杰亮

复次，《儒》书认为儒家思想是孙中山民主思想的一项重要资源，孙中山是把儒家思想与民主思想相结合的第一人，在儒家思想与民主思想的结合上孙中山达到了一空前的思想高峰。《儒》书的这一评价大体上是妥当的，孙中山确实是在中国现代思想史上正面吸取儒家思想的第一人。但是，《儒》书没有看到，孙中山在吸取儒家思想创立其“三民主义”时只是“工具性的吸取”，而非“目的性的吸取”；也就是说，孙中山是从建立新民国的需要出发来吸取儒家资源的，而不是发自自己生命信仰上的追求。这样，孙中山思想上存在着一个深刻的矛盾：在个人生命上孙中山是基督徒信仰基督教，在民族文化生命上孙中山是中国文化的同情者肯定儒家思想的某些价值。孙中山思想的这一矛盾实际上反映了近代以来中国在西方文化的冲击下许多仁人志士在个体生命与民族文化生命上出现的分裂。这即是说，在西方文化的强烈影响下，其个体生命选择了属于西方文化的生命信仰与价值，但他们又是中国人，不可能完全割断同本民族文化的联系，再加—上政治建国的需要，其下意识中又不能不同情中国文化而肯定儒家思想的某些价值。这种个体生命信仰与民族文化生命认同的矛盾是中国近代以来梁漱溟先生所说的“文化失调”的产物，是中国文化式微后出现的“时代精神分裂症”。只要中国“文化失调”的问题没有解决，中国文化复兴的日子没有到来，这一个体生命与民族文化生命的矛盾就不能解决，这一“时代精神分裂症”就不能治愈。因此，在这种矛盾与分裂中，既然个体生命的信仰已完全交给了西方文化，信仰问题又必须绝对的真诚，不能骑墙游移，那么，对中国文化与儒家思想的认同就要打许多折扣，不可能与信仰基督教的虔诚相比。在这种情况下，信仰西方宗教是“目的性”的，认同中国文化与儒家思想的价值只能是“工具性”的。一个中国人不可能既是虔诚的基督徒，又是完全意义上的儒者，—者只能居其一。即在生命信仰与文化选择的冲突中，以此为“目的性”的，必以彼为“工具性”；以此为“工具性”的，必以彼为“目的性”，孙中山以基督信仰为“目的性”的，中国文化与儒家思想自然就是“工具性”的了。中国近代这种个体生命与民族文化生命的矛盾分裂是中国文化失调过程中出现的深刻悲剧，《儒》书在这一问题上未能予以足够的重视，诚为遗憾之串。(对此一问题，笔者在《基督信仰与中国文化》与《论中国无根的民族主义之缺失及其对治之道》二文中均有论述，可参看。)

最后，《儒》书判董子为儒家思想之歧出，理由是董仲舒扭曲了晚周原始儒家的人性思想，以人性善恶相混说与性三等说改变了原始儒家的人性本善说与人性平等说，以意志之天改变了原始儒家的形上之天，以法家“尊君卑臣”的绝对君权论改变了原始儒家民贵君轻的君臣关系相对性学说。(52)《儒》书判董子为歧出，完全是追随当代新儒家以西方自由民主为标准来衡量取舍儒学资源的理路，这种理路我称之为“儒学虚无主义”。在这种理路下，凡是符合西方自由民主思想的就有价值、就弘扬，凡是不符合西方自由民主思想的就无价值，就否定。董子之人性说、天道说、君臣说不符合西：方自由民主思想，故自然在否定打倒之列。此外，《儒》书判董子为歧出，还是宋儒狭隘“道统观”的现代继承。宋儒继韩愈后认为儒家的道统传自尧舜禹汤文武周公孔子，而“轲之死不得其传”，至大程子始接上道统，其中两汉、魏晋、南北朝、隋唐千余年间儒学一片空白。这是典型的以生命儒学传统的心性标准来评判整个中国儒学史：凡是符合心性标准的，就是儒学的正统，就肯定弘扬；凡是不符合心性标准的，就是儒学的歧出，就否定排斥。这样，以西方自由民主思想为最高唯一标准来取舍儒学的传统资源，以宋儒狭隘的“道统观”来评判整个儒学传统，结果中国儒学只剩下以心性为特征的生命儒学，而生命儒学中也只剩下那一点点能与西方自由民主思想相结合的批判暴君的反抗精神。这种倾向发展到极端，就是熊十力先生的一句话——千载无真儒，因为两千年来儒家人物都不敢通过革命推翻君主制。稍退一步，亦只承认晚周原始儒学是最纯正的儒学，因为晚周儒学最具批判暴君的精神(这种倾向除《儒》书外，徐复观先生与余英时先生是最典型的代表)。夫如是，中国儒学只剩下晚周原始儒学，而于原始儒学中又只剩下一点点批判精神，此非“儒学虚无主义”而何!这种“儒学虚无主义”虽美其名日寻回儒学的真精神，实则此“真”只是以西方标准与心性标准为真，结果只能是自小儒学，不能把握儒学的全部传统与全幅精神，从而不能使儒学以广大深厚的资源来回应西方文化的现代挑战，最后使儒学沦为西方文化的附庸与应声虫。这种“儒学虚无主义”是现代儒学研究中的一大突出现象，对儒学的危害甚大，不能不引起吾人的警惕。职是之故，在儒学研究上不能以西方自由民主思想为最高唯一标准对儒学传统进行衡量取舍，西方自由民主思想仅仅是进行儒学研究时诸标准中的一个参考系而已。此外，中国儒学传统非常博大丰富，大体可分为生命儒学传统与政治儒学传统，以宋明心性之学为代表的儒学为生命儒学传统，以汉公羊学和隋王通之学为代表的儒学为政治儒学传统。

