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文明与宗教

作者:阮炜

文明研究中一个不可回避的情形是，“文明”与“宗教”概念往往不可截然区分。 第二次欧洲大战结束后不久，雅斯贝斯出版了《历史的起源与目标》（1949）一书，提出了著名的“轴心时代”说。按照这一论说，在西元前８至２世纪，各主要文明中不约而同地实现了“哲学的突破”。在巴勒斯坦（为古叙利亚世界之一部分），出现了埃利雅、以赛亚和耶里米等一系列先知。他们赋予犹太人的宗教以前所未有的强烈伦理取向，猛烈抨击同胞中仍然存在的偶像崇拜现象，竭力张扬唯一神信仰，以免其倒退到先前低下的道德水准。在波斯，查拉图斯特拉大力倡导一种善与恶、尘世与天国、物质与精神二元对立的学说，琐罗亚斯德教在此过程中诞生（后来深刻影响了基督教教义）。这时的印度是奥义书时代。佛陀和玛哈维拉（Mahavira）正以其革命性学说来颠覆吠陀时代的价值传统，挑战种姓制度，由此形成了主流宗教婆罗门教的异端---佛教和耆那教。在中国，作为对礼崩乐坏乱局的创造性回应，出现了孔子、孟子、墨子、老子、庄子等一大批思想家，他们的思想为此后中国乃至整个东亚的文明演进提供了基本理念。在希腊，这时是赫拉克利特、帕门尼德、阿那克萨哥拉、苏格拉底、柏拉图、亚里士多德和斯多亚学派的时代。他们的哲学思想不仅影响了罗马文明，更帮助塑造了基督教、伊斯兰教和东正教及相应的文明。事实上，当今世界各主要宗教无不打上了“轴心时代”各主要文明“哲学突破”的烙印。

一 “文明”与“宗教”的内涵重叠

如果要对宗教作一种狭义的理解，例如崇拜某个或某些特定神祗、为此目的建立神龛、举行相应的宗教仪式，宗教与文明的区分可能相对容易一点。如果对宗教作某种宽泛的理解，譬如将它视为一宏阔的文化领域，涵括在形式不同的基本价值预设或信念中，在社团和家庭内进行的形式多样的崇拜活动或宗教实践，与之相关的艺术表现样式和文学活动，以及其他相关的观念、习俗和行为模式等，则宗教和文明的内涵必然发生重合。这种重合往往是多方面的，且重合程度很高。有时，二者的重叠如此全面，重叠程度如此之高（如犹太文明和犹太教的情形所示），以至于就文明或宗教的分类而言，我们很难弄清楚究竟是在探讨文明，还是在探讨宗教。

对于阿诺德·汤因比和克里斯多弗·道森之类的论者来说，宗教是文明赖以产生和发展的基础。在其后期思想中，汤因比更是将文明看作宗教的载体，即，宗教成为一种目的，文明仅仅现这一目的的手段或工具。[1] 在皈依一种新宗教的情况下，文明与宗教内涵的重叠更会有这样的表现形式：皈依一种新宗教意味着认同与该宗教信仰有关的其他事物，如论证信仰的哲学理念、从该宗教开出的社会组织、该宗教倡导的伦理道德、其所使用的文字书写体系、其所发展起来的文学形式、建筑样式、实用技术，在许多情况下甚至可能是该宗教使用的语言。
在上古时代，宗教信仰与文明要素捆缚得如此之紧，以至在当时人们的生活中，很难分清什么是宗教要素，什么是文明要素。当时人们身上总会出现一些超越对个人和社群关怀，指向一种更高的超自然实在的崇拜冲动，而他们所崇拜的对象又恰恰是这种更高的实在。许多论者把这种对超自然存在的崇拜视为宗教最本质的特征。若采取这种宗教概念，则世界上任何宗教，无论其属于“轴心时代”的发达类型还是属于不发达类型，都具有两个根本信念：一，相信神圣或超自然力量的存在，这种力量从本质上说是玄虚、奥秘的，它控制着自然的运行，也最终控制着人类的生活；二，相信这种力量与特定的人或事物、地点、仪式相通或相连，或者说这些特定的人或事物、地点、仪式是沟通人与超自然力量的中介。[2] 神人中介在轴心时代所形成的伦理宗教中的例子有耶稣、穆罕默德、佛陀等。就连一般被视为“哲学”而非宗教的儒家文化中也有孔子、孟子：他们被尊为圣人，在文庙里被崇奉，其被崇拜的程度虽然远未达到耶稣的程度，但他们在较小程度上被视为中介或被神化却是无疑的。在原始宗教中，神人中介是巫师一类的人。

在上古时期，文明与宗教密不可分的另一类例子来自原始文化中普遍存在的英雄崇拜。从表面上看，这样的英雄虽然不专门负责神人的沟通，但在文明的形成中却发挥着创造性的作用，也正是因了这种作用而被共同体视为具有神性的人物，或具有准神性或至少某种神秘性的人物。这方面的例子非常多，如希腊神话中盗火给人类的普罗米修斯、狩猎者保护神和月神阿蒂米丝，以及商业、雄辩术、发明、旅行、甚至盗窃之神赫尔米斯；中国上古传说中射日的后羿、补天的女娲、造字的仓颉等也是这样的半人半神的形象。对于书写文化发展较早的古代中国人来说，仓颉造字决不是普普通通的人类活动，而是“惊天地、泣鬼神”的伟大、悲壮的英雄行为。这些事例说明，在古代人类的观念中，文明的创生与超自然力量的参与具有非常密切的联系。

因此不妨说，文明虽是一种有组织的生活形式，但也是一种有超自然力量参与的人为的社会秩序。这是一种宗教性的社会秩序。人类生活方式就建立在某种宗教性的生活秩序之上，而这种秩序从根本上说依赖于人们所畏惧、崇拜并向往的种种神秘力量。这些力量虽然能以这种或那种方式被人类所认知，但本质上却超乎人类的能力，因而是玄奥的，超验的。这意味着，原始人类生活中的宗教因素与文化因素是相互渗透、相互影响的，二者水乳交融、不可分割。人们生活中被认为是非常重要的那些方面，总会同某一种或多种超人的力量联系起来，或者说与“宗教”发生关系。换句话说，人类宗教便是在这一过程中产生的。然而在人类文明的早期阶段，很难说文明究竟是宗教的原因还是结果，或反过来说，宗教究竟是文明的原因还是结果。因此，宗教创生文明抑或文明创生宗教这一问题是没有意义的。甚至二者的相互决定的这样一种判断也是没有意义的，因为将当时社会生活方式析分为文化与宗教两方面是一种现代思维方式。一个更具意义的思路，是将文明-宗教视为一种使人类生活顺从并参与神性实在的努力及其结果。[3] 在存在着多个文明-宗教的意义上，每个文明-宗教都意味着一条通向超自然实在的独特路径。

