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鲁迅的“幻灯片事件”与亚洲想象困境

作者:张慧瑜

作为“幻灯片事件”的视觉中心应该是刽子手与被砍头者，但是这样一种场景或者说关系却在鲁迅的“国民性批判”中被遮蔽掉了。“幻灯片事件”的复杂之处在于启蒙与救亡的命题只是故事的一面，在这个场景中，还有一个重要的角色，就是鲁迅的日本同学。与对“幻灯片”中的刽子手的忽视不同，日本同学的“在场”给“讲堂中的我”产出了巨大的焦虑，并最终驱使“我”离开。对于教室中的作为学生/观者的鲁迅与日本同学来说，“幻灯片”产生了截然不同的“观看效应”，如果说鲁迅“看到的”是看客作为需要被批判的劣质的国民性，那么日本同学则从中“看到了”亚洲的胜利，这样两种不同的观看效应显露了亚洲想象的某种困境，鲁迅的逃离恰好说明他无法被整合进这种日俄战争作为“亚洲的”胜利与觉醒的论述。
　
一、消失的刽子手与被砍头者
　
鲁迅于1904年到1906年在日本仙台医学专门学校学习，而这也正好是发生日俄战争的时期（1904年2月至1905年9月），研究者一般用这段相吻合的时间来确认幻灯片的真实性，而很少注意到，当鲁迅1922年12月3日通过书写《呐喊·自序》或1926年10月12日写作《藤野先生》重述这一事件时所带有的某种预设性。这种预设性在于，当鲁迅把幻灯片上的看客和被砍头者观看为中国人的时候，也就是当鲁迅自觉地在“幻灯片事件”之前叙述“我竟在画片上忽然会见我久违的许多中国人了”（《呐喊·自序》）、“中国是弱国，所以中国人当然是低能儿”（《藤野先生》）时，就用一种国族话语遮蔽了这是一些生活在东北（后来的满洲）的晚清时期的人们先后处在俄国和日本的殖民统治之下的位置。上面曾提到，鲁迅并不能完全占据摄影机的位置，因为他只看见了麻木的看客和愚昧的被砍头者，而对作为日军的刽子手“视而不见”。这种“视而不见”使鲁迅完全认同一种被规训的观看的视野，也就是关于愚昧、落后的国民的想象，进而这些被鲁迅描述为“强壮的体格，而显出麻木的神情”的看客，成为他“哀其不幸，怒其不争”的被疗救/启蒙的对象。无论是鲁迅，还是后来的研究者，都认同于鲁迅的视野，而意识不到这张幻灯片所呈现的中国人其实具有被殖民者的身份，因此，鲁迅的这种对国民性批判性的话语非常恰当而有效地遮蔽了帝国主义或殖民主义的问题，或者说他们不仅仅是需要被启蒙、改造的病夫，而且还是帝国主义、殖民主义的牺牲品。“幻灯片事件”的症候意义在于看客遮蔽了被砍头者的位置。而问题的复杂在于，这种落后的、愚昧的中国人的论述与其说是西方传教士的论述，不如说恰好是作为殖民者的俄国、日本视野中的中国人。

如果把视线由鲁迅转移到“幻灯片事件”中的另外一群观众，也就是高呼“万岁”的日本学生，尽管鲁迅没有叙述他们究竟看到了什么，但可以从这种“胜利者”的欢呼中推论出，他们与鲁迅正好相反，恰恰只看到了或者说只认同于“刽子手”，对看客和被砍头者“视而不见”。吊诡的是，这样一种胜利者的视野，正好看不见作为敌手/战败方的俄国人（被印证胜利的是作为俘虏的中国人而不是俄国人），与此相关的是，在前苏联作家阿•斯捷潘诺夫发表于1944年全景式地再现日俄战争的旅顺口防御战的长篇历史小说《旅顺口》[1]中，中国人也是以日本间谍的身份出现。更为有趣的是，对于战争的认识，俄国和日本采取了相同的逻辑。俄国向欧洲宣称这次战争中的日本是继成吉思汗的蒙古人西征之后第二次“黄祸”（日本被作为亚洲/黄皮肤/东方的象征），而日本政府则向本国和亚洲宣称这是一次领导亚洲人推翻欧洲白人帝国主义殖民统治的战争，可见，无论是俄国，还是日本，这都被认为是一场东/西方之间的战争，因此，战争的胜利也就“自然”成为“世界史”上第一次亚洲人打败西方人的战争以及代表着“亚洲的觉醒”[2]。