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此二大传统各有不同的理路，各有不同的妙用，均得孔子之一体，在整个儒学大传统中各有其相应的地位与价值。正因为如此，在儒学传统的评判上就不能以某一传统为儒学正宗而判另一传统为儒学歧出。具体说来，就不能判孟学为儒学正宗而判董学为儒学歧出。即以《儒》书判董子为歧出的理由为仍：董子的人性说并非如《儒》书所言扭曲了原始儒家的人性本善说与人性平等说，而是更全面地从超验与经验的角度综合地理解人性。依董子，性如禾善如米，即人性虽在超验上有善之质但在经验上并未有善之实，故需礼乐制度使人性向善。然正因为人性在本源处(超验处)是善(：董子谓“人受命于天，有善善恶恶之性，可养而不可改，可豫而不可去”。(53))礼乐才可以使人性向善。故人性本善是制度所以能使人性向善的最终依据。至于董子“性三等”说，只是以经验上来来看性，人性在经验上之不齐并不否定人性在超验上之平等，董子“性三等”说虽不同孟子子思，但亦不可厚非。其次，董子所理解之天是隐形人格的意志之天，具有与人性不能完全合一等同的超越性，非如心性儒学所理解的天是义理化与人性化之天，能与人之心性完全合一。故依董子，天人之间具有一种超越性的分隔与紧张，此超越分隔之天是批判人事的形上大源。另董子所理解的天具有隐形的人格意志，是儒家所有祭礼制度可能存在的基础，因祭礼活动需要飨受献祭，而义理化心性化的天则无此可能。故取消了隐形人格意志之天，就意味着取消了儒家礼乐文化的基础，并使客观的超越性不复存在，因而批判现实人事缺乏超越神圣的力量。可见，董子所理解的天虽不同心性儒学，然来自《春秋》经“书灾异”的精神，在儒学传统上自有其价值，《儒》书不可一笔否定。至于在对待君臣的关系上，董子虽具有君尊臣卑的思想，但这只是在承认君主制具有其历史合理性的前提下人所共认的基本价值。因在当时的特定历史条件下可能接受且唯一合理的只有君主制，故儒家在君主制时代并不一般地反对君主制，而只反对暴君暴政。君尊臣卑，是君主制正常动作的基本要求，若此种要求不能实现而出现臣尊君卑，就会出现孔子《春秋》中所痛斥的“乱臣贱子”篡弑无穷的混乱局面，合法稳定的政治秩序将不可能，民众功；将备受政乱之苦。故董子君尊臣卑的思想与法家刻意尊君卑臣的思想性质不同，不可同日而语。董子毕竟是公羊家，其基本思想源自《春秋》经，《春秋》经中充满着批判无道君主的精神。通观《繁露》一书，此种批判精神随处可见，如董子高扬孔予“讥天子贬诸侯”的精神，推崇“大复仇”诛灭无道君主的精神，以及肯定“汤武革命”的精神，等等。可见，君尊臣卑是君主制时代的一般要求，具有其时代的合理性，不能戴上现代自由民主的有色眼镜无限夸大恶化此种思想，认为凡是讲君尊臣卑的就不是儒家的正宗而是儒家的歧出。若真如此，则两千年的儒学史上即无一真儒家，因为两千年来的儒家都是一般地承认君主制的，即使《儒》书所推崇的晚周原始儒家亦不例处。熊十力曾谓两千年来中国只有讲小康的奴儒，余英时谓汉代的儒家已经法家化，即是《儒》书以尊君卑臣乃判董子为歧出的张本。这种倾向实际上是用现代西方的平等思想来筛选儒学，不承认儒学的历史合理性，是一种变相的“西方中心论”和现代人的“大我慢”，最后必须导致历史虚无主义和前面所说的“儒学虚无主义”。故《儒》书追随此种时代倾向判董子为儒学歧出是没有道理的。

以上是我读《儒》书触发的感想以及对《儒》书中西文化比较方法与观点的基本评论。通观《儒》书，有失有得：其失，在用逻辑推理的方法简单地对儒家思想与民主思想进行类比，多有附会不当之处；并以西方标准为人类共法来衡量儒学，看不到儒学的自性特质而使儒学沦为西学的附庸，不能按其文化自我的要求建构开现具有中国文化特色的政治理念；由于《儒》书过分看重理性的逻辑证明，把整个结论都建立在普遍抽象的人性观念上，忽视现实政治中可能出现的吊诡，从而使儒学变质为思辨偏至的政治形上学而丧失其固有的实践智慧与中和精神。其得，则在于充量地发掘出了儒家的政治批判精神与反抗暴政传统，充分论证了儒家思想在中国历史上发生的进步作用和对欧洲启蒙运动发生的支授作用，有力地驳正了“五四”以来视儒家思想为帝制帮凶的偏见，在政治上为儒家正了名。

    《儒》书在内在理路上追随的是当代新儒家建立在心性儒学上的传统，而心性儒学传统是儒家传统中一大纯正资源，《儒》书对此一资源进行了充量的发掘与弘扬，故正是在这一点上，《儒》书功不可没，具有极其重要的意义与价值。

   

注释

    (1)、《儒家思想与民主思想的逻辑结合》，邓小军著，四川人民出版社九五年八月出版，第397页。(以下简称《儒》书)
    (2)、见《儒》书，第418页。
    (3)、见《西洋哲学辞典》，第242——Z43页，(德)Brugger编著，项退结编译，台湾国立编译馆先知出版社一九七六年十月出版。另见《哲学大辞典》，第1465页，冯契主编，上海辞书出版社一九九二年十月出版。
    (4)、见Dictionary oft he History of Ideas ,Philipp Wiener主编，第三册第14页，美国纽约CharlesScrier’sSons出版社一九七三年出版。
    (5)、见The Oxford Companion to Law一书第868页Natural Law条目，David M．Walker，主编，(英)牛津出版社一九八零年出版。
    (6)、见《儒》书，第2页。
    (7)、见《儒》书，第2页。
    (8)、见Dictionary of the History of Ideas,PhilipP．Wiener主编，第三册第14页，美国纽约CharlesScribner’sSons出版社一九七三年出版。
    (9)、见《中国与西方的法律观念》，第32页，(美)金勇义著，陈国平等译，邓正来校，辽宁人民出版社一九八九年四月出版。
    (10)、见《中西法律思想论集》，第12页，刁荣华主编，台湾汉林出版社一九八四年一月出版。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-7-3 09:48 编辑 ]

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(11)、见《儒》书，第177页。
    (12)、见《儒》书，第395页。
    (13)、见《儒》书，第398页。
    (14）、见《儒》书，第99页。
    (15)、见《儒》书，第598—403页。
    (16)、见《自然法》，第1页，(奥地利)Alfred Verdross著，黎晓译，扬磊校，收入《现代西方法理学法律史学译从》第二集，西南政法学院一九八七年八月刑行。
    (17)、同上书，第4页。
    (18)、同上书，第6页。
    (19)、同上书，第85—86页。
    (20)、同上书，第88—89页。
    (21)、见《儒》书，第212页。
    (22)、见《儒》书，第175页。
    (23)、见《儒》书，第377页。
    (24)、见《儒》书，第212、213页
    (25)、见《儒》书，第43页。
    (26)、参见Hayek ,on Liberty一书第一章Hayek’s System of ideas：its Origins and Scope与第二章The Idea of a Spontaneous Social Order，John Grag著，(英)Basil Blackwell出版社一九八四年出版。
    (Z7)、弗里德利希在Limited Govermment：A Comparison一书中指出：“宪政意味着保护自我的尊严与价值，同时自我被看作是最基本的存在，其价值仅仅次于上帝。关怀自我根植于基督教的信仰，这种信仰必然会导致权利概念的产生，这一权利概念又必然会被认为是天赋的。在人权中，每个人宗教信仰的权利在精神领内过去是、现在也仍然是头等重要的大事。整个西方宪政史所坚持的就是这样一种信念：即每个人的存在都具有最高的价值，应该保护每个人免遭统治者的侵犯，不管这个统治者是国王、政党还是民众。”弗氏此言证明现代西方人权思想的深层价值仍源自基督教的神性说，而现代西方的民主制度(党政制度)虽自称政教分离而世俗化，但其现实政治生活中仍表现出追求宗教信仰的超越性与神圣性，故人类的政治生活永远都不可能是简单二分的世俗存在，超越性与神圣将通过人的生命信仰活动永远渗入其中。
    (28)、见《极权主义》一书第一章第二节：“暴民与菁英分—子的结合”与第二章第一节：“板权主义的宣传”，Hannah Arendt著，蔡文英译，台湾联经出版事业公司一九八二年出版。
    (29)、“实际的知识”与“理论的知识”是海耶克在研究政治理性的界限时对人类知识类别的划分，海氏认为政治是一特殊领域，其所形成的知识是“实际的知识”而非如科学哲学形成的知识是“理论的知识”，因人类的理性能力有限，不足以认识此种“实际的知识”，故建立在任何抽象概念与理性设计上的知识体系都不能真切如实地解决人类的政治问题。见上引JohnGray著on Liberty一书第35—40页。
    (30)、见《帝国主义》一书第五章，Hannah Arendt著，蔡英文译，台湾联经出版事业公司一九八二年出版。