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然而，在现代社会世俗化大潮的冲击下，各种宗教的内涵都已经经历了并且仍然在经历着深刻的变化，宗教与文明的关系也势必会发生深刻的变化。这一情形虽然可能加剧对文明进行定义和分类工作的困难，但大体上说，文化、文明与宗教的对应关系仍然是清晰可见的。例如，印度文明总是与印度教和其他印度本土宗教联系在一起；中国文明总是与佛教、道教，以及先前曾具较强宗教性甚至今天仍然被一些论者视为宗教的儒家联系在一起，尽管自1990年代以来，中国的佛庙、道观对于一般人来说越来越只具有旅游景点的意味，而对于住庙和尚和住观道士来说，宗教信仰的外在表现样式已然成为一种受欢迎甚至不可或缺的收入来源。然而，世俗化虽然可能将宗教性冲淡，在短时期内却不可能消除一个文明的区别性的宗教内涵。换句话说，即便在现代条件下，一个特定文明的身份的确立在很大程度上仍然靠的是与之水乳交融的宗教性。

二 内涵重叠个案讨论

文明与宗教难以区分的最突出的例子还是伊斯兰。伊斯兰宗教-文明是从西亚、埃及、小亚细亚和地中海世界多个古代文明所造就的肥沃文化土壤里产生的。从一诞生起，它便表现出一种文明史上罕见的，横扫一切旧观念、旧习俗、旧制度的强大气势。在它的巨大动能面前，古老的帝国被摧毁，古老的文明土崩瓦解。正是藉着这压倒一切的气势，伊斯兰宗教-文明才得以伸衍到“旧世界”（即所谓“地理大发现”以前的世界）的大部分地区，传播到那些生活在不同地理和文化环境中的诸多人类群体中。值得注意的是，这一普世性极强的新型宗教与具体生活方式的结合得如此紧密，为文明史上前所未有。对于其诞生区域以外的广大人类群体来说，接受伊斯兰信仰不可能不意味着接受一种新的生活方式，采纳一种新的生活品质，就是说，皈依伊斯兰教，必须认同一种新的伊斯兰文明。这个新文明对皈依者的文化身份进行了深刻的重塑，使其从思想观念到行为模式都发生了极大改变。

事实上，在所有诞生于后轴心时代的伟大宗教中，只有伊斯兰教成功地大规模取代了产生于该时期的其他伟大宗教，例如西亚的拜占廷东正教、西亚和东北非洲的一性论基督教、伊朗高原的琐罗亚斯德教、摩尼教，以及西亚的聂斯托里派基督教（景教）、中亚的佛教。同样引人注目的是，自公元８世纪上半叶起，伊斯兰教犹如一波接一波的潮水向印度推进，使那里本来信奉印度宗教（也是轴心时代产生的伟大宗教）的大量人口皈依。这最终造就了当今世界两个重要的穆斯林国家---巴基斯坦和孟加拉。甚至英国人撤走、印巴分治后的当代印度也仍有大量的穆斯林，目前已逾一亿。这使印度成为人口意义上的世界上第三大穆斯林国家。相比之下，基督教虽然搭上了西方文明扩张的顺风车进入拉丁美洲，并使当地大部分人口皈依，但拉丁美洲在16世纪以前并不存在任何堪与轴心时代的伟大宗教相比拟的宗教。基督教在亚洲也争取到了不少皈依者，但其数量同原有宗教-文明所拥有的人口相比，在地缘政治和文明分布的意义上都是无足轻重的。从非洲来看，基督教虽在西方文明扩张时期使大量人口皈依，但比之伊斯兰教在历史更为悠久的经营，其总的表现并不突出。据估计，非洲约有三分之二的地区属于伊斯兰教的影响范围，而基督教的影响范围只有约三分之一。

除伊斯兰宗教-文明以外，也不妨以“犹太文明”为例。“犹太文明”指的是希伯来人或犹太人在公元前８世纪、前６世纪和公元纪年初失去其文明的核心疆域后，在散居（Diaspora）开始以后或在散居中形成的文化认同。至于现代条件下是否存在一个犹太文明，则争议颇多。但不可否认的是，犹太文明的本质是犹太教。在18世纪下叶以前，不信奉犹太教或不在犹太教环境中生长和生活的犹太人大体上是不存在的。至少就近代以来全球世俗化过程开始以前而言，凡犹太人必信犹太教。换句话说，近代以前的犹太人是与他们的宗教信仰紧紧捆缚在一起的。因此，讲犹太文明（如果承认有一个犹太文明的话），便不可能不讲犹太教。

这与使用“基督教文明”和“伊斯兰文明”等概念的情形不太一样。当然，后两个概念同样是不令人满意的，因为基督教和伊斯兰教作为真正的世界性宗教，不仅襄括了广阔的地域，而且涵盖了丰富的文化-种族多样性，甚至可以说包含了多个文明。例如，阿拉伯文明（可以视为伊斯兰文明的一个亚文明）和伊朗文明（也可以视为伊斯兰文明的一个亚文明）都以伊斯兰信仰为本质内涵；而西方文明、东正教文明和拉丁美洲（如果有这样一个文明的话）都属于基督教信仰的范畴。此外，在各自所主导的区域内，伊朗文明、西方文明和东正教文明还拥有多个信仰其他宗教的民族，如伊朗文明中有信仰琐罗亚斯德教的民族，西方和俄罗斯则有信仰伊斯兰教的民族。这种情形进一步说明，对文明进行一般定义和分类至多只了描述了大致情况，而非提供了全部准确的信息。

当然，在许多论者看来，文明并不等于宗教。例如西方文明不等于“基督教文明”。如果两者可以等同，则菲律宾、埃塞俄比亚、整片中南美洲，以及加勒比海国家就全属于西方文明（如果后者不属于“拉丁美洲”文明的话）了；此外，历史上有名的琐罗亚斯德教或祆教，目前甚至并不拥有一个与之相应或以之为核心的文明，而只是在伊斯兰和印度文明区域里有少量的信徒。宗教与文明的内涵虽可能重叠，因而可作为一个描述、划分文明的重要参照系，但却不可视为唯一重要的尺度，更不能用对宗教的界定和分类来取代对文明的界定和分类。斯宾格勒、汤因比、道森和巴格比等人在对文明进行分类描述时，都讲西方文明、拜占庭文明、东正教文明，却大体上不讲“基督教文明”。巴格比甚至明确反对“基督教文明”的提法。在他看来，若使用这一术语，它所指称的文化现象便成了独立的文化实体，这就难免增加对文明进行科学分类和比较的难度。[①]

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-3-2 07:48 编辑 ]