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这种“觉醒”也被另一位曾经学习过医学的民国之父孙中山由衷认同，1924年，他逝世前夕在日本神户发表了名为《大亚洲主义》的演讲：

日本人战胜俄国人，是亚洲民族在最近几百年中头一次战胜欧洲人。这次战争的影响便马上传达到全亚洲，亚洲全部的民族便惊[欢]天喜地，发生一个极大的希望。
……
从日本战胜俄国之日起，亚洲全部民族便想打破欧洲，便发生独立的运动。……所以日本战胜俄国的结果，便生出亚洲民族独立的大希望。[3]

当1924年孙中山再次引述日俄战争的胜利，并在亚洲反抗西方的意义上来定位这次“亚洲的觉醒”的时候，中国人在日俄战争中的尴尬位置恰好是被遮蔽的，暂且不讨论孙中山出访日本的目的在于促使日本废除“二十一条”和收回满洲的主权[4]。设想如果孙中山也置身于“幻灯片事件”中，他究竟会像鲁迅那样看见“愚弱的国民”，还是认同于代表亚洲觉醒的“刽子手”呢？而反讽的是，日本恰恰是亚洲的西方，俄国又是西方/欧洲的东方，日本、俄国又在什么意义上会作为西方与东方呢？更为复杂的是，在西方视野中，它们又都是东方的表征（日本是西方文化视野中内在的东方，俄国始终作为欧洲内部的东方）。问题的吊诡之处在于，在这些日本同学的视野中，被砍头者和看客怎么就没有出现在这种“亚洲”的视野之中呢？难道这些中国人不属于“亚洲”吗？暂且不讨论日本思想内部的诸多亚洲论述[5]以及作为意识形态的和地理概念的亚洲之间的游离，从这里可以看出，日本学生的观看恰恰与这种把日俄战争论述亚洲的胜利相冲突[6]。进一步说，这种西/东的二元视野本身是一种西方中心主义的产物，或者说，无论是“黄祸”，还是挑战西方、欧洲的统治，都没有能够逃逸这种二元结构，在这种二元视野中，“大亚洲主义”（包括由以解放亚洲的名义进行的侵华和侵略东南亚的战争和以反抗西方为名的太平洋战争组成的大东亚战争）成了某种意义上的神话，甚或谎言。

另外，带出日俄战争的背景，幻灯片中所谓的古典的示众，与其说是一种古典的，不如说又正好印证了一种东方（日本）的专制与残暴（古/今的时间叙述置换为东/西的空间位置），摄影机所拍摄下来的砍头示众，也具有了实际的意义，作为殖民者的日本通过惩罚作为俄国间谍的中国人而使其他中国人获得臣服。在这次“幻灯片事件”中，这些处在日俄战争时期的中国人（满洲/东北人），同时被鲁迅和他的日本同学的视线双重放逐，悬在他们头上的军刀在这样两种观看视野中被抹去，恰如鲁迅的描述，他们“显出麻木的神情”，也许除了麻木之外，在这场“演出”中，他们难道还能有其他的表情或位置吗？
　
二、“亚洲想象”的困境
　
按照鲁迅的叙述，如果没有“幻灯片事件”，鲁迅或许会继续在仙台的医学之旅，恰好是“幻灯片事件”使得鲁迅无法与他的日本同学分享这样一个教室空间，或者说，鲁迅不得不逃离这间教室。但是，鲁迅并非看到日俄战争的幻灯片就要离开，反而一开始还“常常随喜我那同学们的拍手和喝彩”（《呐喊·自序》），这种喝彩建立在对刽子手的认同之上的，直到幻灯片上出现一个要枪毙的中国人以及围着看的一群中国人时，“我”才从日本同学“万岁！”的欢呼声“意识到”：“在讲堂里的还有一个我”，也就是说，“我”的出现来自于鲁迅指认出“被砍头者”也是中国人之时，因此，“我”才感到异样：“这种欢呼，是每看一片都有的，但在我，这一声却特别听得刺耳”（《朝花夕拾·藤野先生》）。刘禾在比较《藤野先生》和《呐喊·自序》中关于“幻灯片事件”的两段论述后指出“此段叙述与先前《呐喊》自序很不同，在此鲁迅强调他与日本同学之间的差异，他无法如他们一样拍手叫好，同时，也无法与中国旁观者认同。他既是看客又和被观看者重合（因为都是中国人），但又拒绝与他们任何一者认同”[7]。具体地说，“我”的出现需要两个步骤：第一步是，看见“被砍头者”和围观者也是中国人，意识到“我”也是“中国人”；第二步是，“我”也处在与“被砍头者”相似的“被看/砍”的位置上，也就是说，“我”感觉到来自日本同学的凝视，因此，鲁迅无法分享日本同学的亚洲身份。