文章来源：「平和书院」(2007年4月12日)

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-7-3 10:01 编辑 ]

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战后美国的儒学与民主比较研究

The Comparative Study of Confucianism and Democracy in Post World War II America

作者:张斌

第二次世界大战以后，美国成为海外儒学的研究中心。就研究内容而言，对儒学与民主理论的比较研究是这一时期美国学界研究的一个焦点问题。研究大致分为研究起步、提出新研究模式和开展多层面研究三个阶段。研究重点集中于对儒学与现代西方自由民主理论的比较阐释。研究范式的更迭和演进是战后美国学界研究的一个显著特点。批判性的解读和创造性的“误读”是贯穿这一时期美国学界研究的两条主线。


美国学界对儒学的研究已有百余年，到20世纪下半期更进一步成为海外儒学研究中心。这一时期，全方位、多层面的儒学研究在美国学界得以广泛开展。在战后政治哲学研究复兴的影响下，儒学与民主的比较研究成为美国中国研究者们关注的焦点。总体而言，美国学者对这一课题的研讨既有政治或社会经济角度的研究，也有哲学层面的探讨，这两方面的研究共同促成了美国儒学研究的繁荣。

　　　　一、儒学与西方语境下的自由、民主之辩

　　　　战后，美国学术界对儒学与现代民主理论的比较研究初步兴起，并成为战后西方政治哲学研究复兴的一个重要组成部分。纵观这一时期的研究，出现了许多不同于以往任何时期和地区传统汉学研究的新特点。首先，在研究主体上，出现了两大派别的分野。一派是承继传统汉学研究的汉学家，以顾立雅（H. G. Greel）为代表；另一派是战后兴起的外交史学的承继者，代表人物是以费正清（John King Fairbank）为代表的哈佛学派。这两大派别的学术分野实际上是传统的汉学研究（Sinology）向现代中国学研究（China Study）转化的重要体现。“汉学”本指汉代的训诂之学，到近代被用来指海外学界对传统中国文化，如文字、音韵、历史等的研究。海外研究传统汉学的中心是西欧，研究的主要内容是古代中国的传统文化。战后，美国对中国研究的方向发生了转变。他们虽然认为“‘汉学’应该是所有有关中国的学问”，但美国的汉学研究已逐渐向以地区研究（The Regional Study）为特征的中国研究转变，其标志是“注重近代中国与西方的接触和相互关系，而对中国古代文明只作背景介绍。”【注释】王晴佳：《美国的中国学研究评述》，载《历史研究》1993年第6期。【注尾】其次，在研究方法上，费正清“追求打破传统史学‘单科独进’的研究方式，引入其他社会科学的研究方法，实行多学科相互交错、相互渗透的跨学科研究的学术趋向”【注释】陈君静：《大洋彼岸的回声：美国中国史研究考察》，中国社会科学出版社，2003年版，第8页。【注尾】。这种研究方法的引入，使西方的儒学研究开始走出象牙塔。在研究内容及核心概念上，儒家文化与发源于西方的现代民主有无相通之处，是学者们争论的焦点。

[ 本帖最后由 NZWJ 于 2009-7-19 00:50 编辑 ]

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(一） 顾立雅：儒学是西方现代民主的思想源泉之一。

　　顾立雅是20世纪美国著名的汉学家，主要研究孔子和中国的文化教育。代表作《孔子与中国之道》（Confucius and the Chinese Way）被美国学术界誉为“研究孔子或孔子哲学的一种主要英文参考书。”【注释】The New Encyclopedia Britannia, 1974， Vol. 8，p.1108，转引自陈景磐：《西方学者孟录、顾立雅等论孔子的教育思想》，《近四十年来孔子研究论文选编》，齐鲁书社，1987年版，第445页。【注尾】该书的第15章，顾立雅以“儒学与西方民主”为题展开了论述。他认为，启蒙哲学发生在17和18世纪期间，正是儒学在欧洲为学术界所认知和传播的时期。耶稣会士们将儒学介绍到了欧洲，对欧洲启蒙哲学的发生和走向产生了重要影响。时人对于儒学与民主问题的讨论主要有两种观点。一种观点认为儒学是民主思想产生的催化剂。有学者通过对孔子思想、特别是《论语》的研究认为，“中国思想的确对于民主哲学的发生和发展做出过贡献。”【注释】顾立雅：《孔子与中国之道》，大象出版社，2000年版，第317页。【注尾】这种贡献主要是通过对启蒙哲学的影响实现的。在他们看来，“启蒙哲学与儒学有着一些非常突出的相似性。”【注释】顾立雅：《孔子与中国之道》，大象出版社，2000年版，第307页。【注尾】孔子的个人哲学和最早的儒学“在气质上是理性主义的并倾向于民主方向，于是被欢呼为另一个世界的革命的福音书。”【注释】同上，第317页。【注尾】许多启蒙思想家如伏尔泰、狄德罗、孟德斯鸠、弗朗西斯?魁奈等都受到儒学的影响。以魁奈为例，在阐述其重农主义学说的政治原理时，他依据其自身的理解对中国政治进行了说明。“在他书的‘导论’中，魁奈谈到‘与一个已经建成的良好政府相一致的自然原理’，并且认为这样的自然原理只能是‘对中国学说的系统说明，而这样的学说值得为所有国家奉为楷模。’”【注释】同上，第310页。【注尾】也有一部分学者对儒学的价值并不认同。理由有两点：一是当时耶稣会士介绍到欧洲的儒学是否真实。他们发现，当时传教士们译介的儒学思想并不是17和18世纪在中国普遍流行的新儒学（NeoConfucianism），而是较早的儒学原生态。而且在传播过程中，出于各种需要，耶稣会士还有意删掉部分内容。二是一些启蒙思想家虽然受到儒学的一定影响，但否认儒学能够成为民主思想萌芽的温床。孟德斯鸠曾断言，中国的政治实际上是“专制政治”。法国革命的先驱者费内隆在其《死者的对话》一书中阐述了同样的观点。费内隆在书中让古希腊哲学家苏格拉底与孔子这两位圣贤展开了一场跨越时空的对话，以此揭露孔子的儒家思想迥异于孕育着民主思想萌芽的古希腊哲学，因此儒学不能催生出民主精神。在对上述两种观点进行了系统梳理之后，顾立雅认为，在法国大革命产生的诸多原因之中，有一种是“精神的革命”。“在17和18世纪，这种精神革命使得整个西方逐渐地再次朝向了东方，走向了民主。不用说，儒学的新知识只是这场精神革命所依靠的许多因素中的一项。”【注释】同上，第325~326页。【注尾】顾立雅认为，儒学也对美国民主思想的发展产生了间接的影响。“孔子哲学对美国民主思想之发展的影响主要地并且只可能是通过这种法国影响表现出来。”【注释】同上，第328页。【注尾】美国的两位重要民主思想家富兰克林和杰斐逊都曾受到法国重农主义的影响。而且，“杰斐逊的一封信明显地表现出他意识到了重农主义与中国之间的联系。”【注释】顾立雅：《孔子与中国之道》，第330页。【注尾】但是，在世界现代化进程中，注重传统延续的儒家文化已经不能唤起正逐渐步入近代的西方国家的兴趣，所以无论是杰斐逊还是富兰克林都没有对中国儒学做过研究。但顾立雅发现，将杰斐逊的思想与孔子的思想进行一番比较还是很有趣的。杰斐逊与孔子一样，都坚持基本的人类平等，对所有人（包括奴隶）表示最起码的尊重，并且关切穷人反感富人。杰斐逊提出“整个治国之术由真诚的做人之道组成”，这与《论语?颜渊十八》中的孔子的论述（“季康子问政于孔子。孔子对曰：政者，正也。子率以正，孰敢不正？”）极其相似。杰斐逊的教育思想与中国的科举制度在某些方面也是相通的。如他将教育视为国家的首要关切，对学生进行多层次的挑选，以及在政治中实行选贤任能而不是关注门第出身的原则。这些方面既构成了杰斐逊民主教育思想的主体，也是近代民主思想的重要体现。这些思想的内在精神与儒学是相通的。顾立雅最后提出，虽然这些比较中的相似性不能直接证明杰斐逊的治国思想曾受到儒学的影响，但“却有一种受到这种影响的明显可能性。”【注释】同上，第333页。【注尾】

