杰亮

七、对中国民间组织发展前景的基本判断

1  民间组织的大发展趋势不可逆转

本文在前面所谈到的民间组织发展的条件正在日趋成熟，所以，尽管还存在一些明显的障碍和问题，但民间组织的大发展趋势已经不可逆转。在未来的社会和市场运作中，三大力量的发展动向将分别表现为：

政府组织将进一步收缩权力，把更多地出于社会神经末梢的管理、监督、服务等权力从政府管辖范围内转移到社会上去，政府组织更专注于宏观管理，并趋向更加理性的服务。

市场组织将重点培育社会公信力和品牌力，在继续关注市场运行效率的同时，将逐步加大对社会公益事业的关心程度，相当于在一定程度上承担过去直接由政府承担的社会责任。

民间组织将大大加快在机构数量、机构规模和内涵方面的扩张速度，以社会第三种力量的正面形象和身份出现在主流社会和市场中，在过去政府功能覆盖的众多领域大显身手，在相当大的程度上起到替代政府组织功能的作用。

2  未来十年是中国民间组织跳升式发展的关键时期

中国的人均国内生产总值已达2000美元，已经进入社会发展的快速通道。在这种历史发展的趋势动力下，伴随着巨大的社会服务需求增长和政府组织的功能递减，中国民间组织在未来十年将处于跳升式发展的关键阶段，这种跳升式发展的关键性主要表现为：一是经过十多年的强力发展，民间组织将真正成为全社会不可忽视的巨大力量；二是在未来十多年中，中国的民间组织如果没有抓住重大历史机遇，积极发展自己，则可能由于日益膨胀的社会和市场管理和服务需求无法通过政府组织渠道满足而出现越来越多的社会问题。

3  经济类和公益类民间组织是两翼突破的先锋

民间组织能够涉足的领域非常广泛，但是，在未来的发展中，可以肯定的是，如下两类社会事务是民间组织最可能率先实现发展和突破的领域，一是经济类的综合服务方面，将迎合市场经济和市场组织发展的需要，出现和扩张大量的经济协调组织、中介组织、经济服务组织等等，并将较快地进入法制规范状态。二是公益类的综合服务方面，将与政府组织的民政、社保部门形成良性配合，出现和扩张大量的公益基金、社会公共服务机构、慈善机构、志愿者组织等等。

这种由经济和公益率先两翼突破的民间组织发展格局是中国改革开放发展模式的再版，这就是，先从经济问题的突破入手，解决效率问题，然后再以发展公益事业以解决社会公平问题，最后才过渡到在公民社会的推进过程中解决国家的政治民主问题。

4  民间组织将在不断递进的价值冲突中求得发展

未来十多年是中国民间组织高速发展的时期，这就必然会伴随出现在社会和市场管理服务层面的社会价值观冲突和行为动荡，无论涉及到政府组织的权力放弃，还是涉及到被服务领域的惯常运作模式的变更，无论涉及到民间组织自身的扩张因盲区效应而产生的疑惑，还是涉及到相关国家法律法规体系因跟进不及时而导致的秩序紊乱，都会伴随社会价值观的冲突问题。如何及时、合理化解这些价值观的冲突，理顺民间组织发展中的观念和行为障碍，将是民间组织能否得到快速健康发展的重要课题。

八、中国民间组织健康发展的重要策略

1  与政府组织的放权形成“此消彼长”的互补发展关系

中国民间组织在未来发展过程中，应该高度关注政府组织的相关政策导向和发展动向，与政府组织相关功能的出让过程紧密配合，形成事实上的功能“此消彼长”的互补发展关系。这应该是民间组织发展的一个非常重要的策略，因为当政府组织的相关功能还没有成熟到能够让民间组织替代的时候，民间组织的发展就表现为超前，而该替代的时候民间组织却没有发展，则表现为滞后。民间组织的发展显然应该与政府组织的合理放权“减负”遥相呼应，这样才能形成民间组织的良性发展态势。

2  与社会和市场需求形成“比翼齐飞”的互惠发展关系

除了政府组织要放权“减负”的互补发展关系外，民间组织的发展还依赖于社会和市场相关需求的大规模增长。可以说，社会和市场需求的增长与民间组织的成长成正比关系，有多大的社会和市场需求，就能够发展多大规模和数量的民间组织。当社会和市场需求还没有发展到足够规模的时候，民间组织的发展就表现为超前，而在社会和市场空前大发展的时候，民间组织跟不上这种发展，则表现为滞后。因此，应与社会和市场需求形成“比翼齐飞”的互惠发展关系。

3  与相关法律法规形成“刚柔相济”的互助发展关系

民间组织直接面对千千万万社会大众，它们必须以更加人性化的“柔性”的服务来推进组织目标的实现。而相关的法律体系恰恰是刚性特质的硬保护和硬约束，民间组织完全能够而且应该与法律法规形成“刚柔相济”的互助发展关系。

4  与政府和市场组织形成“环环相扣”的互动发展关系

民间组织作为在政府组织和市场组织这两种社会力量之间产生的一种新的社会力量，一定不能忽略原有的两种力量的价值，民间组织应该做的是，与政府组织和市场组织形成“环环相扣”的互动发展关系，互相推动交流，互相促进服务，合理配置权力，共赴良性发展。

作者系综合开发研究院（中国·深圳）研究员

文章来源:「特区经济」(2008年1月)

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-3-3 08:56 编辑 ]

杰亮

从大共同体本位到公民社会——传统中国及其现代化再认识

作者:秦 晖

现代化对我们来说应该是常识了，它有两个核心问题，一个是发达的市场经济，一个是民主政治，这两点背后共同的东西就是社会的个人本位化，也就是从一个共同体为本位的传统社会过渡到个人本位的、尊重公民个人权力和个性价值的社会。

我们现在说人文主义，实际上所谓的人文指的都是人的个性，我们说的人权实际上也是公民的个人权力，因为只有在这个意义上我们才能解释什么叫侵犯人权、维护人权。如果我们说人权指的是所有人的权力或者说是不可分割的整体、民族或国家的权力，那就很难讲什么叫做侵犯人权了。所以我们现在讲人权、讲人道主义，都是基于对个人权力的尊重、对个人个性自由发展的尊重而言的。这恐怕也是人类社会发展到现在的共识，既是跨文化也是跨主义的。比如马克思说过，我们越往前追溯历史，从事生产的个人就越表现为不自由，越从属于一个较大的整体。在马克思所说的社会，人并不是独立的个人，而是狭隘人群的附属物，是共同体的产物、财产，因而也是作为共同体之父的那个人的财产。仅只是在我们这市民社会中，个人才成为达到自己目的的手段。按他的说法，历史的发展是从以人的依赖性即人对共同体的依赖性为主的阶段发展到人的自由个性发展的阶段。这是理想阶段。