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在这间教室中，“我”恰好处在被砍头者一样的位置上，但是这种瞬间“遭遇”的身份并没有使得鲁迅认同于被砍头者的位置，反而是把这种被看的处境表述为一种观看者的位置，鲁迅的愤怒不是因为刽子手/日本人/帝国主义对于中国人的侵略，而在于看客们的“麻木深情”，这也就是我在前两章所分析的鲁迅如何把一种外在的威胁转化为一种内部的启蒙逻辑，如何把被看的焦虑转移为“我”观看“看客”并进一步转移为一种被看客围观的焦虑。在这个意义上，鲁迅的离开，来自于日本同学对于自己作为中国人的漠视以及看客们无法看到自己的中国人身份，这种双重模式/伤害，使得鲁迅无法“安然”坐在教室之中。鲁迅虽然逃离了这间教室，但并没有放弃“我”与日本同学所共同占据的“医生”的主体位置。不过，鲁迅的离开也正是藤野先生所说的“我们”分裂了，或者说，观众分裂了：鲁迅看到的是“愚弱的国民”，他的日本同学看到的是刽子手的“胜利”（而当这种胜利被作为亚洲的觉醒的时候，日本又成为东方的西方，成为“脱亚入欧”的典范[8]），试想如果没有被砍头的中国人出现，鲁迅是否也会认同于这种“亚洲的胜利”呢？

可以说，“我”的出现，就是鲁迅无法与日本同学分享“亚洲的胜利”的时刻，也是“亚洲认同”出现裂隙的时刻。鲁迅依然要逃离这个地方，原因在于刽子手和被砍头者都是亚洲人，而鲁迅的日本同学却是在亚洲的胜利中指认不出被砍头者是中国人，也认不出鲁迅的中国人身份，倘若被指认出来，这种放映显然就变成了一种公开的挑衅，因此，这不是日本同学有意识的观看、羞辱“我”，而是“我”的一种主动的感受。而某种意义上的“亚洲主义”也被与鲁迅同时代的孙中山和李大钊接受，他们都写过“亚洲主义”的文章。1924年，孙中山在日本神户发表《大亚洲主义》的演讲，为“日俄战争”中日本的胜利而欢呼，认为这是亚洲民族打败欧洲民族的胜利，在这里，亚洲是一种抵抗欧洲、西方、白种人的指称，或者说亚洲作为反抗殖民主义和欧洲的霸权。有趣的是，孙中山也把日俄战争的失败方俄国也引入进来，“现在欧洲有这样一个新国家，这个国家是欧洲全部白种所排斥的，欧洲人都视他为毒蛇猛兽，不是人类，不敢和他接近，我们亚洲也有许多人是这样的眼光。这个国家是谁呢？就是俄国。俄国现在要和欧洲的白人分家，他为什么要这么做呢？就是因为他主张王道，不主张霸道……所以他便要和东方携手，要和西方分家”，对于俄国的亲近是因为它认同于亚洲的王道文化，孙中山的这种亚洲论述，显然与日本要推行的“大亚细亚主义”有着截然的区别[9]。而同时期还有一位著名的马克思主义者李大钊也发表了“大亚洲主义”的文章，他于1917年2月16日发表的《新中华民族主义》一文中使用了日本人提出的“大亚细亚主义”的概念，并形成了“大亚细亚主义”的最初思想。两年之后，他发表了《大亚细亚主义与新亚细亚主义》一文，对日本的“大亚细亚主义”进行了实质的揭露和批判。