　　（二）费正清学派：现代性视野下的儒家专制主义。

　　费正清被美国学术界视为“美国中国学的奠基人”。费正清的研究与汉学家顾立雅的不同之处在于其并不注重对儒家经典的理解和诠释，而是关注近代中国历史和中国文化的发展变迁。“总的看来，试图从社会政治角度研究作为意识形态的儒学，以为认识近现代中国的变革提供历史依据，这是费正清研究的显著特征。”【注释】张立文、李甦平主编：《中外儒学比较研究》，东方出版社，1998年版，第327页。【注尾】费正清的研究对美国的中国学研究有着深刻的影响，他提出的“冲击—回应”中国问题研究模式在相当长的时间内被美国学术界奉为圭臬。费正清并不是从历史出发看待儒家文化，而是将儒家文化纳入到西方现代性的研究视野中，用社会科学的方法进行解析。在费正清看来，儒学不可能是中国走上现代化道路的思想动力。中国的传统政治是一种“温和的专制主义”，并不具有民主政治的萌芽。“按照民族主义、科学和工业化的一般原则，儒家传统不可能使中国现代化。正是儒教社会的结构造成了一种制度上的僵化和心理上的迟钝，它妨碍了中国对西方冲击的成功反应。”【注释】王新谦：《对费正清中国史观的理性考察》，载《史学月刊》2003年第3期，第14页。【注尾】费正清通过对儒家的人文主义精神的分析阐明了论点。首先费正清肯定儒学中富有人文主义的因素。但同时指出，“我们讲中国的人文主义传统时，必须注意社会准则的差异”，中国的人文主义有以下特点：第一，重社会甚于个人。费正清发现，在中国，“个人本身是不受赞扬的，他既不是唯一的、永存的，也不是世界的中心。”这是中西文化的重大区别。在这种重视社会甚于个人的环境下，儒家传统成功地扼杀了个人的创造力。“因为儒家传统的道德要求以个人修身为出发点，然后力求推及家庭、社区、国家、天下，这样以德行推广而形成费孝通所谓中国社会独特的差序格局，这种格局显然比基督教社会更重视社会秩序的稳定，从而对中国传统社会超稳定结构的形成产生了重要影响。”【注释】张立文、李甦平主编：《中外儒学比较研究》，第331页。【注尾】第二，中国式的个人主义。费正清从儒家人文主义重社会轻个人的传统中发现，在中国政治生活中个人并不享有西方式的公民自由权。中国的儒家所关注的是社会道德原则。这种道德原则就是孟子所说的“父子有亲，君臣有义，夫妻有别，长幼有序，朋友有信。”他同意这样一种说法：中国式的个人主义“是‘以环境为中心’的，而不是像在美国那样‘以个人为中心’的。”【注释】费正清：《美国与中国》，世界知识出版社，2002年版，第68页。【注尾】这种对社会环境的过于看重使得中国的个人无法享有充分的公民自由权，这样，建立在公民自由权基础上的民权便无从提起。第三，中国式的温和专制主义。费正清认为，儒家的道德原则和礼乐制度虽然可以被称为是人文主义的，但也助长了家长式的统治，并产生了高度的专制主义。例如，中国传统社会中官吏的任务是控制百姓而不是代表人民，皇帝具有至高无上的政治、经济权威等，都是民主制度缺乏的表现。但与此同时，儒家的道德原则和人文主义因素也使得中国的专制主义有所缓和，形成一种“温和的专制主义”。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-7-17 07:34 编辑 ]

杰亮

在费正清看来，儒学根本不可能成为民主理念滋生的温床，相反却是中国社会长久停滞不前的文化肇因。“2000年来中国政治生活中孔孟思想格局所造成的这种根深蒂固的惰性，说明为什么中国近代反对那种思想格局的革命要走那么长的路。”【注释】同上，第75页。【注尾】在此立论基础上，费正清认为，西方入侵消除了儒学的惰性，推动了中国向近代的发展。费正清的这一观点影响极其深远，它不仅影响了以他为首的哈佛学派的一批杰出学者的论点和论证方式，更是以其中国问题研究模式的建立影响了20世纪下半期整个美国学界对中国问题的研究。