卢梭在《社会契约论》中有一句很有名的话：“公民关注个人自由，臣民关注整体的和谐。”大家知道卢梭一般被认为是对自由主义理解的个人权力观持批评态度的，因为他有很多关于人权的概念，这种概念如果膨胀得很厉害的话，就会对个人自由有很大威胁。但即使是卢梭，他也以个人权力来作为划分公民和臣民的一个重要指标。自由主义者就更不用说了，关于个人本位的言论在那里有着许多经典说法。我之所以在这里列举马克思，列举卢梭是因为按照自由主义来看，这两个人都对个人权力和本位持很大的保留态度。但即使是他们，在谈论现代社会、市民社会的时候，也是把尊重个人的权力、尊重个性的发展作为现代化的一个几乎是本质性的指标。不管是市场经济还是民主政治，都是在这个基点上产生出来的。　  在这个问题上，我们在长期讨论中形成了一个思维定势，就是把个人本位及非个人本位当作一个文化特征来谈论。我们现在有必要去反省这种观点。因为长期以来一直有人说。西方文化的特点是个人本位的，中国文化或东方文化或亚洲价值的特点是整体本位的，而这个“整体”的说法不一，有说家庭本位的，有说宗族本位的，总之有些人认为个人本位、总体本位是不同文化的特征。我觉得这个说法之所以形成是有原因的，在后面我会提到四个原因。但就事实而言我认为这是不对的。因为西方在前近代时期，比如中世纪，他们的文化观念很难说是个人本位的。个人本位是现代化的特征而不是某个文化的特征，甚至也不能说是西方文化的特征。但是近代以来，中西方文化交流以来，的确存在这种说法。

这是我们考虑的立足点，在此之上，我们要讨论的两个问题是：第一，如果我们不把个人本位作为东西文化比较的出发点的话，那么不同民族发展的特点到底是什么?第二，从各种不同社会中，怎样找到一条各自不同或者有共同基础的现代化发展的道路?

在这里我首先要讲一个问题，即为什么很多人认为西方文化是个体本位的文化，而中国文化或者东方文化是整体本位的文化。我认为形成这种观念的原因是很容易理解的。事实上我们发现不同的人在研究本民族文化，尤其是本民族前现代阶段的文化的时候，几乎不约而同的把整体本位当作其特点，但是到了近代，有四个原因致使我刚才说的误解产生。

第一，近代西方文明在19世纪和中国交流时，这两种文明的发展状态已有了很大的不同。西方当时已经是个人本位的近代社会，而中国仍是传统社会，因此，在当时的西方人看来，就觉得家族、宗族等就是中国特有的传统，于是西方很多汉学家和中国问题研究者纷纷关注中国社会，把目光驻留在这些地方。但是实际上如果不是19世纪而是更早的如中世纪，像一些血缘共同体以及非血缘的其他共同体如村社、行会、教区、采邑，在西方传统社会中的地位并不亚于东方。

第二，19世纪以来，中国人同西方接触的过程中产生了近代思潮，它的个性解放特征，维护、弘扬、伸张公民个人权力的特征是很明显的。尤其是在代表“五四”新文化运动最激进的即后来发展成马克思主义的那一支中表现尤为明显。大家知道后来变成马克思主义者的那些人，当初都是最极端的个性解放主义者，很多人提出废除家族、废除家庭、废除婚姻，也有个别人主张废除国家。无论在理念还是行为上，他们都对共同体或者那种以人身依附关系为基础的整体约束个人权力的行为进行了非常强烈地抗衡。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-3-12 13:39 编辑 ]

杰亮

当时的中国有一个鲜明的特点，李泽厚先生称之为“救亡压倒启蒙”。我认为并非如此。因为那时救亡和启蒙是一致的，如果把启蒙理解为个性解放的话，那么当时最热衷于救亡的那些人往往也是最热衷于个性解放的人。但是如果救亡并不是压倒启蒙的话，那么救亡的确对启蒙有一种扭曲。也就是说救亡把启蒙、个性解放的矛头更多地指向小共同体而不是大共同体。这些人当时强调的个性解放和个人权力的伸张，主要不是针对国家、整体的束缚，而是针对小共同体尤其是家庭、家族的束缚。

“五四”运动中个性解放主义者要求人们摆脱的束缚主要是包办婚姻、家长制、族权、夫权。他们把这些作为个体摆脱整体的很明确的倾向提出来，然而这时他们反抗的矛头并不都只限于家庭。比如说晚清一直到“五四”时代的中国人对中国封建皇权的批评同样是非常强烈的。其强烈程度并不亚于他们对族权的批判。但是，如果你们仔细分析一下就会发现这两种批判在性质上有很大的不同。这个不同在于“五四”以来的中国人在摆脱家庭和家族束缚的时候，他们绝不仅仅是摆脱家族、家庭内部某些首长个人的束缚，而是在摆脱一个整体的束缚。比如他们反对包办婚姻，并不是因为它体现了家长的意志就不能忍受而如果体现家族意志就变得可以忍受了。中国人摆脱家庭控制、摆脱家族控制的愿望是非常强烈的，但是他们在反对国家专制的时候就没有这种观念。在反对皇权时，他们往往强调他们反对的是一家之专制，一族之专制，而假如是人民的专制似乎就是好的了。因此他们的个性解放在国家、民族的层次上不具有个性解放的特征，而只在小共同体的层次上有个性解放的特征。也就是说“五四”时代的个性解放仅仅针对小共同体而不针对大共同体，它非常强烈地指向了中国传统的家族主义、宗族主义的部分。

这种现象并不难理解。19世纪末到20世纪  初，中国一直处于民族危机中，人们痛感国力衰弱，都有强国意识。在这种意识遮蔽下人们对更大范围共同体的束缚就不是太敏感了。以至于后来产生了一种不好解释的现象，那就是“五四”运动以后正是在最激进的那一支中——这里的激进是个性解放上的激进，发展出了一种比传统社会对于个性的压抑更厉害的机制。对此的解释有两种：一种是认为当时的反传统还不够彻底，80年代很多西化论者持这种主张；另一种正相反，认为这个时代最大的问题是激进主义过分了，带来了革命，而革命  又带来了人民主权，从而造成对个性的进一步挤压。我认为，激进与不激进都是对传统而言的，但传统究竟是什么呢?

第三个原因是，近代中国人接受的近代思潮主要来自西方思潮，而西方思潮是在西方传统社会现代化过程中为解决他们的个性解放和个人权力伸张提出的原理。西方传统社会和中国传统社会最根本的不同在于西方社会的确是小共同体本位。西方在中世纪时期的国家组织并不太发达，按现在通行的说法，西方的民族国家是在近代化过程中产生的。他们那个时代仍是整体本位的时代，但是这个整体是各种各样的小共同体，也就是《共同体与社会》这本书中写的共同体，书中没有用“小”，因为在西方人眼中所谓共同体就是小共同体。小共同体包括采邑、村社、行会、教区甚至家族血缘共同体。现代研究证明，大家族制度如果在西方中世纪并不像我们以前认为的那样普遍的话，那么与东方社会、与中国社会相比，它还是更常见的。它与其说是中国社会的特征不如说是西方中世纪社会的特征。为了摆脱小共同体的束缚，从一开始就存在着“市民与王权的联盟”这样一种现象。随着西方现代化，国家主义是和民主主义同时并生的两种价值取向，尤其到了两次大战之间，又恰恰是西方国家主义思潮：右的国家主义思潮——法西斯主义和左的国家主义思潮——布尔什维主义都发展到登峰造极的时代。这种思潮反馈到中国，就使中国人更难对大共同体本位产生很到位的反思。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-3-12 14:06 编辑 ]

杰亮

这四种原因，使得长期以来似乎有了一个定论——西方是个人本位的社会，中国是宗族本位的社会。那么从“五四”以来，恐怕真正的区别只在于对传统持一种什么态度这一方面。比如对家族这种传统，有些人持尖锐的批判态度，代表这种传统的儒家文化被认为是一种很糟糕的东西。很多比较激进的西化论者就持这一观念。还有一些文化保守主义者持认同的态度。但是认同也好，批判也好，都只是一种价值判断。就事实判断而言，它们似乎没有什么区别，以至于今天，面对改革以后我国东南沿海出现的小共同体的复兴基本上还是这两种话  语。虽然评价相反，但都把它看作中国的传统。而我今天要对这一点质疑。