最近几年，关于亚洲表述和亚洲想象成为思想界讨论的热点，在中、日、韩、台湾等东亚批判知识圈中浮现出来一种“东亚论述”。不同在地的学者重新提出关于东亚/亚洲的想象问题，这种想象也不仅仅是知识层面，伴随着全球化的进程，区域一体化的趋势也在加强，相比欧盟，拉美、非洲、东南亚也在形成某种以经济合作为基础的区域组织[10]，但这种论述相当程度上是建立在对以西方为中心的知识生产的批判之上，在中/西、日/西、韩/西、台湾/西方等二元想象关系中，寻找另一个他者“亚洲”，以相对化或者说“稀释”被上述二元结构所凝固的主体建构方式，在这个意义上，“亚洲”作为方法，是为了突破西方作为唯一参照系，引入亚洲视野，以便更清晰地触摸当下东亚的现实或境况。为什么西方会成为亚洲的唯一参照，不仅仅因为亚洲是西方近代知识权力建构的产物，更是因为西方对于亚洲的殖民进程，成为亚洲得以浮现的重要因素，对于亚洲的各个国家和地区来说，遭遇西方的过程，就是遭遇现代化/殖民化的过程，因此，西方成了这个地区内在的他者，这就使得亚洲各个国家或地区与西方/美国建立二元对立关系，而亚洲各个国家之间很难建立有效的连接，或者说亚洲的认同是以西方为中介的。

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在《关于东亚论述的可能性》的谈话中，韩国学者白永瑞指出“过于局限于朝贡秩序，执著其理念，随着‘大国’即‘中心’之现实状况、为了满足自己的需要，往往忘却对‘小国’即‘周边’进行的选择性强迫、使用武力、强制服从的事实。实际上，传统时代的大国与小国的（地位上）差距重迭在民族国家时代东亚秩序上。”从这个意义上，重提“东亚/亚洲”的想象，在多个层次上展开了对于历史遗产的再批判，一方面是对于西方入侵以前的东亚文明圈的再认识，另一方面也是对日本近代以来形成的“东亚论”的负面经验的反思。或许只有这样，才能以作为方法的“亚洲”来批判作为实体的“亚洲”吧。

三、鲁迅的半殖民地经验：与甘地、法农的比较

在“国民性批判”的视野下，鲁迅创作了一种负面的或者说否定的国民形象，这种国民形象无疑是一种特殊的国族认同的方式，这种形象与近代以来中国在西方视野中的负面形象相似，不同的是，前者是西方人眼中的他者，是确认西方身份的他者，这种他者在现代性的叙述往往作为落后的、愚昧的表征，以维护西方作为现代的优越地位，而当中国把这种他者指认为自我的时候，中国身份的建构就是通过一种把自我他者化的过程来完成的。前者把中国作为落后、愚昧的表征以服务于殖民主义扩张，而后者则是剖析国民性的劣根性以引起疗救。这种否定的、负面的国民性，不在于这种认识是否与“中国人”、“中国人的特性”等本质化的议题相吻合，而在于在建构这种国族形象的时候，作为刽子手的外来者/侵略者的位置就消失不见了。“改造国民性”/启蒙是为了确立西方/现代的价值，这种对于西方作为优势价值的认同也成为殖民侵略和扩张的借口，即把落后的、欠发达地区带入“现代”的说辞[11]。在鲁迅这里，这种他者化的工作是对中国传统的激烈批判，这种批判也就成为把西方逻辑内在化的一种过程。在这个过程当中，看客成为了鲁迅“国民性批判”的靶心，而不是被砍头者，这种选择意味深长，看客成为鲁迅笔下劣质国民性的代表，同时也是启蒙的对象。看客的尴尬在于，看客的行为是观看，却没有看到“中国人在被砍头”，也就是说看客没有看到中国人被杀害或者说被杀害者是自己的同胞，因此，麻木的神情就成为熟睡的人们，处在不觉醒的状态里面，而启蒙的结果恰好是成为一种觉醒者，以看到被砍头的中国人，并进而反抗刽子手。在这个意义上，启看客之蒙是为了救被砍头者之亡。这种对于传统的激烈批判、把中国人作为落后愚昧的表征连同作为“棺木里”等待新鲜空气的“木乃伊”以及熟睡的狮子等待被唤醒的老中国成为鲁迅式的近代知识分子对于中国的核心表述，这种劣质的国民和停滞的帝国同时支撑着知识分子的启蒙与救亡的双重主题，也就是说，在启蒙与救亡的双重视野中是把西方的逻辑内在化，这种内在化的动力却来自于对抗外部的威胁，这并不是说中国近代知识分子接受了西方殖民主义的逻辑，而是经过了一种自我批判、自我放逐之后的主体位置，这或许是一种中国知识分子面对现代性的后殖民经验。