　　列文森（Joseph R. Levenson）是费正清的学生。作为费正清的嫡传弟子，列文森继承了费正清大部分的研究理念和模式，并对之进行了补充和发展。在他看来，儒学所代表的儒家传统在近代已经死亡，如今儒学只是一种“博物馆”中的哲学而已。他认为，中国的儒学已随中国的封建时代一起“走入历史”，在儒学体系中无法产生现代民主。他论证道：“儒家的‘民意’观念，并不具有任何‘民主’的含义。相反，在本质上儒家是反对多数统治的。因为他们认为，这种多数统治具有无人格的、数字上抽象化的味道。但是，如果不是数量上的多数统治，那必定就是权力上的强者统治，而权力的强者统治，并不比无人格的数量上的多数统治更符合儒家的要求。”【注释】列文森：《儒教中国及其现代命运》，中国社会科学出版社，2000年版，第200~201页。【注尾】在列文森眼中，儒学与君主专制是连为一体的。即使到了近代，在西方冲击下传统中国社会趋于解体的历史环境中，儒学也没有能够完成作为一种文化形态的现代性转变。“对儒学而言，”列文森指出，“当其‘服务于’社会目的之时——如消解潜力、反满，以及不甚明确的民族主义的现代思想方面——已经几乎被完全剥夺了其最后的思想实质，只留下一个作为反对革命的象征性的躯壳。”【注释】Joseph R. Levenson, “The Suggestiveness of Vestiges: Confucianism and Monarchy at the Last,” in Arthur F. Wright ed，Confucianism and Chinese Civilization (New York: Atheneum, 1964), p.292.【注尾】近代中国在儒学这种保守的思想意识形态的笼罩下，几乎完全丧失了生机和对外界做出反应的活力，因此根本不可能独立走上现代化的道路。即使在辛亥革命后中国长达数千年的帝制终结，共和制得以建立的时代背景之下，儒学仍旧妨碍着中国新的政治形态的形成，中国真正走向现代民主政治的道路仍然漫长。在近代中国，共和的作用是“为新思想提供了一种准许，成为中国人对儒学虔敬之心的溶解剂。”【注释】Joseph R. Levenson, “The Suggestiveness of Vestiges: Confucianism and Monarchy at the Last,”p.293.【注尾】最终，在外部世界的冲击和内部新生力量的颠覆下，儒学逐步走向消解。到20世纪下半期，经历了百年激荡的儒学不再是一种政治意识形态，而只是一种供人进行研究，具有部分审美价值的“博物馆”哲学。

施华慈（Benjamin Schwartz）在承续费正清研究理念的基础上，阐明了自己独特的儒学价值观。施华慈在其著作中力图改变西方以往较为偏狭的儒学观：“表达对在这一传统中发现的生机勃勃的内在生命的某些领悟。这一传统在西方经常被描绘为陈腐的道德准则的汇集。他们被无数代士大夫麻木的原封不动地接受下来。”【注释】Benjamin Schwartz, “Some Polarities in Confucian Thought,”in Nivison & Arthur F. Wright ed., Confucian in Action(Stanford University Press, 1959), p.62.【注尾】通过对近代中国思想家严复思想体系的解析，施华慈表明了他的学术立场：近代中国思想家严复深受西方尤其是斯宾塞的社会进化论的影响，这是此前纯粹的儒家学者所未曾遇到过的。在严复的思想中有一条一以贯之的主轴，即“寻求富强”。1840年以来，中国知识分子在苦苦地探寻中国的富强之路，严复亦是如此。严复发现，“西方强大的根本原因，即造成东西方不同的根本原因，绝不仅仅在于武器和技术，也不仅仅在于经济、政治组织或任何制度措施，而在于对现实的完全不同的体察。因此，应该在思想和价值观的领域中去寻找。”【注释】本杰明?施华慈：《寻求富强：严复与西方》，江苏人民出版社，1996年版，第38页。【注尾】留学英国时，严复接触到了斯宾塞的社会进化论思想，这给了他很大的触动。在中西思想比较中，严复认为西方的自由主义更具先进性。严复认为，儒学与西方的自由主义相比较，具有以下几大缺失：首先，在形而上学方面，儒学没有认识到人类社会进化的现象，自然与人类社会不分。儒家所宣扬的忍受、宁静、和谐的思想，使中国社会丧失了持续向前的活力和动力。“在西方，进化过程不受约束地进行，这正是西方富强的原因，而进化过程受阻，又正是中国贫弱的根源。”【注释】同上，第49页。【注尾】其次，在自由价值方面，“严复从斯宾塞那里得到的牢固信念是：使西方有机体最终达到富强的能力是蕴藏于个人中的能力，这些能力可说是通过驾御文明的利己来加强的，自由、平等、民主创造了使文明的利己得以实现的环境。在这样的环境中，人的各种潜在能力得以充分展现。”【注释】同上，第54页。【注尾】这种对个人自由的尊重和强调，与儒家传统伦理所宣扬的“君子不器”的观点是完全对立的。第三，中国儒家传统中缺少西方自由民主的基础——“公心”。“公心”是一种混合了个人自由、机会平等和社会自治的内在价值。在严复看来，西方在近代的强盛就是这种“公心”价值作用的结果。

“西方的特别是英国的奇迹在于它有能力促进个人的建设性的自我利益，以及解放个人的能力并利用这些能力去达到集体的目的。事实上，正是这种平等和民主的制度，引导个人认识自己的利益与整个社会机体利益的一致性。西方的结论是自我利益与社会机体的利益是相互加强的，通过孜孜不倦地创造有利于个人利益的环境，人民被引向认识个人利益与公共利益的一致，即与民族和国家利益的一致。”【注释】本杰明?施华慈：《寻求富强：严复与西方》，第63页。【注尾】严复认为，正是这些理论上的缺失，使得近代中国无法达到富强。通过对严复思想体系的分析，施华慈阐明了论点：中国的儒学具有完全不同于西方近代思想的内在特征，因此在自由、平等和民主制度建设等方面存在着理论上的缺陷。这一结论与费正清极其相似。但与其前辈学者不同的是，施华慈并未匆忙定论儒学是否是完全无法与现代民主相容，认为应更为谨慎地看待此问题。在日后的研究中，他曾屡次表明这一态度。例如，他在此后研究中国的古代思想时发现，孔子思想中的“礼”很耐人寻味。“礼的根本目的是维持等级制的基础，加强长上的权威。”【注释】施忠连：《现代新儒家在美国》，辽宁大学出版社，1994年版，第286页。【注尾】

但在古代中国，“礼”所代表的等级秩序和权威是十分必要的。“古代民主制度只有在城邦国家内才有可能实行。亚里士多德就是这样认为的，而在欧洲中世纪和近代早期的历史中也没有多少可以推翻孔子对‘礼’所抱有的坚定信念：在一个疆土广大的国度中任何一种类型的政体下的社会秩序的必要基础是等级制的权威。”【注释】Benjamin Schwartz, The World of Thought in Ancient China, Cambridge (Mass: The Bellnap Press of Harvard University,1985), p.287.【注尾】在现代社会中，民主观念虽已深入人心，但现代社会的错综复杂使得这种等级制色彩的“礼”仍然发挥着功用。因此，“孔子关于人们如何的权威和不平等的权力行使人道化的问题我们仍会遇到，不论我们对它的解决办法有何看法。”【注释】Benjamin Schwartz, The World of Thought in Ancient China, p.70.【注尾】接下来施华慈更进一步认为，中国的儒家文化具有保守主义的特征，而在西方学界看来，保守主义与自由主义是相通的。在此，施华慈为儒学与现代民主找到了一条相通的路径。