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他们这样做有一定的道理。从古到今，基督教的种类和派别太多，信奉各种样式的基督教的人类群体的数量太大、差异太大，或者说其所属文化实体从观念、伦理、行为、制度到文学、艺术和建筑等等方面的差异太大，因此讲一个统一的“基督教文明”根本起不了区分文明、认识其本质的作用，根本起不了对文明进行有意义的分类和描述的作用。但这种看法也有其局限性，甚至有西方中心论或基督教中心论之嫌。因为，即使基督教在文明分类上具有某种独特性，那也主要是其地理分布的广泛性及教徒皈依以后与原有文化的结合所产生的文明品质的多样性使然。但如果以这两个标准来衡量伊斯兰文明，则不难发现它完全可以不被看作一个单独的文明，而是像基督教那样，也可以因其文化多样性和普适性而被视为一个涵括多个亚文明的文明。

例如，除了历史悠久的阿拉伯-伊斯兰文明和伊朗-伊斯兰文明以外，塞内加尔、尼日利亚和印度尼西亚也拥有大量伊斯兰教徒，但这些国家显然不是埃及、沙特阿拉伯或伊朗意义上的那种相对“纯粹”的伊斯兰国家，而是这么一些文化政治实体，在其中，原有地方因素和其他文化要素同样起着文明分类和界定上的重要的区别性作用。因此在这个问题上，基督教与伊斯兰教的差异可能只在于程度。这意味着“伊斯兰文明”这个概念即使可以使用，也不应太心安理得。它之所以被使用，在很大程度上仅仅是出于方便。在西方学术界并不使用“基督教文明”一词的意义上，“伊斯兰文明”毕竟不是一个十分合理或公道的概念。[4] 如果说连斯宾格勒、汤因比、道森和巴格比等求知热忱甚高的论者也难以做到完全公允，那么对塞·亨廷顿之类的人就更不能要求过高，甚至不能以求知的尺度来要求他们。出于为冷战后美国寻找假想敌的意识形态狂热，亨廷顿一方面大讲西方文明，与之对立的俄罗斯东正教文明，或看不出在形态上与之非常接近的拉丁美洲文明，另一方面，在讨论各伊斯兰教形态的文明或文化实体时，他却使用了不同的标准，尽管这些文化实体可能符合文明-亚文明这样分类标准，而且其历史分化和现实多元性也丝毫不亚于信奉基督教的各人类群体。

在亨廷顿的视界里，不存在对人类历史影响甚大的文化意义上的奥斯曼帝国及其现代继承者土耳其（尽管他将土耳其视为一个有影响的政治实体），[②] 不存在禀有印度文明基质却不信奉印度教而信奉伊斯兰教的巴基斯坦这一独特的文化实体，甚至阿拉伯－伊斯兰文明和伊朗－伊斯兰文明这些为许多论者所承认的文明或亚文明也不存在。亨廷顿眼中只有一个笼而统之的伊斯兰文明。如果是出于操作上的方便，使用这个词也未尝不可，但为什么不可以将其他论者的分类体系也涵括到自己的体系内（即使不同意），或至少加以介绍？从亨廷顿《文明的冲突与世界秩序的重建》的基本论点来看，他使用“伊斯兰文明”一词的原因可能十分简单，即他心目中这些分属于多个现代民族国家，却同属于同一种文化形态或同一个文化共同体的人类群体有一个共同点，即它们从古到今都或多或少与西方处于敌对状态；准确地说，同其他非西方文明相比，它们显得同西方更敌对。这才是亨廷顿所使用的最重要的标准。这一标准既不是这些人类群体的地缘差异，也不是它们之间的利益冲突，更不是它们的信仰分歧（往往表现为教派冲突的形式）。

在是否存在着一个统一的伊斯兰文明的问题上，更具求知热忱的汤因比大体上也使用了与探讨诸基督教形态文明的时候相同的标准。他明确使用了“阿拉伯-伊斯兰社会”和“伊朗-伊斯兰社会”这样一些概念。与此同时，他也使用了概念层级更高的“伊斯兰社会”一词。[5] 汤因比所谓的“社会”其实就是其他论者的“文明”或“文化”。后来学的者更其研究的基础上，进一步明确地提出“亚文明”或“次级文明”（secondary civilization）等概念。这意味着在汤因比的体系中，伊斯兰文明是一个主级文明（major civilization），而阿拉伯-伊斯兰文明和伊朗-伊斯兰文明则是该主级文明以下的次级文明或亚文明。这种分类在一定程度上也与伊斯兰教内部的教派分化和民族差别相重合。这些分化是历来有之的逊尼派与什叶派之间的分化，以及阿拉伯人、伊朗人、土耳其人等民族间的差别。

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三 文明-宗教间的亲族性相似

另一个增加文明与宗教的区分难度的现象是，许多通常被视为不同且长期以来不断冲突的宗教之间可能存在着亲族性相似，而这种宗教间的亲族性相似也可能导致相应文明之间的亲族性相似。巴格比之划分出一个独立的“近东文明”，很大程度上便是因为当前中东的不同宗教和相应文明间存在着的密切的亲族性相似。这种宗教和文明间的亲族性相似显然也有程度上的差异，例如西方文明和拜占庭文明都是从罗马帝国和早期基督教所构成的政治、经济和文化共同体中诞生的，而当今俄罗斯东正教文明在很大程度上又是对拜占庭文明的继承。后者虽已不复存在，但为当前俄罗斯文明的母体则无疑。二者之间的亲缘性明显高于它们与西方文明的亲缘性。

还有一个增加文明分类难度的情形也与宗教分类密切相关，即被一般史家视为不同文明的两个或多个宗教或文化实体，如果以一种更超然、更客观的眼光来看，则可能表现出明显的亲族相似性。这种相似性的原因在于，一般被视为不同文明的文化实体实际上分享了许多共同特征。在某些情况下，这些共同特征甚至具有本质性内涵。这一现象势必影响对文明的分类和比较研究工作，甚至会影响到对文明本质的认识。职是之故，文明或宗教间可能存在的亲族相似性理应成为重点研究对象，其内涵理应得到更充分的挖掘，而非仅仅指出这种相似性便打住。可是，亨廷顿之类论者却有意无意地忽略文明间可能存在的亲族性相似。同样被他们忽视的，是与文明间的亲族性相似紧密相关的宗教间的亲族性相似。事实上，在大多数情况下，文明间亲族性相似的程度取决于相应宗教的亲族性相似的程度。

在此意义上，汤因比的“叙利亚文明”、“犹太系宗教”、“希腊-希伯来宗教”，巴格比的“近东文明”等术语的价值不言而喻。作为西方文明精髓的基督教（纵然有一个独立的“东正教文明”，东正教也仍是一种基督教）、伊斯兰教、犹太教，以及公元纪年初活跃在西亚、埃及乃至整个地中海地区的那些宗教社群，都信奉一神教，都反对偶像崇拜，[③] 都认为各自所信奉的神是创造并主宰世界、无所不在、无所不能、无所不知的精神实体，尽管如此，它们都不否认天使、魔鬼等其他精神体的存在，但认为它们是被唯一真神所创造而非创造者。换言之，这些宗教或宗教派别均是汤因比意义上的“犹太系宗教”，或属于巴格比意义上的“近东文明”的范畴。