我并不否认中国古代存在着地缘、血缘的小共同体组织或意识。以前我们就说东南沿海共同体最多，内地比较少；1949年以前比较多，1949年以后较少。最近又有人写文章说这些都不对，其实华北也是有的。即使1949年以后家族传统也没有完全消失。这样的说法，我觉得就绝对意义上来说肯定是正确的，但我们现在要谈的是相对的意义。当我们把它作为中国传统社会的特点时，我们肯定有一个参照系，也就是其他文明。

我刚才讲的那些理论，可以说已深人人心，大家都把它作为不言自明的真理，因此产生种种推论。这里可以举一个例子。前几年有部叫《被告山杠爷》的电影曾在思想界引起很大轰动。据我所知，社会学界、人类学界、法学界都拿这部电影作文章。这部电影是以一个非常偏僻落后、与外界没多大交往的山村为场景，那里的村民根本不知道法制是什么，只懂得传统的宗法秩序。德高望重的山杠爷按照家族统治的那一套对社区进行着伦理自治。但有一天他的统治和外界法律产生矛盾，共同体外的国家进行了干预，带走了山杠爷，传统的伦理自治遭到了破坏。

在这里，我不想对伦理自治是否值得称赞提出批评，因为这是价值判断的问题。我只想指出一点，我国很多城里人和西方人有同样的见解，这就是当我们在东南沿海这些地方看到某些好像与现代社会不太一样的奇妙的东西时，我们理所当然地把它认定为传统，而且把它向内地、向封闭的地方推，认为越是原生形态的地方这种东西就越多。所以，杠爷不被设置在中原地区或沿海，而是在内地—个封闭的山村里。但实际上，真正了解一下历史，了解一下现时的农村，你就会发现，现实恰恰相反。

我们看到的宗族、家族，应当说不同程度地在中国很多地方都有，但是如果就相对的发达水平而论，从时间上说越是晚近越是发达。我说的“晚近”是指宋元以后，宋元不像明清那样发达，而明又没有清那样发达，甚至在清代，也是晚清胜于清前期。从地域来讲，中国家族组织、家族伦理和家族自治现象也是在最开放的东南沿海地区最发达，在发达程度和与外界接触程度次之的长江流域较发达，而黄河流域尤其是被视作是中国文明的摇篮和中国古老文明的最典型代表地区的中原和关中这些地方可以说基本上是忽略不计的。

我这么说的根据是有计量尺度的。抽象地说家族发达与否很难度量，但家族公产的发达程度是可以这样说的。家族组织不管是族谱、祠堂、族墓甚至乡规、族约都要有一定的经济基础，这一基础的体现就是族庙公产。我们已经知道，至少在19世纪末20世纪初，族庙公产最发达的是东南沿海，尤其是广东的珠江三角洲，广州属各县。大部分县的族庙公产都占总耕地面积的50％以上，甚至80％以上，像顺德、番禺、新会，而其他县族庙公产也达到30—50％。很多地方几乎就是一个个的宗族公社，以至于到了1950年搞土改的时候，当地的很多干部不知道怎么处理，因为那里没有私人土地，福建、浙江两省的族庙公产的比重也非常大。20年代，浙江永康族庙公产占42％，义乌占34％。浦江、上虞有的社区占80％以上，福建尤其是客家地区更不用说了。长江两湖地区族庙公产最发达的地方恰恰也是这两个省最发达的地方，像湖南长沙附属各县，湖北汉阳附属各县，这两个地方族庙公产在20年代大致都在15％—20％左右，在周边各府就更少。到了华北平原、黄河流域族庙公产几乎就不存在了。30年代初，乡村建设派梁漱溟、李景汉先生在华北调查的结果也是如此。李景汉先生的定县调查，得出的耕地总面积达6万多亩，但其中族庙公产仅200亩。关中41个县，根据土改的调查，没有一个县的族庙公产超过0．5％，基本上都可以忽略不计，也就是说整个北方地区基本上不存在有意义的族庙公产。

这就提出了一个问题，我们现在看到的家庭小共同体到底是在封闭的条件下产生的原生形态的传统，还是一种别的东西，至少是在别的因素刺激下成长起来的东西；它在中国社会发展中到底起了什么样的作用?我们看到的被告山杠爷这样的故事在不发达地区也许有，但绝不是典型现象。元代有一句民谣“山高皇帝远，民少相公多”，意思是山高皇帝远的地方，并不是家族很多的地方，而是官吏多，小共同体的自治组织反而不发达，老百姓受所谓王法的制约反而更强烈。

这种现象说明了什么?我们首先要说到对传统的认识。按我的看法，把儒家典籍当作中国传统的作法需要打一个很大的折扣，因为中国传统文化中真正影响中国人——不管是精英还是大众，统治者还是人民——的思维和行为方式的东西，与其说是儒家，不如说是其他的，比如说法家。

杰亮

中国作为一个大一统的专制国家，是从战国、秦开始的，延续到清朝基本上没什么改变，制度也是那时定下的。但典籍却经过了变化，从汉武帝独尊儒术以后，儒家经典就在中国经典文化中取得了独尊地位，但这并没有在整个社会造成一场大变革。汉代制度用四个字概括就是“汉承秦制”，并且瞿同祖先生提出了“汉承秦法”，不但整个政治制度继承了秦朝，而且汉代法典也是继承了秦代的法家法，这在汉武帝独尊儒术后并没有根本改变，一直到东汉仍如此。到魏晋后，中国法律开始儒家化，以礼入法，礼法合一。

法家法乃至整个法家思想体现的是极端反宗法的大共同体一元化控制的传统。它的一个核心思想是使专制王权能够穿透一切小共同体的自治躯壳一直贯穿到每个小农家庭。在这个基础上形成的中国社会是“编户齐民”的社会，是中央集权的大一统国家对一户一户的小农严格编制的社会。这种说法和当下流行的一种观点会产生冲突。很多人都喜欢讲1949年以前，中国的国家权力只达到县一级，县以下是自治的乡村，乡绅代表了自治利益，用宗族治理进行没有丝毫政权意味的乡绅自治。如果针对1949年以后的情况而言，这是可以说得过去的，但如果把它作为文化特征，与其他民族对比，恐怕就不能这样说了。

在战国、秦汉一直到东汉，中国不但“汉承秦制”而且“汉承秦法”，他们贯穿的都是法家的理念和法家的体制。法家理论在人性上是赤裸裸的性恶论，这使他们对宗法的温情脉脉的东西不抱任何幻想，像韩非说的“夫以妻之近及子之亲而犹不可信，则其余无可信者矣”。在此基础上，皇帝要统一，就要建立起一套“利出一孔”的制度，所有的资源都必须高度集中地控制在专制国家手里，这一原则要贯彻到底就要打破一切小共同体自治的纽带。因此，法家的制度设计是非常反宗法的，它的逻辑是强制瓦解宗法大家庭，例如“民有二男不分异者倍其赋”。秦代的法律制度鼓励“告亲”禁止“容隐”，它把在财产观念上的小共同体意识消解到了最大程度。睡虎地出土的《秦律．法律答问》中说“夫有罪，妻先告”，其财“不收”；“妻有罪，夫先告”，其财“（上田下井）夫”。从这种法律原则看，秦代的法律在财产关系上给人一种非常现代化的印象，  因为它里面描写的财产主体几乎是个人。臣妾(奴婢)盗主之父母的财产，不算是盗主人的财产，甚至《秦律》中还有讨论子盗父、父盗子，假父(义父)盗假子的问题。这样的一套原则要体现的就是“以吏为私”。吏，与其说是一种职业，不如说是一种人格。秦汉时代，吏的概念很广，很多文献都把这一概念一直延伸到五人、里长、父老层级。

