美国上课的时候一个美国学生问我：你们中国人没有上帝，怎么还能生存那么久？这问题提的非常好，这问题已经提过了十多年，我始终记得。中国为什么始终是多神的？我就讲中国的礼教代替了这个东西。所以礼教不简单，它是世俗生活的规范。它有它的神圣性，这神圣性来自哪里呢？所以在中国你要搞一个孔教恰恰不符合儒家精神。儒家的精神就是你拜祖宗天地，你信什么教都可以。这是儒家很了不起的地方。你信基督也可以，信佛教也可以。这个是值得考虑的。我觉得“儒学三期”，就是作为一个学派，可以向宗教性方面的探求更加深入，但是不要搞成一个“儒教”。

　　朱维铮：

　　我们不能否定儒家的排他性，儒学其实有很强的排他性。将儒学当作宗教，或者纯粹的哲学，我都不赞成。我以为，第一，你要把从孔子以来一直到现在的基本的中国历史搞清楚，不然那就是混讲。比如牟宗三，牟宗三的《历史哲学》恰好是在中国历史上充满了错误，到现在为止没有人给他好好驳斥过，实在是这些人反历史非常厉害。（牟钟鉴：哲学家的角度和历史学家的角度是有不同。）不是角度的问题。起码的时、地、人、事要搞清楚吧？不管你是哲学家你是什么家。如果不涉及到中国历史那是你的事，如果涉及到中国历史，时间地点人物事件你要搞清楚吧？你这个搞不清楚你来讲什么儒学史？所以我从来不讲儒学史，我只讲经学史。我还是讲一个老观点：我以为你要讲中国的学说，不讲则已，你要讲你就要先弄清楚它是什么。你连是什么都不清楚你就在那里大发议论，说中国将来怎么怎么样，这怎么行呢？现在你看我们那些由国务院的汉语办出面搞的什么孔子学院，我把它叫作“挟持孔子周游世界”，而且强迫他去充当，去教那些他自己也不懂的所谓汉文、汉语。如果你还要尊敬一点，说孔子对我们的文化有贡献，你做这个样子不是糟蹋他吗？

港台的经验

　　陈祖为（香港大学政治与公共行政学系）：

　　我的专业是政治哲学，过去二十多年来一直都是研究政治哲学，主要是英美的政治哲学，由亚里士多德到当代西方的自由主义。过去的十年中我开始想一些儒家的政治哲学方面的问题。我主要的方法和目的用英文讲就是一个“philosophical reconstruction”，就是哲学上的重构。研究古代的思想有很多不同的方法和目的，有一个用英文讲就是“classical scholarship”，古典的信念的研究，中文系里面历史系里面历史思想史方面的角度。我不是采取这个角度，但是这个角度是很重要的，我要多多学习。我的角度就是问一些古代传统可能没有问的一些现代的问题，比如说全世界现在重要的政治问题是哪些问题，自由、人权、平等、社会公正、宽容、宗教自由、社会福利、人民与政府的关系、政治权威的基础，这一系列政治哲学的基本问题。我就问儒家在这方面有没有什么看法，有哪些是他有明明白白说出来的，有哪些是他没有说过需要推出来的。我过去十年就是每一个问题都一步一步的做，以前写过一些关于民主、自由、人权、社会福利、社会公正的一系列的文章，方法就是这样，我首先问这个概念是怎样定义，但这是一个比较复杂的问题，我是尽量采取一个比较公正的中立的方法。比如说民主、社会公正是什么意思，然后就问儒家怎么看这个概念这个课题。但这里就要很小心去做很多解释的工作。如果这个是儒家最可能的看法，我就问这个看法有没有道理，在今天什么是不能再继续的地方，什么是重要的地方，在这方面是一个严格的政治哲学思维。不是要站在任何一个立场去判断，而是要考察西方的观点是怎么样，这一个观点和儒家的观点比较哪一个比较好，然后提出一个有儒家内涵但不完全是跟古典儒家的观点一样，在哲学上有说服力的观点。最后就想将每一个部分总结起来看看它是一个矛盾的系统还是一个一致的系统。但是最后这个东西是不是儒家我觉得不太重要，重要的是这个系统能不能在世界的哲学的范围里面站得住脚能够有说服力。这就是我的兴趣所在，但是还有很长的路要走下去。谢谢各位！