主要由于这种宗教-文化上的亲缘性，一定程度上也由于地缘关系，即便在“散居”中，犹太教徒也主要寄居在亲族文明区域，即西方基督教、拜占庭东正教、俄罗斯东正教和西亚、非洲东部的伊斯兰教、基督教一性论派和聂斯脱里派所主导的区域内。作为一个族体，犹太人虽然在长达近三千年的“散居”中成功地保持了其“犹太性”，但作为个人，他们却能相对容易地改宗于寄居区的伊斯兰教和基督教。在这些寄居区内，他们可能遭受残酷迫害甚至被集体屠杀，但即便如此，在近代以前甚至在当前，这样一种基本信仰格局并没有任何改变。与犹太人的经历相似的是，基督教早期历史上的非正统教派---如基督一性论派和聂斯脱利派（传到唐代中国后被中国人称为景教）---因受主流教派---西方基督教和拜占庭东正教---的迫害而辗转流散于西亚、东非和中亚地区，时间长达数个世纪。他们中有许多人最终在寄居区内放弃了其原有信仰，但放弃其原有信仰后所皈依的新宗教，却是与其教义相似的伊斯兰教或拜占廷东正教。[6]

东正教文明与西方基督教文明之间的亲族性相似的程度如此之高，布罗代尔干脆将“俄罗斯文明”归入西方文明的范畴。[7] [④]正由于这种文化间的亲族性相似，信奉东正教的斯拉夫人尤其是俄罗斯人几百年来能够便捷地吸收利用西方文明的成果。由于文化-宗教亲族性相似所带来的便利，彼得大帝后的俄罗斯越来越强大，在相当长一个时期内不断向东、南和东南扩张，形成了当今世界版图最大的国家。如果东正教文明没有那种与西方文明的亲族性相似所带来的便利，这种局面是决不可能出现的。在这方面，其他文明很难同东正教文明相比。然而，亲族性相似所产生的影响并非是单方面或单方向的。其所带来的文化的亲合性诚然为俄罗斯提供了诸多文化乃至经济、政治上的便利；反过来讲，正是藉着文化、宗教上的亲合性，19世纪以降的俄罗斯文明才得以对作为整体的西方文明做出重要的文化贡献，如音乐、舞蹈、文学、哲学方面的情形所示。另一方面，由于19世纪初以来俄罗斯作为一个国际政治、军事的玩家积极介入了欧洲国家之间的斗争，它已在很大程度上参与了欧洲乃至整个西方历史的进程。

在此意义上，陀思妥耶夫斯基、托尔斯泰、契诃夫、屠格涅夫、门捷列夫、柴可夫斯基、斯特拉文斯基、普罗科夫耶夫和肖斯塔科维奇一类的人物显然不仅属于东正教文明，也属于西方文明。由于他们的影响是在西方文明传播到全球后产生的，也可以说他们不仅属于西方文明，也属于全世界。甚至在政治经济层面，斯拉夫东正教地区近年来在其历史性转轨中也在努力向西方靠拢，尽管二者间仍存在着深刻矛盾。此外，文明间的亲族性相似也可以在希腊与其他欧洲国家的关系中发现。由于地缘上毗邻，更由于宗教-文化的亲族性相似，本属于东正教文明的现代希腊人摆脱土耳其统治后，经过短短一百多年的调整，已很大程度与西方融为一体了。塞尔维亚人虽与西方关系紧张，近年来甚至发生了波黑和科索沃战争，但由于与希腊相同的原因，也与西方发展了千丝万缕的联系。事实上东正教文明在整合西方文明成果方面的表现如此优秀，使东正教文明与西方文明之间是否仍存在严格意义上的分疏也成了问题。可能正是由于东正教与西方文明之间这种显而易见的亲族性相似，布罗代尔才干脆把“俄罗斯的文明”也包括在西方文明之中。

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尽管一般人不将中国文明看作以某种重要的以宗教为核心内涵的文明，但其重要组成要素如佛教、道教却是通常意义上的宗教。即使一般不被看作宗教的儒家观念也含有明显的宗教因素如祖先崇拜，其所起的社会作用就更是与公认的世界性宗教没有什么区别了。同样的道理，日本文明中除了从中国引进的儒家伦理具有强烈的宗教性外，从中国经朝鲜引入的佛教在日本人生活中更占有举足轻重的地位，同时也是公认的世界性宗教。基于这样的原因，讲中国宗教与日本宗教之间的亲族性相似并无不可。宗教间的亲缘关系必然意味着文明本身间的亲族性相似。

同样的，犹太文明与西方文明之间也有着明显的亲族性相似。这种亲族性相似在所有的文明间亲族性中也许是最密切的，除非正是基于这种密切的亲族性相似而断定：犹太文明已消失在西方文明之中，或独立的犹太文明已不复存在。即便犹太人的凝聚力极强，为文明史上所罕见，他们在文化和民族认同方面也并非没有遇到麻烦，而这种麻烦恰恰产生于其文化身份与西方文化具有众多的重叠之处。散居在各处的犹太人有着强大的经济实力，他们使用各寄居国---如德国、法国、波兰、俄罗斯---的语言，遵守各寄居国的习俗，参与各寄居国的经济、政治和文化生活，因而其文化身份已很大程度地与寄居地人民的文化身份融合在一起了。今天，具有自由主义倾向的犹太人要么在若干代人以前便已皈依了本身便处于世俗化进程中的基督教，要么他们自己所信奉的宗教已然是一种现代化了的犹太教。犹太人对西方文明的这种高度参与的结果是，他们中在西方文明里产生的伟大人物如马克思、爱因斯坦、弗洛伊德等不大被看作“犹太人”。对于一个来自非西世界的普通人来说，弄清他们挟杂着基督教和现代文化要素的犹太身份是没有意义的。