到了汉武帝独尊儒术以后，儒家思想逐渐取代了法家思想，对人们的社会生活、思想观念和行为方式都起了很大的影响，并在魏晋时达到它的顶点。魏晋时的确出现了社会家族化的局面。从东汉开始世家大族势力逐渐兴起，魏晋出现门阀士族，当时的政权体系、选官原则也变成了泛道德主义、伦理中心主义。魏晋的九品中正制，名义上按道德原则如“孝廉”、“贤良方正”、“自孝有道”等选官。这是建立在性善论基础上的。我把这一时期称为“表里皆儒”的时期。儒家原则的确贯穿到了社会行为和人们的思想行为方式中。然而正是在这个  时期，大一统的中央集权国家出现了解体的现象。

从隋唐到宋元，中国重建了大一统的中央集权专制国家。这个重建的过程，照我的分析是“儒表法里”的过程。在经典文化层面大量恢复了法家的东西，以至于宋元以后的中国，或者说整个中国文化，与其说是儒家文化为主导，不如说是法家文化为主导。整个政治制度、经济制度以及人们在此制度下形成的行为方式与其说是儒家化的不如说是法家化的。举个例子，中国人对人性的判断事实上是性恶论的。中国人的防人之术从精英到大众在世界上是发展得最为登峰造极的。我们日常生活中真正流通的对人的评价不是儒家性善论，而是在幼学诗之类中表现出来的“画龙画虎难画骨，知人知面不知心”，“逢人只说三分话，未可全抛一片心”，“害人之心不可有，防入之心不可无”等等。

相对于中国这种传统而言，西方中世纪倒是一个很典型的小共同体本位的时代。我们现在讲的小共同体，一般指的是非血缘共同体，主要指以封主封臣之间的忠诚关系为纽带的采邑制，以及以地缘纽带为基础的村社制。实际上，即使抛开这两点不论，即使谈到真正的血缘共同体意识，在前近代的欧洲也是根深蒂固的。我们前面讲到秦汉时代在法家意识的灌输下，整个社会表现出明显的非宗法状态，但在欧洲中世纪，血缘共同体在组织居民聚居中反而非常普遍。用欧洲年鉴学派第一代泰斗人物的话说，当时除了血缘关系以外几乎没有别的人际关系。现代家庭人口史研究对欧洲传统大家庭制度的说法进行了修正，认为实际上大家庭没有那么多，但即便如此，比起中国五口之家还是要多。如果再考虑其他的共同体形式就更不用说了。

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西方小共同体的广泛发展，造成了西方传统社会中一些用中国人的眼光看起来似乎难以理解的现象。比如我们现在很难理解英国的圈地运动是怎么回事。比起日尔曼地区的马尔克、东欧俄罗斯的米尔，英国中世纪的村社并不发达，但在圈地运动前，村社传统仍有很大势力，表现在当时尽管有土地买卖、租佃，但限于本村。市场经济发展后，土地被租给出价高的外村人养羊，原来在土地上的本地的老佃户被赶走，这就是圈地运动。在中国人看来，这算不了什么，别说是租，即使把土地卖给外村也是司空见惯的事。村社之间的土地交易在汉代已经有了，宋元以后更为普遍。但在英国这样村社观念不是很强的国家，打破村社观念竟然引起了极大反响。中国人同样不能理解社区对人怎么会有那么大的束缚力，不能理解俄国农民19世纪在向政府交纳国税，向领主交纳劳役地租的同时，为什么要向村社承担26％的税务。　  欧洲中世纪行会、教区、领地都有很强的排他性，内部都有很强的自治纽带。欧洲中世纪传统社会基本上是个小共同体本位的社会，而且这个传统并不限于中世纪，也包括罗马。我们现在都说西方传统起源于罗马，如果我们拿罗马和当时的中国社会即秦汉时代相对比，那么秦汉时代的“民有二男不分异者倍其赋”和罗马的父权制大家族制度，恰恰形成一个非常鲜明的对比。罗马对父权的承认比中国法律要严格得多，任何权力的主体都是父权制大家族，家长对家属的权力就像奴隶主对奴隶一样。

因此，就传统社会本质而言，不论中国社会还是西方社会，都是共同体本位的社会，而不是个人本位的社会。但如果要说两者有何特点的话，那么中国的特点在于大共同体本位，小共同体很不发达——小共同体真正发达起来在近古恰恰是在一些接受外界影响较多的、商品经济发达的、整个社会经济水平较高的地区，比如东南沿海、长江流域；而欧洲中世纪倒真是一个小共同体本位的社会。

我要讲的最后一个问题是，这样一个社会是怎样演进到个人本位的现代社会的。我一开始讲了，现代社会是一个以个人为本位的社会，现代化的进程是个人权力和个性伸展的过程。但个人权力和个性在力量弱小的时候，不可能一下子摆脱所有共同体，这时有一个两害相权取其轻，和一些共同体力量联盟来摆脱束缚最厉害的共同体的中间状态。对西方来说，这便是现代化起步阶段。中世纪晚期的“市民与王权的联盟”在我看来就是公民个人权力与大共同体的联盟，借助大共同体的权力来摆脱小共同体的束缚，具体地说就是摆脱村社、家族、采邑、教区、行会等小共同体。然后在公民权力成长到一定程度时，才进一步和王权发生冲突，以至于产生像英、法的革命现象，摆脱专制王权，把传统王朝国家改变成现代公民国家。之所以和王权联盟，是因为在西方传统社会，大共同体一直很不发达，对个体的束缚在当时比较次要，而小共同体的束缚是主要的。

在中国，恐怕情况恰恰相反。按我的看法，中国传统社会是大共同体本位的社会，对个人权力和个性的束缚主要来自大共同体，这不仅扼杀了个人权力和个性的发展空间，甚至在很大程度上压缩了小共同体的自治空间。这使得中国的村社组织、家族组织等等一切民间组织在前近代条件下都不如同样是前近代的欧洲活动空间大。于是在中国现代化过程中，很可能需要一个市民(公民)与小共同体联盟来摆脱大共同体的束缚这样一个过渡时期。这就可以理解为什么在中国自古以来越是周边地区，越是商品经济发达地区，各种各样的传统民间组织就越发达。我们也可以理解，为什么在改革时期，也正是在这些商品经济最发达的地方出现各种小共同体。

同样，这也可以理解1949年以后中国出现的另一个现象。大家知道，苏联和中国在社会主义时期都对农民搞了集体化。苏联1929年搞集体化时斯大林认为俄国农民原来就有村社传统(即农村公社)并一直实行土地公有，所以苏联的集体化可以搞得很快。结果农民的反抗非常强烈，1930年一年就有70万农民卷入反集体化的暴乱，农民宰杀牲畜消极反抗，大牲畜损失60％以上。