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　二、儒学与社群

　　　　20世纪70年代起，美国学术界对儒学与现代民主理论的比较研究发生了显著变化。这一变化首先是从对费正清学派西方文化本位研究范式的反思和批判开始的。其中最引人注目的就是“中国中心观”的提出和兴起。作为一种新的研究理念和模式，“中国中心观”的孕育和产生有其深刻的历史背景。首先，在学术方面，50、60年代美国的中国问题研究深受当时译介的马克斯?韦伯著作的影响。在方法上习惯从西方文化的视角分析儒学，在理论上则看重理性的价值。这种研究理念在70年代受到学术界的普遍质疑。启蒙理性究竟在多大范围内具有多大的功用，成为这一时期兴起的后现代理论研究的关注焦点，对现代化理论的反思和批判也成为70年代美国学界研究的重要课题。在新思想的指导下，美国学者的研究发生了显著的变化。此外，到70年代，战后开始的对民主理论的研究趋于完成，在一些重大理论问题上学术界已基本达成共识。这样，对儒学与民主理论的比较研究就建立在一个更为坚实的学术基础之上。其次，在社会和思想文化方面，20世纪50年代到70年代是美国社会激荡和思想文化不断革新的时期。60年代美国社会动荡，反映在思想界就是在研究中出现了一种力求精密化，捕捉历史变化复杂性的趋向。“在研究方法上避免单一模式，采取多元方法，注意吸收社会科学（主要是社会学、人类学、经济学、心理学）提出的概念、理论，并采用计量方法（包括计算机应用）。”【注释】柯文：《在中国发现历史：中国中心观在美国的兴起》，中华书局，2002年版，第24页。【注尾】在此历史背景下，美国学者提出了“中国中心观”的研究新范式。70年代“中国中心观”的提出有着与50、60年代将研究重点转向近现代中国同等重要的历史意义，都标志着一个新时期的开始。在此研究范式的影响下，美国新一代学者普遍认为，在对待诸如儒学与现代价值这样的研究课题时，现代人应持一种同情的理解态度，或称为“移情”（empathy）。“历史的经验并未直接回答这样一个问题，即是否在任何形式的儒家思想中有作为一种当代哲学选择的价值。要回答这一问题，人们必须从完全融入该时代的生活开始做起，这样的一种融入是为历史研究方式所（无意识的？）回避的。”【注释】Forword by Robert. C. Nevile in Tu WeiMing, Confucian Thought, Selfhood as Creative Transformation (State University of New York, Albany 1985), p.3.【注尾】如果说此前美国学界是站在西方现代学术的立场上对儒学进行批判的话，那么对于儒学与社群主义价值的发掘，则更体现了西方学界“立”的一面。

　　（一）柯文：“中国中心观”——新视角下的研究范式反思。

　　柯文（Paul A. Cohen）在50、60年代便开始对西方中心主义研究范式进行反思。到70年代，在对三种西方中心研究模式批判的基础上，他提出了一种全新的研究模式——“中国中心观”。“研究中国历史，特别是研究西方冲击之后中国历史的美国学者，最严重的问题一直是由于种族中心主义造成的歪曲。”【注释】林同奇：《中国中心观：特点、思潮与内在动力（译者代序）》，柯文：《在中国发现历史：中国中心观在美国的兴起》，第7~8页。【注尾】他对美国学者熟知三种研究模式展开批判：第一种是“冲击—回应”模式（impactresponse model）。这种模式认为在19世纪中国历史发展中起主导作用的是西方的冲击，解释这段历史可采用“西方冲击—中国回应”这一模式。第二种是“传统—近代”模式（traditionmodernity model）。此模式的前提是认为西方近代社会是世界各国发展的范本，认为中国社会在西方入侵前停滞不前，只是在“传统”模式中循环往复或产生些微小的变化。只有在经历西方的冲击后，才能沿着西方已经走过的道路向西方式的“近代”社会前进。第三种是帝国主义模式（imperialism model）。认为帝国主义是近代中国发生各种变化的主要动因，是中国百年来社会解体、民族灾难和无法前进的祸根。柯文认为，上述三种模式实际上都是以西方为中心，都认为西方近代工业化及工业化所体现的工具理性是世界历史发展前进的方向，在传统中国社会的内部是始终无法为这些变化提供前提条件的。因此，西方列强的入侵变成了必需。针对这些西方中心模式所带来的弊端，柯文提出了“中国中心观”的四个特点：“（1）从中国而不是从西方着手来研究中国历史，并尽量采取内部的（即中国的）而不是外部的（即西方的）准绳来决定中国历史中哪些现象具有历史重要性；（2）把中国按‘横向’分解为区域、省、州、县和城市，以展开区域性与地方历史的研究；（3）把中国社会再按‘纵向’分解为若干不同阶层，推动较下层社会历史（包括民间与非民间历史）的撰写；（4）热烈欢迎历史学以外诸学科（主要是社会学科，但也不限于此）中已形成的理论、方法与技巧，并力求把它们和历史分析结合起来。”【注释】柯文：《在中国发现历史：中国中心观在美国的兴起》，第165页。【注尾】“中国中心观”一经提出便以其尖锐的批判锋芒和明确的研究范式转变诉求引起了美国学术界的关注。这一重大的范式变革深刻地影响了70、80年代美国的中国研究。从70年代起，美国一些学者开始力求在研究中从中国内部看待问题的思想，并以此来判断和看待儒学中的民主价值因素。

　　（二）墨子刻：“摆脱困境”——对新儒学（neoconfucianism）的开创性探究。

　　墨子刻（Thomas A. Metzger）主要分析了中国宋元时期的新儒家（neoConfucian）的思想理念，并且在研究中对以往把中国的现代化简单地归结为西方化的论点提出了异议。墨子刻认为，就儒学研究而言，除西方的论点以外，在近代中国的学者中存在着否定传统和回归传统这两种相互交错发展的思想倾向。因此，“有关本课题的学术探讨，……目前可以分为五种不同的处理方法，即新韦伯主义的、人本主义的、人类学的、行为主义的，以及思想史家的。”【注释】墨子刻：《摆脱困境：新儒学与中国政治文化的演进》，江苏人民出版社，1996年版，第10页。【注尾】所谓新韦伯主义者，指那些追随韦伯，对帝制中国的知识分子共同倾向发生研究兴趣的学者们。人本主义者指的是从一种哲学观点出发分析古代中国思想的学者。人类学者通过研究村社来了解中国社会有很大的贡献，但他们不研究知识阶层的特点。而“所谓行为主义者，是指这样一些历史学家和社会学家，他们认为只有可以定量分析或者明白无误的行为才是精确研究的合适对象，而文化倾向虽然重要，却只在简单的笼统的术语中才能理解。许多研究现代中国的历史学家，尤其是费正清学派，很接近这一研究方向。”【注释】同上，第10页。【注尾】所谓思想史家，是指深入钻研有关文献资料的学者，但由于过分看重知识分子的个人经历、风格和哲学癖好，而忽视了普遍文化倾向问题。这派学者以列文森为代表。在墨子刻看来，这五种研究方法各有千秋，都取得了一定的研究成果，但在价值取向上都有简单化的倾向，即完全无视中国儒学内部革新发展的力量。他认为，“儒家自我确立和相互依赖的模式可以被拿来与西方的个人主义进行粗略的比较，但我们不能够无条件地用依赖情感压抑、对进取性行为的憎恶、缺乏自尊、缺乏合法抗争观念、家族主义、集体主义、权威主义、忠于特定对象等等术语来描述儒家人格模式。”【注释】墨子刻：《摆脱困境：新儒学与中国政治文化的演进》，第15页。【注尾】