附注：
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[①] 　当然，已故美国人类学家巴格比并不反对将基督教视为历史上一个独立的“现象或因素”，甚至认为将基督教视为“历史上最重要的因素”也不无道理，因为它对其所在的文明都产生了极重要的影响，但他明确反对“基督教文明”这一提法。Philip Bagby, Culture and History: Prolegomena to the Comparative Study of Civilizations，Westport （Connecticut, USA），1976，p. 176。
[②] 　奥斯曼土耳其人从中亚地区迁徙到小亚细亚并成为这一带和整个西亚的优势群体，是伊斯兰教历史上的重大事件。他们的文化与当地原有的阿拉伯人有很大的区别，说曾经存在过一个奥斯曼－伊斯兰文明亦无不可。沃勒斯坦在其《地缘政治与地缘文化》中，便提到“奥斯曼人的文明”。Immanuel Wallerstein, Geopolitics and Geoculture: Essays on the Changing World System，Cambridge, Cambridge University Press, 1994, p. 231。
[③] 　应当注意，基督教并不是像犹太教和伊斯兰那样严格的抽象一神教，而是一种打了折扣的一神教。因为它有三位一体说、基督神人二性说等教义，也没有绝对禁止为神造像。未成熟时期的犹太教的唯一神---耶和华---最初并非不具有形象，甚至被封闭在“约柜”里严禁世人观看。这离抽象一神教其实只有一步之遥。有趣的是，中国在先秦时代即已有极抽象的“天”。“天”不仅没有形象，甚至无人称、无位格，但人们仍可对之祈祷。
[④] 　布罗代尔所用“文明”一词含义也许过于宽泛。这导致了这样的后果：“西方文明”不仅包括“欧洲文明”和“俄罗斯文明”，还包括“美国的美洲文明”和“拉丁美洲诸文明”；不仅有这些规模较大的文明，还有较小的国家层次上的文明，如“英国文明”、“德国文明”、“法国文明”、“意大利文明”、“波兰文明”，即一个国家就是一个文明。更有甚者，在国家之下还有“更小的文明”，如“苏格兰文明”、“爱尔兰文明”和“卡塔洛尼亚”文明等。当然，布罗代尔的“文明”暗含着大小或级别的区分。在更严格的文明研究中，他的“文明”可被“文明”、“亚文明”甚或“亚－亚文明”等概念所取代。值得注意的是，布罗代尔的“西方文明”与基督教所覆盖的区域大至相当，因此可以将北美、西欧、澳大利亚和新西兰等英语国家合并为一个“盎格鲁－撒克逊文明”，将法国及讲法语的法国前殖民地统统置于“法兰西文明”的名下，将西班牙及广大西班牙语国家统统置于“西班牙文明”的名下，再将所有这些“文明”置于“基督教文明”的总名目下，这样他的体系就显得更合理了。
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[1] Arnold Toynbee, Civilization on Trial，New York, 1948, pp.225-252。
[2] Christopher Dawson，Religion and Culture，New York, 1948，pp. 54-55。
[3] Dawson, Religion and Culture, p. 58。
[4] 必须承认，巴格比之所以不使用“基督教文明”，在一定程度上也因为他不愿助长基督教徒身上那种真理独占情结。Bagby, Culture and History，p. 176。
[5] Toynbee, A Study of History (2 volumes), Vol. I, p. 145； p. 266；pp. 345–346。
[6] 阿诺德·汤因比，《历史研究》（三卷本，曹未风等译），上海：上海人民出版社1997年，上卷，第8页。
[7] Ferdinand Braudel, A History of Civilization （translated from the French by Richard Mayne) ，Penguin Press, 1994，p. 12。

资料来源：「天益网」（http://www.tecn.cn）。 2009年3月1日

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-3-2 09:17 编辑 ]

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中国文明的起源与古代宗教、思想

作者:邹昌林

编者按：重视社会史尤其是社会与思想关系的研究，是侯外庐学派的一个重要特点。侯外庐先生曾提出，中国文明的起源经历了“家族——国家”的维新路径，以别于西方“家族——私产——国家”的革命路径，其中一些论述至今读来仍有启发意义。最近邹昌林先生出版了《中国古代国家宗教研究》一书（学习出版社2004年版），对中国文明起源及古代宗教、思想等问题做了深入探讨，其研究较之前人有所推进。我们摘要发表邹著的一些观点，以期引起学术界的关注与讨论。

一、原生文明与次生文明

  与世界其他古代文明相比，中国文明是发源非常古老，从上古一直独立沿袭下来，唯一没有发生中断的大文化。由于这一基本事实，我们就来比较一下，中国文化与世界其他主要文化，特别是与西方文化的根本区别。

    欧洲文明发展的事实证明，直到铁器时代，欧洲的主要民族才开始进入它的英雄时代，即开始迈进文明的门槛（当然，这里要减去希腊之前两个灭亡的文明）。因此，欧洲的学者，从汤姆生到摩尔根再到马、恩都承认这样的事实，即把考古上的石器时代、青铜时代、铁器时代，都称作史前时代。在这三个嬗替的时代中，由于铁器时代在这里跨着史前和文明时代两个阶段，所以，欧洲文明，实质上可以称作铁器文明。

    但是，现代考古学却证明，作为世界第一代的原生文明－－埃及，两河流域，印度，中国，部分包括中、南美，不但铁器时代已经进入文明社会，而且青铜时代已属高度发达的文明。并且不仅青铜时代，石器时代的最后阶段（即新石器时代后期），有的甚至还没有金属工具的萌芽，便已经进入了文明阶段。也就是说，在欧洲号称史前社会的三大考古时代，在第一代文明的发祥地，都已有文明的存在。于是，与欧洲文明的起源相比，二者之间就出现了重大的错位，即二者进入文明阶段的始点，差着整整两个考古时代。然而，我们现在依循的文明起源理论，总体上仍是沿袭十九世纪的学者，包括马、恩，根据欧洲文明起源的情况归纳总结出来的。也就是说，是根据铁器文明的起源总结出来的。故把这种理论套在石器文明和青铜文明身上时，于是，就发生了种种的不适。既然欧洲主要民族是从铁器时代进入文明社会的，因此，在这些民族的传统中，就缺少石器文明和青铜文明两个阶段的成就。而亚洲的古老文明几乎都经历了这三个阶段，因而是一种石器文明、青铜文明、铁器文明依次发展，叠加起来的文明。由于这一特点，故亚洲文明的许多特征，在欧洲文明中是不存在的。这正是欧洲学者，包括马克思经常在这里兜圈子的原因。故长期以来，关于亚细亚生产方式与古典古代生产方式之争，就是由此而起。

    其次，铁器文明与石器文明相比，无疑水平要高得多。故从铁器时代进入文明阶段的欧洲，与从石器时代进入文明阶段的中、南美文明相比，显然不是一个档次，按照摩尔根的看法，实际是差着两个文化期。因此，如果以欧洲为中心来衡量，那么，中、南美的文明就不能称其为文明。这正是摩尔根的分期体系把它们放在野蛮中级阶段和初级阶段的原因。

    第三，在亚洲都经历了三大考古文明的四大文明中心中，情况也并不相同，这就是有一个文化的相互影响和中断、转型的问题。印度在青铜时代文化发生了中断，土著文化被外来种族灭亡。而到铁器时代，又经过亚历山大的征服，加进了西方的因素。埃及和两河流域更是相互影响，民族斗争像走马灯似的频烦，以后又有希腊化和拉丁化的问题，再加中世纪阿拉伯文化的兴起，故在这里，文化被扰乱的现象，已经很难加以复原，大部分文化都成了死文化。只有中国文化是一个特殊，三大考古文明不但循序渐进地相互更替，而且每一个阶段的文明，都留下了它的积极成果，活在现实之中。故只有中国文化，才是人类文明的活化石。