到了1950年中国搞集体化时，苏联顾问认为，中国农民比西欧农民的小私有制历史还要悠久，可能会搞不成。然而中国农民并没有表现出很强的反抗意志。可以说，中国农民的确蕴含着抵制大共同体的消极性。中国农民在这个时期的确比俄国村社社员更容易地被卷入集体化，这成为研究1949年以后中国的一个很大的问题，称为“公社之谜”。

其实公社化过程中的现象可以给我们启示。中国集体化在高级社时期也出现过农民人社前杀牛杀马现象，但很快被制止，从此农民再也没有敢杀牲畜，因为国家规定不能杀。甚至在三年困难时期，牲畜损失比人口损失都要小得多。公社时期农民不是完全没有反抗，但真正发生骚乱的过方恰恰都是1949年以前宗族公产比重最大的地方。而俄国农民集体化过程表现强烈的原因也在于农村公社。农村公社是一种传统的小共同体，它具有极强的凝聚力和自治纽带、自治功能，一方面它对家民的个性发展和资本主义商品经济发展是一种不利因素，另一方面它也是使俄国农民能比较有效地抵拒大共同体一元控制的条件。俄国农民集体化的困难不是因为没有公社而恰恰是因为有了公社。而中国也恰恰是因为小共同体纽带的缺乏使表面上看起来“一小二私”的中国农民反而很容易过渡到“一大二公”。

　  从表面上看，中国很早就出现有人称之为“准现代化”的因素，很早就出现了土地私有制、自由租佃制度及以科举制为代表的文官制度。人与人之间很早就开始自由市场交易，尤其是商鞅变法以后。商鞅变法不是要搞土地私有制而是搞国家一元控制，秦代的土地制度是典型的国家授地制，但相对于宗族公社小共同体而言是鼓励土地私有的。它把社会高度原子化，使小共同体纽带瓦解到最大限度。但小共同体瓦解的背后不是公民个性和个人权力的成长，而是大共同体的膨胀。因此，反过来说，在中国近代化过程中就造成了这样一种可能；中国至少在一定时期内小共同体纽带的发展与公民个性和个人权力的发展很可能是不矛盾的，这也是公民与小共同体联盟的阶段。

本文原为2007年秦晖在北大讲座上的演讲。
汉魅资源网站(2007年8月8日)

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-3-12 14:44 编辑 ]

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中国公民社会如何向东欧学习？

作者：徐贲

　二十世纪九十年代初,经历了1989年事件后的沉寂，中国出现了“市民社会”讨论。就政治环境和讨论者的问题意识而言,“市民社会”理论似乎都是八十年代东欧在相似环境下出现的“公民社会”讨论的再演。如果我们仔细比较一下中国的“市民社会”和东欧的“公民社会”理念,就会发现,二者都有作为反抗策略的“现实政治”(realpolitik)因素。但是,在这之外,东欧的“公民社会”还包含了中国“市民社会”所缺乏的社会伦理秩序关怀,提斯马尼诺(V. Tismaneanu)称之为“大人道主义”。〔注1〕罗蒂(R. Rorty)也把公民社会称作为一种“世俗人道主义的文化。”他强调,公民社会的重要不在于它的形式,而在于它的道德价值。〔注2〕

      八十年代东欧的公民社会思考不只是一种学院式“理论”,而更是整个知识界和思想界(包括作家、艺术家、人文学者和科学家)反思人的极度生存困境的一部分。反思的对象首先是极权政治制度对人性和社会造成的毁灭性摧残。在这种思想气氛中产生的公民社会思考涉及了极权制度下许多重要而普遍的群体价值和秩序问题,如谎言对道德个人主体和社会关系的侵蚀、专制制度下的个人责任、人际关系中的背叛和出卖、孤独无助、信任匮乏、冷漠被动、恐惧隔阂。在这个基础上,公民社会理想代表了抵抗极权政治的人性资源,如团结、同情、真实、记忆、道德良知、美感,等等。

      中国出现市民社会理论的九十年代初,东欧极权统治已经瓦解,东欧国家在向民主政治的转化中,正在遭遇许多困难。其中一个最受关注的问题便是,公民社会讨论曾促成极权统治垮台,但公民社会却并没有随极权统治的垮台而得以实现。东欧不少国家中普遍存在的政治冷淡、道德虚无主义、缺乏价值凝聚力和群体未来信心,继续困扰着公民社会的建设。有论者甚至就此发出了东欧公民社会“遭遇危险”的警告。〔注3〕同时,东欧一些国家和地区民族主义高涨,民族群体间的冲突更使社会受到了暴力冲突的严重威胁。提斯马尼诺对此写道：“不幸的是,(东欧)公民社会运动在(1989年以后的)现实政治需要中减弱,甚至放弃了它们先前的‘大人道主义’理想。种族、社会分歧和愤怒超过了人权,成为动员民众的主要力量。”〔注4〕

　　公民社会在东欧原本是作为对抗暴力压制的社会理想提出来的。只有自由、平等、理性的公民才能通过广泛的自愿参与来建立一种与专制暴力压迫不同的人际秩序。1989年以后的政治现实让人们发现,公民社会并不能在反抗暴政中自动形成。公民社会建设需要有它自己的价值原则、社会道德资源和个体公民素质条件。到了九十年代,八十年代欧洲公民讨论已经对我们有了两个重要启示。第一,九十年代事过境迁之后,人们之所以仍然对八十年代的东欧公民讨论保持兴趣,主要是因为它包含着对人和社会的道德价值关怀,这种价值关怀对于任何一个社会都有持久的意义。至于那些现实政治策略,如强调从“公域”退缩到“私域”的“反政治”、独立的“经济领域”等等,反倒是九十年代现实政治发展中最暴露出问题的部分。第二,八十年代东欧的社会价值关怀是一种在生存困境中被“逼”出来的思想。九十年代,先前的外逼力量消失,新的欲望,新的机遇,新的利益分化和新的矛盾冲突,都在不断分散社会的注意力。“大人道主义”的社会价值关怀被下降到一个比“现实问题”远为次等的位置。结果是,虽然经济和政治自由有了发展,但公民社会却出现了危机。

　　这些东欧的经验在中国九十年代的“市民社会”讨论中似乎都没有能被考虑进去。无论出于什么原因,这都是很可惜的,因为东欧的经验已经在清楚地提醒我们,公民社会(或者“市民社会”)仅仅作为一种对抗专制权力的策略是不够的。这一策略即使成功了,也不等于就实现了公民社会作为伦理秩序的理想。自从十八世纪以来,现代公民社会伦理秩序理想的具体内容虽不断有所变化,但公民社会一直是以伦理秩序理想保持着它的魅力。如果中国的公民社会讨论放弃这种理想,那么它就必然会沦为一种单纯的现实政治。现实政治是一种以实效或权力得失为优先考量，搁置或不考虑道德政治原则的实用政治。现实政治是中国“市民社会”理论的一个最显著的特征。