杰亮

江宜桦（台湾大学历史系）：

　　我先讲一下台湾的情况。台湾从1949年蒋介石过去以后基本上并不反孔。因为大陆在建国不久wenge后就开始反孔，台湾的统治当局为了表示自己是反共，所以就反其道而行，要去尊孔。尊孔的方法是用非常政治性的方式去做，就是成立了中华文化复兴协会等等，然后让孔德成当大成至圣先师奉侍官等等。用表面上的方式表示台湾那边是一个自由社会，跟大陆不一样，大陆批孔我们这边尊孔。虽然它做的是一个很政治性的事情，但是它的影响是很大的，那就是从小学生开始到大学生一直都在接受以《四书》为主的经典的东西。我们高中的时候都要念《中国文化基本教材》，它是把《四书》最基本的东西挑出来，要求每个高中生都要念都要背。这种情况一直延续到八十年代中期，如果没记错的话，那个原始的教材才被一本东西取代，就是陈立夫的《四书道贯》。那是一个很不幸的发展，因为那是用一个人的解释去取代原典的体会。到了八十年代末期以后情势有一个更大的改变，台湾的本土化开始出现，所谓本土化就是越来越认同台湾，越来越相对的不把中国旧有的文化当作自己认同的一部分。当然我只是说有这样一种倾向出现，不是说一夜之间整个社会都变得比较反中国。九十年代以后主要是因为本土化和民主化的发展，在教育改革的过程中，人们就说中学生要念的东西已经太多了，所以就不要再去背那么多国学的东西，把那一部分给切掉了。切掉以后，据我的观察，十几年下来影响是蛮大的。因为现在我们跟我们教的大学生对话时，发现已经没有那个共同的文化传承的语言。我们这个准备是有的，但是现在十几岁二十几岁的是比较没有的。对他们来说，国学的儒学的东西是陌生的，虽然他们并不一定会对它们有敌意。

　　这是一般社会的情况，在学术界里面研究所谓的国学和儒学，大概有几个主要的方向。牟宗三的弟子形成的，我们称为“牟门”是比较团结、比较有特色的，可是他们并不是说掌握整个台湾的国学或儒学研究。钱穆先生零星有一些学生在不同的学校，他们对钱穆先生的解释也是非常忠诚的。

　　杜维明先生从八十年代以后也陆续到过台湾几次，就像到中国大陆一样，宣传儒学第三期。我个人也不是很赞成儒学第三期的概念，我觉得在台湾他这个儒学第三期的讲法影响也并不是太大，并没有多少学者真正在这方面成为杜先生的信徒，这样的观点并没有在台湾的学界获得肯定。台湾的中文学界和历史学界相对而言其实并没有看重儒学。像刚才朱先生所说，如果历史都搞不清楚，谈这些都是空的。我在台大历史系一个朋友就完全是这个观点。一方面台大历史系有黄俊杰先生一直在做东亚儒学的研究，找了不同地方的人，包括我在内也在做。但是另外一方面也有人根本不承认有儒学，从历史的角度讲根本不承认有儒学。这里是有一些杂音的。因此就整个学界的情况来讲，可能不像大陆这样这几年对国学特别是儒学这样一个庞大的资产给以那么大的兴趣。

　　我们怎么看待儒学的未来或者说儒家的未来？我觉得首先要从处境做一个分析或者说判断。我们并不是在辛亥革命之前谈这个问题，也不是在明末清初谈这个问题，我们现在是在二十一世纪的初期谈这个问题。那现代的处境是什么呢？相对以前来讲，我觉得如果要振兴中国思想文化传统，我们所面对的一个基本格局是现在是一个多元价值体系的存在已经被确认的事实。我的意思是说，传统的儒家思想大可以以中华是一个文化的核心，四边都是蛮夷这样一个文化优越性的概念来处理很多问题，但是经过清朝的一些振荡到现在，大家知道已经不可能再维持这样一个思考的框架，而必须要承认，欧洲那个犹太教基督教的传统是有它的特色的，南亚大陆的印度教也是有它的特色的，还有像伊斯兰，它们都有很丰富的内涵。那么以儒家为代表的中国传统文化思想只是世界多元价值体系中的一种。用这样一种态度去和其他价值体系接触，先不要讲什么竞争、同化等等。这是一个必须要认识到的，就是儒家有一些认识的框架必须要改变。

　　第二个问题是目前的中国，更不用说几十年前的台湾，必须面对的一个问题就是西方现代性的扩展。作为它的一个被动的接受者，所必须要应对的策略。所谓西方的现代性，modernity，大家并不陌生，它指的就是说在政治组织的建制上是不是要认真考虑所谓民主体制的问题。而这个民主体制并不一定意味着是美国的总统制或英国的内阁制，而是说传统的儒家并没有一个让人民统治的传统。它有很好的爱民、惠民、养民、为民父母的传统，但它并没有一个让人民自己来统治的传统。可是我觉得现在大陆没有办法完全回避这个问题，就算不想面对民主这个观念，也还是要处理日益具有自主意识的社会的形成，统治权力应该如何安排的问题。这只是整个现代性里偏政治的一环。经济那一环大家都可以看得到，从改革开放以后，市场经济进来，你很难讲这个是传统中国的思想本来就包含的，所以我想第二个要判断的事实是西方现代性的扩展之下儒家要提出什么应对之道。