    由于以上三点，所以，中国文明的特征和发展规律，不能拿欧洲铁器文明的规律来硬卡，也不能用变型的印度文明的规律来卡，更不能拿中东地区文明发展的无序状态作为衡量的标准。至于中、南美尚未达到铁器阶段的文明，只能作为理解中国早期文明的参照对象。由此可见，中国文明的发展，虽然必须遵循历史唯物主义的一般原则，但在发展阶段和细节上，只能属于自己的独特性质，而不与任何文化相混。因此，任何简单的比附，在这里都是错误的。

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最后，我们必须指出，我们之所以说，中国文明必须遵循历史唯物主义的一般原则，这是因为，在同等的生产力水平上，各个民族的文明水平大致相等。这就是由德国学者雅斯贝斯所揭示的轴心时代反映的基本事实。所谓轴心时代，实际就是铁器时代，是铁器时代爆发出来的能量。关于铁器时代意义的伟大，其实摩尔根早已指出：“熔炼铁矿的技术乃系发明中之发明，与它相比，其他一切发明和发现均处于从属的地位。……人类智力的高速进展是从冶铁的发明开始的。”（摩尔根：《古代社会》，商务印书馆1987年版，第546页）关于这点，恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中，也给予了高度评价：“一切文化民族都在这个时期经历了自己的英雄时代：铁剑时代，但同时也是铁犁和铁斧的时代。铁已经在为人类服务了，它是历史上起过革命作用的各种原料中最后的和最重要的一种原料。”但可惜，摩尔根和恩格斯找错了铁器时代的原点意义。他们只是看到铁器时代对欧洲文明起源的意义，而误把它作为人类进入文明阶段的必备条件。以至我们拿它作为衡量亚洲古老文明的标准时，却发生了种种的不符。其实，铁器时代与欧洲文明的起源重合，不过是历史的巧合。如果我们把它作为轴心时代这个原点的必备条件，那么，就再没有这种不适了。因此，铁器时代的伟大意义，不在于别的方面，而在于它对人类解放的巨大贡献。由于铁器时代提供的巨大生产力，使人类的自由获得了重大发展，人们有更多的时间去从事各方面的活动，包括社会管理，政治、军事活动和精神文化的创造。正是铁器时代的繁荣，爆发了一次世界性的能量释放，这就是轴心时代的到来。雅斯贝斯正确地揭示了轴心时代的根本特征，但却没有看到它背后的基础，即与铁器时代的联系，这是他的不足之处。

所以，同西方，特别是同欧洲比起来，中国虽然也有一个同样光辉的轴心时代，但由于中国前轴心时代的文化积累深厚，而且没有经过扰乱和打断，在现实中，活文化含量最大，因此，中国文化的发展，对轴心时代的依赖，远不如西方，或者说与西方迥然不同更合适。因为儒学学说，本身既是轴心时代的产物，同时也是前轴心时代文明的最全面继承者。所以，它在汉代被定为一尊，成为中国文化大传统的主流。

二、文明与国家的区别

   谈到文明的起源，首先要理解文明与国家的关系。在摩尔根和恩格斯的理论系统中，文明和国家基本是等同的概念。而这点，我们是不同意的。国家作为阶级对立的产物和阶级压迫的机关，只存在于人类社会一个特定的很短阶段。将来没有阶级对立和阶级压迫的社会，无疑不属于国家，却仍属于文明社会。文明实际上是一种全民的、社会的、公益的、理性的事业，它与国家在一定阶段的重合，不过是特殊条件的产物。一旦这种特殊条件消失，则只有文明而不再有国家。由此可见，文明与国家是有本质区别的，文明是人类的一种永恒事业，而国家则是一种暂时的现象（当然，我们这里所指的文明，并非考古上所说某一阶段，某一特征的具体文明形态，这样的文明是有发生、发展、消亡期的，但是作为人类理想追求的进步事业的总和，却是永恒的，这正是我们所说的文明）。既然文明与国家不是一码事，而且有着不同的消亡期，（文明的消亡与人类的消亡应该是同步的），那么，我们认为，文明和国家也必然有不同的起源条件和不同的起源期。但是，这点在欧洲文明的起源中是看不到的。所以，这种特点，我们只有到比欧洲，即比希腊、罗马更古老的原生形态－－中国文明中去寻找，才有可能。这正是我们要揭示中国文明的起源发展规律的真正原因。

    根据前面的分析，中国文明起源的生产方式与雅典文明起源的生产方式是不一样的，二者差着整整两个考古时代。正是这种差别，所以形成了雅典那样的典型形式，即一开始就产生了国家与文明统一的高级形态。而这一点，在原生文明中，特别是在中国这样的最典型的形式中是不存在的。在这里，文明与国家的起源是分离的，而不是同步的。也就是说，是文明起源在前，而国家形成在后，国家的形成，是文明发展到高级形态的产物，而不是反过来。

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文明之所以与国家不是同步发生的，就在于文明与氏族目的的一致性，因而可以从氏族制度中直接发生，即直接延伸下来。而国家则与氏族制度的目的是相背离的，故不能从氏族制度直接发生，必须经过早期文明的桥梁阶段，待国家赖以发生的条件成熟之后，才能以背离氏族的方式产生出来。一旦这种背离氏族目的的条件消失，则国家也就同时消失。而摩尔根所说的更高阶段的对“古代氏族的自由、平等和博爱”精神的“复活”的社会，却仍属文明社会，而不再属于国家，这正是文明与氏族目的的一致性的根本原因。