一. “中国市民社会”：策略和困扰

　　文革以后,中国面临艰难的社会重建任务。由于政治体制改革一直止步不前,国家对社会的全面控制虽有所松动,但对社会的宰制依然如故。国家和社会的紧张关系终于导致1989年的政治社会动荡和武力镇压。在沉寂了二、三年以后,知识界提出了关于“中国市民社会”的说法,社会重建和社会与国家的关系问题重新又引起了人们的注意。讨论中的“市民社会”也就是“公民社会”。以“营建健康的中国市民社会”为宗旨的社会构想,它的理想规范意图是很明显的。〔注5〕中国市民社会倡导者使用的是一种基于“市场交易活动的契约”模式,以此来想象在中国形成一种“理性”、“自主”和独立的公民社会秩序。〔注6〕他们所忽略的恰恰是这样一个事实,那就是,具有公民社会意义的契约关系不可能脱离现有的公共生活道德条件(正义、宽容、信任等等)去凭空构建。在基本道德条件已遭受文革毁灭性破坏的情况下,构建具有普遍道德意义的契约关系只是一个空洞的理想。在中国,市场交易契约只是一种基于利益交换需要的形式条文,它甚至可以成为权金勾结、黑箱交易的假面掩护。这种契约不仅不能增强社会信任,反倒会加剧社会中普遍存在的信任匮缺和犬儒主义。市场经济可以在政治权力之外确立自己的“独立”领域,但它并不就是一种具有社会正义规范作用的公民社会。十年来中国市场经济发展的现实证明了这一点。

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　中国市民社会理论并不具有公民社会构建蓝图的价值,它本是在1989年以后中国特定政治社会环境中出现的一种反抗策略。它的市民社会理想深深地打上了中国“现实政治”的烙印。在市民社会概念中起主导作用的其实并不是公民社会作为道德政治秩序的理想,而是一个非常现实主义的考量,那就是,社会在无法独立存在的情况下,如何应对国家权力的宰制,既不冒犯它的无上权威,又向它提出一些独立的要求。在这样一种现实主义政治策略中产生的市民社会理论,与公民社会应有的道德公民政治价值理念之间存在着极大的差距。如果中国要实现一个真正具有民主价值内涵的公民社会,这是一个必须尽量缩小的差距。

　　为了认识这个差距的重要性,有必要在作为反抗策略的公民社会和作为伦理秩序的公民社会之间作一个区别。这两种公民社会观具有不尽相同的优先目的和自律机制。从历史发生来说,伦理秩序的公民社会理念比反抗力量的公民社会要早出现。但是从社会政治实践来说,作为反抗力量的公民社会则在现今更加受到人们的重视。对于中国目前的民主社会建设来说,这两种意义上的公民社会都很重要。尽管在近期起作用的将主要是作为反抗力量的公民社会,但为长远的社会稳定和发展计宜,社会反抗最终还必须转化为社会自我组织和自我建设。这是我们必须充分重视公民社会的伦理秩序理念的根本理由。

　　公共社会的现代理念形成于十八世纪的欧洲。它是宗教革命和资产阶级革命(即市民革命)历史巧遇的产物。那时候的公民社会主要是提倡一种伦理社会秩序。它的道德基础是源自基督教自然法的人人生而自由、平等和享有尊严。公民社会中的每一个人都是能动而独立的道德主体。基于人的道德自我完足性,从集体或群体中区分出来的就不是笼统的“个人”,而是一种有理性、有道德感的个体。这样的个体之所以道德,是因为他能够坚持道德地对待同类其他个体,不诉诸武力或暴力压制。他是“文明”(civil)的个体,可以和其他文明个体一起组成“正派文明的社会”(civil society),那就是公民社会。正如莫斯 (M. Mauss)和韦伯 (M. Weber)所指出的那样,“文明社会”道德个体的正当性由代表资产阶级革命成果的《人和公民的权利宣言》确立了下来。〔注7〕公民社会是一种道德社会秩序,因为在公民社会中人与人平等、自由、尊重地相互对待和交往。这就是具有经典意义的公民社会理念。

　　经典公民社会理念的基础是由苏格兰启蒙思想所奠定的。在斯密(Adam Smith),赫奇曼(A. O. Hirschman)和费格森(Adam Ferguson)这样的思想家那里,“公民社会”不是我们今天许多人所理解的那种“公民的社会”。它指的是正派的社会,一种因文明而正派的道德秩序。道德社会的理念并不自苏格兰启蒙思想而起,但在这之前,道德社会的道德总是依赖于某个超然的来源(神或上帝)。在苏格兰启蒙思想家那里,这个道德来源第一次被确定为人自己。人性中最善良的那些特征,天良之心,恻隐之情,爱心和同情,是人性中固有的,也是人与人可以组成互相信任、互相认同的道德群体的根本条件和动因。由这种亲和力组成的社会才是“正派文明社会”。正派文明社会的成员其实不是今天意义上的“公民”(citizen),而是“文明人”。

　　文明是一种公共人格品质。文明以共同的道德爱心和同情心自行组织为一个自我管理的社会群体。这个社会群体拒绝暴力和武力控制,抵制和不信任使用暴力者,因为文明不能容忍暴力。毋庸讳言,早先的“文明人”是一个有社会排斥性的身份。正如长期研究公民社会的英国学者基恩(J. Keane)所说,“公民社会理想的批评者总是说,‘良知’、‘宽厚’和‘自我治理’只是遮掩阶级利益的资产阶级价值。确实如此,但同样无法否认的是这些价值的深广影响。”〔注8〕经典公民社会的理念对我们今天仍有重要意义,那就是,公民社会必须是一个具有道德亲和力的社会(怎么理解这种亲和力是另一回事)。只有在一个有道德亲和力的社会中,平等而自由的人才会结成相互认同、相互信任的关系,也只有这样的社会才配称为“公民社会”。苏格兰启蒙主义后的思想家,如康德和哈贝玛斯,对公民社会亲和力的性质和来源提出了不同解释,但在公民社会需要道德亲和力和公民社会是一种伦理秩序这一点上,却是一直坚持了苏格兰启蒙思想的传统。〔注9〕

　 十八世纪的经典公民社会理念对十九世纪的民主和公民参与,尤其是工人政治斗争有重要的影响。十九世纪的公民社会概念由十八世纪的“社会内共同性”(social mutuality)转化为“国家外社会存在”。十九世纪的公民社会是一种与国家权力保持距离的人际存在方式。它有意识地保持自我独立,以防备或抵抗国家权力的控制。这就是我们今天所熟悉的作为反抗力量的公民社会。这个意义上的公民社会,它的成员已经由“文明的人”转化为“权利和资格的人”。公民资格(citizenship)是十九世纪公民社会发展的关键。公民资格强调的是政治群体的平等成员身份和平等参与机会。谁被规定为拥有公民资格,谁就可以成为公民社会中的有效成员。

　　整个十九世纪,社会主义运动对经典公民社会观的挑战正是以不断扩大公民资格拥有者的范围为目的的。在扩大公民范围的过程中,社会主义运动扩展了传统“文明社会”的“文明”含义。文明不再只是指彬彬有礼,富有道德爱心和自然同情。文明更是指所有的人都应当拥有一些必须受到国家切实保障的基本权利。赛列克曼(A. Seligman)就此写道:“组织工会,自由言论,新闻自由,集会自由,迁移自由,结社的自由,尤其重要的是组织政党和投票选举的自由,……争取这些权利成为最具体、最有意义的公民社会建设途径。”〔注10〕十九世纪马克思主义对公民社会的看法是,阻碍实现普遍公民权利的力量总是会来自代表特殊阶级利益的国家权力。这个洞见深刻揭示了公民社会和国家权力之间既紧张又暧昧的关系。它提醒人们,任何公民社会都会部分体现国家权力的意志。马克思主义者葛兰西的公民社会理论所着重的就是这一点。