中国儒学是一个与西方思想一样复杂的内容庞杂的思想体系。在此基础上，通过对宋明时期新儒家思想体系的研究，墨子刻发现，在儒家思想中存在着深刻的困境意识，这种困境就是新儒家学者和政治家对于未能实现个人与宇宙的合一，未能弥补日常接触到的社会、政治现实与应该实现的理想之间的鸿沟，从而在伦理和智识上产生的紧张。这一困境意识在儒学体系中产生了一种内在动力，这种动力使其获得了在困境中能够释放出巨大的能量并使自身进行创造性发展的能力，也是一种变革的传统动力。据此，墨子刻认为，中国历史变化的原因除了外来的西方影响以外，最重要的就是中国传统思想的动力。儒学既然能够在宋明时期成功摆脱困境，使其政治文化得以向前发展演进，在近代自然也能够完成现代性转变，探索到一条继续发展前进的道路，成功地开出现代自由民主精神。这是现代新儒学发展的方向。

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（三） 狄百瑞：“儒家自由主义”——社群视角下的儒家文化与自由主义精神。

狄百瑞（Wm. Theodore de Bary）“自1953年写成《明夷待访录》学位论文以来，孜孜不倦于东亚思想史研究，数十年勤于笔耕，硕果累累，影响遍及欧美及日本港台地区，已成为美国最具权威性的东亚思想史家之一。”【注释】斯言：《狄百瑞和他的儒学研究》，载《国外社会科学动态》1998年第1期。【注尾】在研究中，狄百瑞深受现代新儒家学者钱穆的影响，研究重点放在了宋明理学这一新儒学形态上。狄百瑞认为，以往研究儒学的权威学者，如韦伯、费正清、列文森等人，都对宋明理学持否定的态度，这是没有根据的。在他看来，新儒学尤其是宋明理学，是儒学在新的历史时期发展的新阶段。自北宋以来，理学不断产生新的思想、观念和思潮，这些都有力地推动着儒学的发展。狄百瑞从对宋明理学的深刻理解和体验出发，论述了儒家的自由主义传统。他反对用一种狭隘的观点，即仅仅根据西方的观念来规定“自由主义”的含义。自由主义的精髓可以归纳为：（1）.文化自由主义，“积极的关心促进心灵的多样性和素质，鼓励对人类生活的多种可能性作同情的理解和批判的评价”。（2）.政治上的自由主义，“强调和平变革的方法顺序”。（3）.经济上的自由主义，“用以纠正经济权利上的不平衡的政策”。（4）.哲学上的自由主义，强调“对于理性的探究方法的最高信念”。（5）.自由主义的禀性，以温和、节制和妥协为特征。（6）.自由主义的教育，“信仰长远的道德理想和文化理想”

【注释】Wm Theodore de Bary, The Liberal Tradition in China (Columbia University Press, 1983), p.6.


狄百瑞认为，儒学传统中的很多部分与上述思想是相通的。孔子的学说是人文主义的，孔子认为人在世界的转变中起着核心的创造性作用，因此极力保存传统文化中最好的部分。因此，孔子可以被称为是保守主义者。但同时孔子也提倡要以过去的理想作为批判现实社会的基础，因此他又是自由主义者。对于宋明理学中的自由主义思想，狄百瑞主要是通过研究朱熹和黄宗羲的思想中的一些基本观念进行说明。首先，狄百瑞分析了朱熹的关于“为己之学”的思想。朱熹认为，“学为己”是作为学习、教育的根本目的。为此，人们要认识和实现真正的自我，要正心诚意。在狄百瑞看来，朱熹的这种思想体现了自由主义精神。接着狄百瑞分析了朱熹所宣扬的“克己复礼”学说。他认为朱熹所说的“己”有两个，一个是原初的、内在的、真正的自我，另一个是只关心“一己之私”的自我。理学家所宣扬的“克己”，并不是一般的压抑自我，而是要自我约束，约束为恶的自我。这样，朱熹将“克己复礼”的过程作为个人与他人交往中的自我扩展和自我实现，而这种交往有其自身的外在表现形式，即“礼”。狄百瑞指出，这种自我克制在西方已经被确切地理解为“自由主义”的，因此应发展、指引自身的力量并将其释放出来。其次，狄百瑞认为，儒家的自由主义在黄宗羲的思想中达到了顶峰。其一，黄宗羲在《明夷待访录》中直接批判了帝制及其所拥有的专断权力。其二，黄宗羲认为不能再依靠个人的道德，而应依靠制度和法律的改革来消除君主制的弊端和罪恶。这种法治思想是民主制度的体现，也是个人权利的根本保证。“黄提出了建立具有积极意义的基于人类价值之上的法律观念，这种法律比王朝律令更为重要，其目的在于公正无私的保护和促进人类的共同利益。这大概可称为是我们如今所称谓的‘人权’的一个框架。”

【注释】Ibid.，p.7.

其三，黄宗羲的学校教育思想。他不仅主张将教育延伸至国家的每个角落，还提出要通过教育建立一种文化机构，让公众通过它来参与政治活动，使其成为表达舆论的机关。这与现代议会有些类似。其四，黄宗羲主张博学，反对学术研究中的偏狭。这种思想上的容忍和存异，体现了自由主义的多元化特征。在评析了宋明理学中所蕴含的自由主义传统后，狄百瑞最后指出，这种理学中的自由主义倾向后来逐渐消失了，而近代中国的学术界忙着与传统决裂，也没有顾及到这些方面。因此他认为，应由此入手，对中国的历史文化传统进行新的辨析。

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三、现代性与儒家文化

　　进入90年代后，东欧剧变和苏联解体使国际政治形势和格局发生了巨大的变化。美国在90年代初一枝独秀，成为唯一的超级大国。而东亚地区在经过70至80年代的快速经济增长后，业已成为世界上一个重要的极具实力的经济实体。在这种情况下，美国学术界的研究也随之发生变化。首先，最为引人注目的是在国际政治领域，当代杰出的美国学者亨廷顿（Samuel P. Huntington）在1993年发表了《文明的冲突？》一文，将中国的儒家文明与西方文明并列为独立的研究单位。此文一出立即在世界上引起了强烈的反响。在其影响下，对儒家文明的研究和对儒学的现代性转变的探讨成为90年代学术界探讨的热点问题。其次，在美国的中国研究领域，“对儒家与自由主义、儒家与人权关系的研究是近10年来美国儒学研究的一个热点。”【注释】吴根友：《近10年海外儒学研究》，载《哲学动态》2001年第8期，第42页。【注尾】一些学者开始借助儒家的一些观念来反思美国的自由民主政治。另外，对儒学宗教性问题的研究是这一时期美国宗教学研究的重点。在儒学研究领域开始出现所谓的“波士顿儒家”，这是美国儒学研究发展的一个新趋向。