“文明”一词，在中国，最早见于先秦，如《易传·文言》：“见龙在天，天下文明。”文明的概念引进到历史范畴中来，则是指人类历史和文化达到一定程度的历史阶段，即与蒙昧时代和野蛮时代相对立的更高的一个发展阶段。这一概念的形成，以摩尔根的分期体系为标志，经恩格斯的进一步理论化，而与国家的概念完全等同起来。既使如此，在人们的理解中，文明的概念，也是经常与物质、精神发展的过程联系在一起，即与物质条件的进步，道德水准的提高联系在一起，其内涵仍指的是进步与光明，而与黑暗、野蛮、蒙昧、落后相对立。理所当然，这一含义在道德上的反映，是绝不能与残酷、暴虐、伪善、贪欲、卑劣等一切坏的非人道的行为联系在一起的。然而，当文明的概念一但与国家的概念等同起来，并形成摩尔根与恩格斯所说的二者合一的“文明时代”的概念时，我们却发现，对于这种“文明时代”的论述，却不得不经常与“文明”的本意相对立，如恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中对“文明时代”的种种批判。显然，这种“文明时代”对被压迫被剥削阶级的伪善，是不能算作“文明”的，至少不能算作本意概念上的“文明”，而恰恰与这种本意是相反的。而造成这种欺诈与伪善的根源，则是由于社会分裂为对立的阶级。于是，我们不得不问，恩格斯这里所说的“文明”的本质，到底是指什么？我们认为，恩格斯这里所说的“文明”，并非本意概念上的文明，而实际指的是文明的异化。在这里，他把造成这种与本意背离的“文明”的根源归结为“个人的财富”（即私有制与私有观念），而且把这种“财富”观念与“社会财富”的观念对立起来。因此，真正的文明概念，应该是与“社会财富”联系在一起的。这就说明，文明的本意与“氏族的自由、平等和博爱”的精神是相一致的。之所以氏族社会被归入蒙昧和野蛮阶段，关键就在于缺少一个物质条件，这就是“社会的财富”。也就是说，原始的平等精神加“社会的财富”，这就是文明的本质。故唯当只有“社会财富”的观念，而没有“个人财富”的观念的社会到来，才能结束与文明实质背离的“文明时代”，而进入一个与文明实质相一致的“下一个更高的阶段”，即真正意义上的文明时代。根据摩尔根和恩格斯的这种论述，真正意义上的文明或文明时代，实际是指没有私有制和私有观念，没有剥削和压迫，唯有社会财富和相应观念的社会。而这种社会作为人类追求的目的，与氏族制度的目的是一致的。因此，他们极力批判的“文明时代”，实际是文明的异化，而不是文明本身。这种异化的文明，是和国家联系在一起的。故真正的文明，是不包含文明的异化的。它在精神实质上，反而与氏族社会的目的相一致。之所以氏族社会不能称之为文明，就在于它没有“财富”的出现，既没有作为“个人的财富”的出现，也没有作为“社会的财富”的出现。也就是说，还没有社会剩余劳动的出现。只有当社会剩余劳动产生，并被积累起来的时候，文明也就随之产生了。只有在这个意义上，文明和国家才是一致的。而摩尔根与恩格斯所赞颂和定义的文明，正是指的这一意义上的文明，即与人类这一巨大物质进步相联系的社会和历史阶段。

但是，自从社会剩余劳动产生之后，这种被积累起来的财富，却是朝着两个方向发展的，一个是沿着氏族社会的精神的方向发展，即社会剩余劳动被积累起来，又反馈于社会，用于社会的公益事业，比如，社会的各种公共工程，宗教和艺术的活动，社会的管理等等。另一个是，沿着破坏氏族精神的方向发展，即社会的剩余劳动逐渐向一部分人手里集中，最终导致社会的分化，形成贫富的对立和阶级的划分，最终富有阶级成为社会的主宰，而贫困阶级，则沦为奴隶、农奴、被剥削和被压迫的对象。实际上，我们认为，从社会剩余劳动产生之后，在氏族社会解体向新的社会的发展过程中，这两种倾向都存在，但是，前期以第一种倾向为主，后期以第二种倾向为主。正是由于这一特点，所以前期我们称之为文明，后期我们称之为国家。故文明的本质，从根源上讲，实际是社会剩余劳动的社会化或公益化。它与氏族的目的是联系在一起的，是从氏族制度中自然引伸出来的。而国家则不同，它是具有二重性质的概念；一方面，它具有全社会的性质，有为社会的所有人所共同需要的属性。但是，由于掌握国家权力的阶级是在社会经济中占统治地位的阶级，因此，它同样是在政治上占统治地位的阶级。所以，从本质上看，国家又是统治阶级剥削和压迫其他阶级的手段。而这一点，则使国家与文明有着本质的区别。正是由于国家的这种二重性，所以决定了国家与文明既有联系又有区别。

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它与文明的联系在于，国家阶段，并没有从根本上消灭文明的职能，它不过是文明发展的一个特殊阶段。它与文明的区别在于，国家其实是文明异化的产物，社会的财富本应归社会所有，用于社会的公益目的。但实质上，它却促使了私有制和阶级的产生，以及由此而来的为了维护剥削阶级利益而行使统治职能和镇压职能的政治权力和国家机器的出现。由此可见，国家的出现，不过是文明形成过程中的产物，是文明异化的必然结果。正是由于这一特点，所以在文明起源的过程中，必然是文明产生在先，而国家形成在后。所以，文明与国家同步发生的现象，只存在于次生文明之中。在原生文明中，文明与国家的形成过程是非同步的，而是文明产生在先，国家形成在后。而这一点，正是中国文明的起源与雅典文明起源的根本区别。

三、中国文明的起源方式及特点

那么，我们应当怎样来理解中国文明的起源方式呢？这就要从文明产生的两个基本条件谈起。这两个基本条件就是：社会剩余劳动的产生和社会分工的出现。但是，这两个条件的提供达到什么水平，才算文明社会，却存在着不同的理解。在这里，恩格斯作了两个限制。一是“人的劳动力”“能够提供大大超过维持生产者生存需要的产品”，二是这种社会“分工”是“和个人之间的交换”处于同一阶段。显然，这两个限制，对于中国文明的起源都是不适合的，只有对于雅典这种形式才适合。比如，在雅典国家起源的过程中，其劳动者的生产能力已经达到了一个人养活六个人的水平，这就是《家庭、私有制和国家的起源》中所说的“六一汉”，即这时失去土地的村社农民租种大土地所有者的土地，要将收获的六分之五交给土地所有者，而个人只获得六分之一的报酬。这种生产能力已与中国战国时的生产力水平非常接近。据《孟子·万章下》记载，战国时代已是“上农夫食九人，上次食八人，中食七人，中次食六人，下食五人。”即平均食七人。显然，这是一种高度发达的农业生产力水平，这在原生文明的初始阶段是无法企及的。其次，《家庭、私有制和国家的起源》中所说的“分工”是与“个人交换”同时存在的。而恩格斯所说的“个人交换”，指的不是原始的以物易物的简单形式，而是作为在生产过程中独立化的个人，通过货币，以及随之不久通过商人来完成的真正的商品交换。这在原生文明的初始阶段，也是不存在的。虽然我国古史有“神农作市”的传说，但那充其量不过是原始的以物易物的简单形式，充当这种交换的人，也远非独立的生产者。人们通过这种交换，获得的不过是另一种简单的直接的使用价值，价值的观念还没有从使用价值中独立出来。因此，这种交换是不需要货币和商人的中介作用的。正是因此，恩格斯关于文明起源的三大社会分工条件，对于中国文明的起源来说，是不适合的。恩格斯对于文明产生的条件所作的种种限制，完全是根据希腊社会，尤其是雅典的生产力水平做出的判断，而不是根据原生文明的实际情况做出的判断。如前所述，这都是由于当时历史条件的局限，我们不能苛求于恩格斯的。但是，恩格斯所揭示的文明起源的两个基本条件，即社会剩余劳动的提供和社会分工的产生，是完全正确的。我们理解中国文明的产生，也只能从这一基本条件入手。