　　进入二十世纪以来,公民社会问题在西方主流政治理论中沉寂了好几十年。反倒是七十年代和八十年代在政治专制、社会不民主的东欧受到了持政治异见者的重视。在这之后,“在很大程度上,只是由于在东欧发生的政治和社会变化,公民社会的概念才又一次在(西方)学术、专业和公众那里受到了重视。”〔注11〕在东欧受到重视的公民社会概念是反抗型的。中国和东欧政治现实的相似,使得东欧成为中国的“灵魂伙伴”。〔注12〕九十年代初中国市民社会讨论中屡屡提及东欧经验(如波兰团结工会、捷克的天鹅绒革命),这种联系反映了中国与东欧国家知识分子有十分类似的问题意识,那就是如何设想一种在专制国家的全面统治下可行的社会反抗。

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　九十年代初中国的“市民社会”讨论,以发生在《中国社会季刊》上的争论最有代表意义。邓正来和景跃进在此刊1992年11月创刊号上发表《建构中国的市民社会》一文,为“中国的市民社会”下了定义。市民社会被界定为一个向国家权力要求独立(至少是部分独立)存在权利的社会空间。他们写道,“我们认为,中国的市民社会乃是社会成员按照契约性规则,以自愿为前提和以自治为基础的经济活动、社会活动的私域,以及进行议政、参政治活动的非官方公域。”〔注13〕这是一个相当令人费思的定义。首先,它把经济和社会活动划为“私域”,把政治活动划为“公域”,这种公域和私域的区分是极为勉强的。我们知道,政治权力领域(公域)和私人经济活动或私人关系(私域)之间的区别不是绝对的。例如,早期资本主义私人经济行为的发展就是国家权力设置和改良法制体系的结果,而国家行为本身则又是资本主义经济影响和制约的结果。而且,自从十九世纪后期以来,许多原属私人利益的经济行为由于社会福利制度的建立而进入公域,这也是国家权力干预的结果。私域和公域的关系在今天的中国更加复杂。中国有大量计划经济的国营企业,官方明显地主导社会组织和社会活动,公域和私域的错综交织和公域宰制私域恰恰是中国的现实。其次,“中国市民社会乃是……非官方公域,”这个定义中的“乃是”从逻辑上说不通。按照这个定义,人们会问,“市民社会”是指现实中业已存在的呢,还是指有待形成的呢?前者是描述性的,后者是规范性的,前者是肯定国家和社会关系现状,后者则是批判这一现状。邓正来和景跃进告诉我们,他们的目的是“营造”中国市民社会,由此推测“市民社会”应当是规范意义的。但他们对市民社会的定义用的偏偏是“乃是”,而不是“应当”。这是不是在故意缓和原命题的批判锋芒,暗示中国已经有这样的市民社会?

　　刻意缓和“市民社会”理论对中国现有国家权力的批判锋芒或许是出于现实政治策略的需要,但是仅仅在国家权力允许的意识形态范围内寻找变更空间,则必然会扭曲“公民社会”和“公民”概念应有的基本民主政治内涵。公民社会和公民的基本政治涵义之一就是,平等资格、权利和义务是属于国家社会中所有人,而不只是某一些人的。而这一涵义恰恰被中国市民社会理论排斥性的“市民”观所否定了。邓正来和景跃进在他们的“市民”行列中毫不讳言地排除了象工人和农民这样的公民大多数。二位论者坚持认为,市民社会有两个“中坚力量”,一个是“企业家阶层”,另一个是“知识分子”。甚至连知识分子的重要性也部分是因为他们“能转换角色,积极投身于企业家行列,成为引导经济健康发展的中坚力量。”〔注14〕二位论者对此解释道,企业家成为市民社会的楷模,是因为“企业家是营建、发展和完善市场经济的主要力量;……在市场交易活动中依契约规则本能地维护自己利益的同时能平等地对待它利,从而是平等契约精神的发扬光大者;(能)深刻地认识到负面自由(免受外部力量侵犯和免遭陷入社会混乱和失序的侵犯的重要意义)。”〔注15〕把企业家完美化为市民楷模,真的就符合中国的实情?那些凭借金权勾结、以不义之财的“第一桶金”发迹起家的老板们,他们真的能把中国带入民主正义的公民社会?尽管“市民社会”的这一立论似乎很草率,但它却是一个可以被官方意识形态接受的理论,因为它从“理论学术”的角度间接证明了官方把经济和政治分开的正确性。

　　“市民社会”这个说法本身就带有明显的中国“现实政治”的烙印。市民社会理论强调的是国家权力和自治社会的“良性互动”。对于这个自治的社会,为什么偏偏使用“市民社会”而不是“公民社会”的说法?除非“市民社会”这个说法的使用者告诉我们为什么这一概语比“公民社会”更符合中国的国情,无人可以替他们回答这个问题。但是有一点是肯定的,那就是,用“市民”代替“公民”的实际效果是回避与“公民”身份必然联系在一起的公民权利问题,因此会淡化公民社会政治和专制国家权力间的对抗。恰恰是这个被回避和淡化的对抗关系才是讨论“市民社会”原有现实意义的问题意识。如果不是因为专制国家权力压制了自由社会,怎么会有需要去讨论这二者的“良性互动”?

　　既然是具有现实意义的社会群体模式理论,“市民社会”或“公民社会”就不再只是一个如何翻译civil society的问题。任何社会群体模式的最基本的问题就是谁是这个群体的成员。基本身份是“臣民”、“老百性”或“公民”的人们会构成性质完全不同的社会群体。在古希腊或文艺复兴时期的意大利城邦共和群体中,“市民”固然就是“公民”,但在当今中国,市民和公民已经是两个不能混用的概念。在中国倡导“市民社会”,它的成员是北京、上海、成都、西安的市民吗?包括不包括那些没有这些市民身份的人们?如果包括,那么市民身份和没有市民社会身份者的共同身份不就是“公民”吗?既然“公民”是一个比“市民”更具现实意义的普遍社会身份,那么为什么反倒采用“市民”这一说法呢?

　　有人会说,市民社会的市民不是指城市居民,而是指burgher(市民)。国家中的人是公民,而社会中的人是burgher,称市民是为了强调社会和国家的区别。〔注16〕这就更不对了。在十六世纪,burgher的的原意是指自治市的自由民,后来逐渐用来泛指中产阶级。在今天的中国提市民社会是为了营造城市或地区的自治吗?就算是社会自治,勉强分开社会群体成员和政治群体成员身份的现实后果又是什么呢?这是否意味着普通人在社会生活中应当自动放弃自己的公民权利保护?这不是和市民社会理论原先的现实问题意识完全背道而驰了吗?

　　中国市民社会论者的问题意识似乎并没有把他们引向一种与之相配的公民政治要求。“市民社会”与“公民社会”本为一物,本来就应当明确地提出“公民权利”、“公民政治”和“民主宪法”等问题。但可惜的是,“市民社会”的市民身份观恰恰是与这些理念有所违背的。市民社会的论者告诉我们,“中国市民社会是由独立自主的个人、群体、社团和利益集团构成,”但它不包括“‘国家政治人’身份的公职人员、执政党组织、军人和警察,也不包括自给自足、完全依附于土地的纯粹农民。”〔注17〕且不说这样的“市民”定义是否有社会学理论根据,单就它的作用而言,它是一个排斥性的群体概念。市民是在与非市民的区别中形成的,这和“公民”的普遍包容性形成了强烈的对比。不少批评西方“公民社会”概念的左派论者曾正确地指出,现代公民社会在西方历史中的始作佣者是资产阶级,它早期实际上排斥了工人阶级和妇女等被压迫阶级。在了解这一历史的同时,有必要看到,早在十九世纪的欧洲就开始了扩大公民群体范围的进程。正是随着公民越来越广泛地包括全体人民,西方民主政治才不断发展壮大。有了这个历史经验,为什么二十世纪九十年代的中国反倒不能名正言顺地强调“公民社会”,反倒要倡导具有明显排斥性的“市民社会”?