杰亮

第三个要判断的问题是中国大陆在很长的一段时间都是以马列主义作为指导原则，过去二十年来可以看到过于正统的意识形态逐渐失去了对人们的吸引力。但是我觉得一个大的国家或历史上大的帝国，它多少是有一个指导性的思想。它不一定要用意识形态的形式提出来，不一定要像民国初年孙中山讲三民主义这样的意识形态化。可是以中国来讲，它过去也许大部分的时候是以儒家国家教化的方式来进行统治。那么现在在正统意识形态已经慢慢失去作用的时候，很多人寄望于儒家应该取代这个东西。可是这个地方就有一个很吊诡的问题，就是儒教化是不是一个出路的问题。我前一段时间读了蒋庆先生的东西，我也不是很同意。那个做法以前是有一些知识分子尝试过，但几乎是注定要失败的，没有办法用这样的方式做。可是在另外一方面，这和我自己训练的背景有关，就是从西方政治哲学的角度来看，所谓广义的宗教或信仰和政治体制的关系，我可以很明确地跟大家讲，没有一种坚固的政治体系不是建立在某一种信仰上面的。这里的信仰不一定要制度化宗教，所以像在西方所谓共和主义的传统里面是明白的讲要有civil religion，也就是公民宗教。像罗马就是有罗马的宗教，类似这样的一个做法。但是即使在自由主义这样一种号称政教分离的原则之下，没有人否认过基督教其实是它背后一个隐性的意识形态。所以亨廷顿在他的文明冲突论里面特别去讲欧洲与美国要团结起来，要坚定他们与基督教和希腊罗马一路传下来的传统。因为这个是他们用来彰显他们和其他文化不同的重要的根源。在那个广义的意义下，儒家不是要变成一种宗教被崇拜、被信仰、被风光等等，而是怎么样让他变成一种既深入到社会各阶层里面可是又不会与其他本土和外来的几种宗教陷入你死我活、有我无你的对抗。谢谢各位！儒学的缺憾

　　赵汀阳（中国社会科学院哲学所）：

　　对儒学，或者说任何一种主义，都不可能有一种信仰或者说崇拜的心情。因为我们知道看中国历史，就是一治一乱，兴衰交替，都是这样的一个过程。所以我对政治的运作或者是理论的技术性方面说得通说不通或者效果怎么样会比较感兴趣，对它的高扬的价值之类一直都是比较怀疑的。尤其是我喜欢看效果，你说一个什么主义特别特别好或者儒教特别特别好，但是你这个社会现象很差，你就没法让我相信。你社会搞得很差，还怎么让我相信你这套“其实特别好”。

　　儒学的最大挑战是没法解释“陌生人”的问题。儒学能解释你的亲人、你的好友，但是没法解释“陌生人”，没法解释“陌生人”就是一个彻底的失败。因为我们所有的伦理原则、社会原则无非都是想处理他人的问题。你跟自己较劲也没什么意思，所有的问题都有他人的存在，他人给你造成了麻烦或者你给他人造成了麻烦。所有处理问题都是如何对付他人，如何把他人搞定。“陌生人”才是真正的他人，并且是最大多数的他人。你只讲如何搞定我家里人没用，这个解决不了社会问题。儒学这一点是一个弱项，它始终没说清楚我们应该如何和“陌生人”打交道。而这个问题之所以克服不了，仔细说就是它有两个技术性困难，一个最早是商鞅说的，最著名的版本是由费孝通整理的，叫做“同心圆”的问题。这也是孟子最先开始吹嘘的，所谓儒学也没别的本事，就是“善推而已”，能够由己推人，慢慢的一圈一圈由最亲近的推到疏远的。这个推，商鞅和费孝通指出的都是同一个问题，就是它推不成。由亲推到疏，恩义就慢慢变得稀薄到等于零了。对于大多数人来说它是推不成推不远，推不远就推不成。费孝通提出这个问题，这个问题很有名，人人都知道，但是儒学一直就没有给以回应。我认为这是回避，看到这个问题不好回复就假装没有。这不是做学问的好方法。推不远就推不成，这是一个问题，所以儒家一点也不善推。

　　另外一个技术性困难也和这个问题有关，它是为了弥补这个问题，弥补这个推不成的问题，所以儒家就提出另外一条路，就是以身作则，就是“德风”“德草”的说法。按照现代说法就是榜样，儒家搞出一个榜样的理论。所以这一点我觉得王庆节说的很对，就是中国传统伦理学无非就是一个示范伦理学，觉得我做个榜样你们大家就会学。这个其实是很高明的，人类社会行为一个很重要的方面就是模仿，社会行为都是由模仿构成的。但关键是儒家提出来的这些原则是否能被模仿？在我看来它是不会被模仿的。因为人只会模仿在一个社会中最容易获得成功、获利最大的那个行为，而不会去模仿听上去好听而实际会吃亏的行为。所以儒家的榜样在技术上也是行不通的。

　　如果说儒家推爱是失败的，榜样也是失败的，那么我认为它没有任何技术性的力量来支持它的理论。但是我不是反感儒家，我是没有主义的人，任何学派我都只做技术性分析。我分析别的学派也有同样很多麻烦，我的意思是说儒家并不像想象的那样天经地义，能把它当成一个毫无疑问的信仰。