    我们认为，社会剩余劳动和社会分工的产生，这是文明起源的两个必备条件，也是一切文明社会存在所必须的。至于私有制和阶级的存在，则不是文明存在的必备条件，而是文明发展到一定阶段的必然产物，同时，也会随着这一阶段的过去而消失。这一点，正是我们理解中国文明起源的关键。我们前面讲过，人类的原生文明，实际经历了三个古老文明阶段，这就是石器文明阶段、青铜文明阶段和铁器文明阶段。而这三个阶段的生产力水平是不一样的，因此，其各自提供社会剩余劳动（即社会剩余产品）的数量也必然不同，从而就决定了它们各自维持社会分工的水平也不同。也就是说，石器文明的生产力水平所提供的社会剩余劳动及其所维持的社会分工，不同于青铜文明的生产力水平所提供的剩余劳动及其所维持的社会分工。青铜文明与铁器文明的差别，也是如此。而且，铁器文明的生产力水平产生的社会剩余劳动及其维持的社会分工，要远远超过前两个文明的许多倍，远非一个质量等级。因此，我们决不能拿铁器时代的生产力水平及其达到的社会分工来衡量中国文明的起源。如果没有这样清晰的逻辑理解，仅仅在一些个别现象上做文章，那只能形同文字游戏。

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那么，应当怎样来理解中国文明产生的生产力水平及其社会分工的状况呢？我们认为，中国文明的起源，是在生产力水平最低状态下产生的。这种最低状态，远非恩格斯所讲的：“人的劳动力”“能够提供大大超过维持生产者个人所需的产品”。恰恰相反，这种个人提供的剩余是非常微小的。这种微小的剩余，如果没有一种机制使其分离出来，那么，哪怕人们的生活稍微改善一点，就会被直接消费掉。而能把这种微小剩余提取出来的方式，就是社会分工。最初的这种分工，完全是一种自然状态，即为了维护群体的生产、婚姻、繁衍、宗教等方面的需要的最简单的分工。比如，为了进行农业生产，就必须掌握农业技术、历法、节气的变化等等；为了维护群体的繁衍，就要规定群体内部必须遵循的婚姻禁忌制度；为了群体的团聚力，无疑又要有习惯和信仰方面的功能来约束所有的人。所有这些自然的需要，随着生产的进步，群体的扩大，就必然分化出一定的专职人员来专门从事管理，于是，最早的分工就产生了。就像氏族是自然形成的一样，这种分工也是自然形成的，而且首先是在氏族内部形成的。因此，这种分工完全是依据内部习惯，属于礼仪性的，而不是从外部强加的。维持这种分工的物质产品，也是从氏族内部自然分离出来的，而并不像有的学者认为的那样，剩余劳动只能靠强力才能提取出来。这种最简单的分工，开始是在氏族内部，既而扩大到部落、部落联盟、最终扩大到中国古史上所说的五帝时代，即国家形成前的准王朝阶段，也就是中国最初的文明阶段。这种从氏族内部开始的分工，也必然分化出一部分专职人员来从事这方面的工作。一方面，它有氏族首领，作为血缘团体的领袖，来维护一般的秩序；另一方面，它有专职的智者，来完成历法、医药、宗教、知识等方的礼仪活动和传授工作，这一般就是人们所说的巫师。随着社会的进步，这种巫师也逐渐分化成许多类型，即原来综合于某一巫师的职能，逐渐分化成许多专职的巫师，比如，我国古代的祝、宗、卜、史的分工，就是由此而来。这种分工，在氏族内部是最简单最原始的分工，从事这方面职能的人员，一般不脱离劳动，只是在必要的礼仪场合，才部分地脱离劳动。但是，当这种分工扩大到部落，特别是向部落联盟或准王朝阶段发展的时候，这种职能的人员，就逐渐由少量的脱离劳动，向多量地脱离劳动的方向发展，最终完全脱离劳动，专事社会管理。而且，这种职能也逐渐分工越来越细，而形成了一个社会的管理集团。当这样一个专事社会管理的集团从生产中分离出来的时候，也就标志着文明社会的到来，尽管这种社会可能还带有浓厚的氏族制度的痕迹。例如：《左传·昭公十七年》记载：

秋，郯子来朝，公与之宴。昭公问焉，曰：“少皞氏鸟名官，何故也？”郯子曰：“吾祖也，我知之。昔者黄帝氏以云纪，故为云师而云名；炎帝氏以火纪，故为火师而火名；共工氏以水纪，故为水师而水名；大皞氏以龙纪，故为龙师而龙名。我高祖少皞挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名：凤鸟氏，历正也；玄鸟氏，司分者也；伯赵氏，司至者也；青鸟氏，司启者也；丹鸟氏，司闭者也。祝鸠氏，司徒也；鴡鸠氏，司马也；鳲鸠氏，司空也；爽鸠氏，司寇也；鹘鸠氏，司事也。五鸠，鸠民者也。五雉为五工正，利器用、正度量，夷民者也。九扈为九农正，扈民无淫者也。自颛顼以来，不能纪远，乃纪于近。为民师而命以民事，则不能故也。”

从这段郯子对其先祖官制的追述可以看出，这时的分工已经专业化，主要职能有管历法的，管民事的，管工程器物制造的，管农业生产的。这四个部门，又各分为五至九个专职不等，证明已是一个专事管理的社会集团。而且，这种分工是自黄帝、炎帝、少皞、太皞时代就开始的，一直到颛顼以后，也就是传统所说的五帝时代（此据《礼记·月令》）。说明整个五帝时代都有一个专事管理的集团从生产中分离出来，因此，整个五帝时代都可称之为文明社会。颛顼以后，任官制度不再以图腾为纪，说明这时从事管理的职官，不再专属于某一集团，而是从全社会的所有集团拔选。这一变化，反映出两方面的事实：第一，专事社会管理的人，是要消耗社会剩余劳动的。第二，颛顼以后，这种职官不再由某一图腾集团专门担任，说明这时各集团的融合已经加深，不再需要血缘上的彼疆我界的保证。同时，也说明，随着生产的发展，社会范围的不断扩大，分工越来越细，专业化程度越来越强，因此，职官的选任，也日益趋向于其能力、专长和品德，而不再以某一图腾血缘关系为标志。这是因为，对于整个社会的管理来说，这种专业职能远比出身来源更为重要。若不能对社会施实有效管理，无异于最高首领自动宣布下台。按照《左传》的记述，这也正是舜最终取代尧的原因。据《左传·文公十八年》大史克的叙述：