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在邓正来和景跃进的市民社会理论中,人首先不是个人,而是某个社会群类(所谓“企业家阶层”、“知识分子”、“农民”、“国家政治人”、“公职人员”等等)的一员或一分子。市民身份被限制在其中的两个主要群类之中。不少公民社会的研究者都曾指出,十九世纪西方公民社会的一个重要发展就是,在确定公民社会成员身份时,以个人代替了群类成员的身份。十九世纪的社会主义运动也正是因此而广得民心的。伯恩翰(W. Burnham)曾提出著名的论述:“没有封建主义就没有社会主义。”〔注18〕人只被当作群类的一员,这是封建时代遗留下来的历史包袱。李普塞(S. Lipset)指出,封建包袱越重的国家(如十九世纪的欧洲国家)越容易发生社会主义运动,而封建包袱越轻的国家(如美、加、澳)则越不容易发生社会主义运动。〔注19〕社会主义推动的公民社会发展,关键就在于争取以个人为基础的公民资格,卸去架在每个个人身上的封建包袱。

      公民社会是一种拒绝封建社会包袱的现代社会秩序。公民社会的成员的身份是作为公民的个人。这是公民社会唯一合理的成员身份。中国的公民社会建设本应包含卸去封建包袱的任务,把社会成员身份明确定为人人平等的公民。长期以来,中国人被分成等级性的类族,“阶级成分”、“红五类-黑九类”、“干部-职工”、“城镇人口-农村人口”、“正式工-临时工”、“本地居民-外来人员”等等。这些类属的等级区分造成了人与人之间的严重不平等。在这种情况下,让“市民”成为一种新的群类等级身份,只会更不利于公民社会的建设。

　　邓正来和景跃进说,他们提出的市民社会,是为了防止中国社会出现“两极端”现象。第一种极端是“市民社会在尚未成熟到按契约性法则自行运作并成为稳定社会秩序力量之前,……就超前过热地参与政治的取向。”第二个极端是“在盲目狂热的情绪中回归到传统‘民反官’的单一路向。”〔注20〕建设公民社会的目的真的就是为了替统治权力的“现实政治”设身处地地应对这两种极端?或者就真的具有应对这两种极端的能力?我们知道,经济问题就是政治问题,单靠经济的力量不可能形成一个公正、正义的契约人际关系。在经济领域中,资本比劳动力占有优势,劳动力抗衡资本的根本条件就是工人的基本权利(言论、集社、组织工会、罢工等等)。这些不是人的自然权利,要获得和保障这些权利,首先就需要的有争取这些权利的权利,那就是政治自由的公民权利。争取政治权利必须与争取经济秩序中的权利同步并进,怎么能算作“超前过热的参与政治”?再者,政治不民主,官有权而民无权,这是官民对立和“民反官”的根本原因。这与“回归传统”有何相干?市民社会理论所顾虑的这些极端或许是揣摩官方意图,以图自我生存的结果,但由此而产生的,已经不可能再是有实质意义的公民社会理论。

　　中国“市民社会”的设计者是从一种为国家权力设身处地着想的功利主义来阐述公民社会在中国的好处的。其基本逻辑是,如果国家权力限制或压迫市民社会,那么就有可能出现很危险的“极端”情况。市民社会可以帮助国家权力化解来自民众的危险,允许市民社会对市民社会和国家权力都有好处,在国家权力和市民社会之间可以形成一种互相合作的“契约关系”。

　　这种契约观始终贯穿在“市民社会”论者对中国市民社会本身的设计之中。邓正来和景跃进告诉我们,“中国市民社会的内在联系既不是传统的血缘亲情关系,也不是垂直指令性的行政关系,而是内生于市场交易活动的契约性关系。这就是说,市民社会内部每一方在为获取他方所有而自己又需要的一部分权益的同时,必须让渡自己的部分权益。换言之,在获致这一部分权益的同时,也就承诺了对这部分权益所必须履行的义务。”〔注21〕论者在这里所说的“承诺”,是以获取自身利益为前提的。契约关系中双方之所以能相互信任,是因为谁也不会跟自己的利益过不去。这种社会信任观,这些年在中国经济学界和社会学界相当普遍,它的特点“是从功利主义的角度,引证囚徒困境,证明合作要比不合作好。但这种功利主义的信任观,在现实生活中却几乎无法与霸权逻辑对抗。诉诸于人性中的自私本性,固然也可签订契约,一旦发现违背诺言更有利时,人就会趋向毫无诚信。”〔注22〕

　　在一个单纯以相互利益来维系的合作关系中,每个人都把对方当作“手段”,它的契约和信任与公民社会的道德契约是完全不同的。道德契约不一定需要有商业或经济合同的形式,但它必须包含两个方面的道德意义。第一,契约体现的是人的自由,我自愿选择契约关系的束缚,我在没有他人强迫的情况下履行自己的承诺,实现的是一种更高的自由。〔注23〕第二,契约关系往往包含不对等的权力关系,强势一方对弱势一方有不伤害和保护弱者的道德责任。即使在不违反契约条文或触犯法律的情况下,强势一方也不伤害弱者。〔注24〕后一种道德意义来自作为公民社会的正派意识和伦理秩序。经典公民社会理念强调的正是公民社会作为伦理秩序的意义。经典公民社会理论提出伦理秩序理想,不是从事实推出原则,从实有推出应有,而是运用人的理性为社会立法。经典公民社会因此而成为一种规范性的社会理念,一种理性选择的目标。

　　经典公民社会理念对于我们今天在中国建设公民社会的意义在于,在坚持公民社会争取公民权利、公民社会活动自主、独立的同时,应当充分重视社会亲和力的问题,其中就包括以人的自由和保护弱者为本的承诺和信任、正派的习俗道德、同情和宽容等等。这些都是经典公民社会的理想。没有亲和力的社会不可能成为一个人际相互关爱、相互认同、相互信任的公民社会。自从十九世纪以来,由于人们对社会中不同群体和个人利益分歧认识的加深,经典公民社会“人同此心”的信念在经验上已无法令人信服。在这种情况下,人们开始普遍接受自由主义和马克思主义这两种更为现实的社会观。这两种社会观都质疑经典公民社会的道德理想,进而否定公民社会可以独自成为一种道德理想。一方面,自由主义强调个人主义和个人利益优先。共同社会价值理念因此实际成为一个无法提出的问题。另一方面,马克思主义在一些社会主义国家中的实践则是将社会生活完全放置在国家政治之下,用权力意识形态代替社会价值共建,1989年前的东欧就是这种情况。但是,强加于社会的专制国家权力意志非但没有带来持久的社会价值共识,反而破坏了社会的传统价值和价值更生机制。专制统治的暴力和恐怖把社会毒化为一个人与人不能互相信任,人与人互相冷漠隔绝,相互出卖、猜忌和仇恨的反伦理秩序。这便是东欧出现公民社会理论的历史环境及其问题意识根源。

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