　　（一） “文明冲突论”与儒学。

　　亨廷顿的“文明冲突论”一经提出，立即在世界范围内引起强烈的反响。1996年，亨廷顿在前文的基础上，出版了《文明的冲突与世界秩序的重建》【注释】亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，新华出版社，2002年版，第4页。【注尾】一书，系统地提出了“文明冲突”这一国际政治研究范式。亨廷顿从两个方面对儒学进行了开拓性的研究尝试。首先，亨廷顿以整体文明研究的视野来看待儒学，并不将儒学仅仅视为中国独有的文化形态，而是关注整个的“儒教文化圈”，视中国为儒教文明的核心国家。对儒家在东亚地区进行整体性的研究，是此前研究所不具备的新特点。其次，亨廷顿一再强调西方文明不具有普世性，西方文明的价值是独特的而不是普遍的，西方人应守备这些价值传统而不是将其推广到其他文明地区。因此在他看来，作为独立的文化形态，儒家文明中自然不可能具有西方所独有的自由民主价值。在这个意义上，亨廷顿对儒学与现代民主问题进行了消解。

　　（二）儒学与人权。

　　狄百瑞在90年代进一步丰富和发展着自己的研究，并出版了数部专著。受80、90年代整体文明研究取向的影响，在此阶段狄百瑞将研究领域由中国投射到受儒家文明影响的东亚社会。在宏观角度上对儒学与民主论题进行阐释，这是其研究在新阶段呈现出的新特点。与亨廷顿的文明研究不同，狄百瑞在研究东亚文明时注意到东亚各区域之间的显著差异。他将亨廷顿称为“文明冲突的极力鼓吹者”，认为“并没有共同的‘亚洲文化’或‘亚洲文明’，而只是——就这点而言，是至少——在主要的亚洲文明之间存在着不可缩小的分歧。”【注释】Wm Theodore de Bary, Asian Values and Human Rights: A Confucian Communitarian Perspective (Harvard University Press,1998), p.2.【注尾】在对东亚文明进行探讨研究时，必须对这种地区多样性有着清醒的认识。“由于儒家对于在特定社会背景下界定人类道德关系的特殊关注，我们需要思考的是传统价值是如何以多种制度形式被传输到不同的社会级别之中，而不是视其为一种庞大不变的组成系统。”据此，狄百瑞认为，儒学与民主的关系问题已经超越了简单的东西方对立，而成为一个如何认识传统与现代的问题。这已经“并非是一个亚洲与西方的价值观对抗问题，而是一个已失去控制的经济和科技的现代化力量怎样侵蚀亚洲和西方的传统价值问题。”

【注释】Ibid., p.10.

[ 本帖最后由 NZWJ 于 2009-7-19 00:23 编辑 ]

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儒学在面对现代民主时所面临的困境，也将是西方的传统价值文化将要面对的。在狄百瑞看来，儒学与人权观念并不完全对立，而是包含了许多与人权观念相关联甚至是相通的思想。儒学的根本观念“仁”构成了儒家人道主义的思想基础，这种关注个人人格的圆满和人民现世需要的特性，使儒学成为一种极富人文主义精神的文化传统，不可能与人权观念毫无关联。例如，西方人权学说的思想基础是人生而有尊严，与此相似，孟子人性论认为人人皆有善性，皆可成善成德；西方人权思想认为人人生而平等，都享有平等的权利，中国的理学家们则提出人人皆由天地禀气赋形，受命成性，都是天之子，自然都具有平等的权利。

而以“仁”为天理，认为“仁”是内在于人的内心的人之本性，并必将实现于政治生活和日常事务之中的学说，就必然地促使儒学范围内的人民以“仁”为最高的准则，这就可以使得政治行为以“仁”为根本。【注释】Wm Theodore de Bary, Asian Values and Human Rights: A Confucian Communitarian Perspective, pp.17~30.【注尾】长期的专制统治和19世纪以来近代中国社会的百年激变使得儒学陷入了困境。但儒学自身具有丰厚的精神资源使其顺利地摆脱了专制统治的长期束缚。在东亚地区传统社会向近代转变的历程之中，“是儒学——而不是通常人们所认为的‘宗教性’说教——在其中起着关键性的作用，（在近代化历程中）儒学起着马克斯?韦伯所认定的有效的具有强制性的宗教载体的作用，是处理与世界紧张状态的超越性价值，而佛教与道教，这些通常人们认为的‘宗教’，很少能起到这样的作用。”
【注释】Ibid., p.8.

儒家的抗议精神、批判精神和超越性诉求等这些人文主义精神因素，都是使其完成现代性转变的内在动力。儒家长期以来所讲求的“天命”，就是这种超越性的体现。“‘天命’没有为任何统治者或政权以损害基本构成人之本原的生存原则的权利。实际上，政府的存在仅仅是为了发展和提升这些人性价值。而不是为统治者或统治阶级的利益服务。”

【注释】Ibid., p.8.

　　（三）后现代语境下的美国儒学研究：破解儒学现代性问题的迷思。

　　20世纪60、70年代以来，后现代主义思潮在欧美学界产生了极大的影响。后现代主义哲学的本质特征在于对继承和发扬西方传统哲学精神的“现代主义哲学”进行全面批判，这标志着西方当代哲学发展的一次重大转向。后现代主义哲学不仅对笛卡尔以来的西方近现代哲学，甚至对作为近代哲学理论源头的古希腊哲学传统的思维模式，都进行了深刻的批判反省，它是对西方哲学界的一次革命。

尽管后现代主义并没有严格的理论体系界定（实际上这正是后现代主义所竭力反对的），但其影响却是客观存在的。在后现代主义思潮的影响下，美国学界在对儒学与民主的比较研究中也开始采用一种新的视角。其中较具代表性的著作是何伟亚的《怀柔远人：清代宾礼与1793年马戛尔尼使节》（James L. Hevia，Cherishing Men from Afar: Qing Gust Ritual and the Macartney Embassy of 1793）。有学者评论此书认为，“就此例而言，后现代思维颠覆以往视为当然的成说，百余年来从西方传教士、梁启超、蒋廷黻以至于美国中国近代史开山之费正清所建造的中国史观被何氏此书所彻底解构。”【注释】王晴佳、古伟瀛：《后现代与历史学：中西比较》，山东大学出版社，2003年版，第196页。【注尾】后现代主义思潮彻底破除了近代以来人们对于西方现代性的迷思（Myth）。此后研究不再执着于西方民主与儒学传统的理论对照，抑或是殚精竭虑地要让儒学“返本开新”，而是要在新的语境中推动儒学和西方学术的向前发展。这一研究方向的转变是根本性的，也是21世纪西方儒学研究的新维度和新趋向。