甘地和法农并没有采取一种自我批判或自我否定的方式来对抗西方现代性，甘地是通过对印度传统的认同来反抗西方现代性，法农的关切是殖民地人民在“黑皮肤，白面具”的病理化，尽管甘地和法农面对的都是殖民地的问题，与鲁迅所处在历史语境或者说中国的半殖民经验不同，尽管他们都拥有海外受教育以及在海外受到创伤性的体验（甘地在南非，鲁迅在日本），但是他们回国后的选择也非常不同，鲁迅以知识分子的方式参与论战，与学院体制及党派政治保持一定的距离，而甘地却是印度国大党的精神领袖，采用非暴力不抵抗运动，法农则提供了一条由精神分析师走向政治革命的思考路径。可以说，他们有着太多的差异，但是把他们放置在第三世界与西方/现代性的框架内来比较，似乎可以呈现出深处不同文化传统或历史语境中的“双语知识分子”也拥有不同的主体选择的面向。

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印度建国之父甘地，在英国求学尤其是在南非做律师的过程中（正如鲁迅在日本这一“作为西方的东方”的中介，甘地也是在南非这一作为“西方的非洲”的中介，他们都属于安德森论述的作为本土的双语精英知识分子），遭遇到印度作为英帝国二等公民的处境，进而认同于印度的“传统”文化（印度作为多信仰多种族的区域，什么被作为传统是一个问题），不仅在服装上脱下西装穿上印度的“传统”服装（印度作为一个民族国家本身是英国殖民者为了便于统治而试图建构的产物），而且倡导手工劳动来反对大工业生产，与鲁迅对传统的批判形成了相反的选择，但问题的吊诡之处，在于甘地对于东方/印度的认同恰恰来自于他在英国求学期间。

同样作为医生，来自法属殖民地的医生黑人法农，在其精神分析医生的视野中详尽分析了被殖民者的主体结构如何把殖民者的目光内在化，与鲁迅的《狂人日记》中的狂人相似，在法农看来，被殖民者的主体是一个患有精神分裂症的主体。法农的论述主要从黑人在白人的目光之下是如何为“黑皮肤”带上“白面具”的角度展开，也就是一种黑人如何把白人的观看内在化的过程。这种被殖民者在殖民者的目光进行的“肉搏”，又被后殖民理论家霍米•巴巴描述为一种戏仿和矛盾性。在巴巴看来，“殖民权力和殖民话语并不是单一的或统一的；相反，由于在殖民者同被殖民者的关系中，由此也在表达这一关系的语言或话语中，存在着根本的矛盾性，因而它们是相互分裂的”[12]，因此，巴巴不同意《东方学》中关于殖民权力是完整的、统一的观点，而更强调殖民话语中的混成性、矛盾性、拟态、居间性和第三空间等差异因素的存在，这或许与巴巴比萨义德更赞同后现代主义和后结构主义理论的某些因素有关，或者说被殖民者永远都不会真正带上“白面具”，而是一种“白加黑”的产物，这是一种被殖民者的后殖民主义问题。

法农曾非常明确指出，“黑人精神”是一种把白人逻辑内在化的方式，“白人文明、欧洲文化迫使黑人生活偏离。我们还将指出那被人们叫作黑人精神的东西常常是个白人的结构”[13]。对于被殖民者与殖民者之间的关系，是一种羡妒的关系。法农引用黑格尔关于主奴逻辑的论述，说明黑人的形成，来自与白人的目光，这与黑人的海外经验有关，“一个不寻常的沉重包袱压得我们透不过气来。真正的世界同我们争夺我们那部分。在白人世界，有色人种在设计自己的形体略图中遇到困难。对身体的认识是一个彻底否定性的活动”[14]。我们从鲁迅对于麻木的国民身上也看到了这种否定性。作为精神病医生，法农试图“把病人从被动的受害的客体，转换成了开始意识到他们自己可以掌握自己命运的主体。法农从无力变成了有力，从《黑皮肤，白面具》转到革命性的《全世界受苦的人》”[15]，这种转变体现在从精神分析式的治疗到暴力革命，从病人到抵抗的主体，这与甘地选择非暴力有着非常不同的路径，但是他们实现的目标是一致的，“通过反殖民的暴力革命来赢得自尊。对于殖民地人民来说，暴力是自我转化的一种形式，一种斗争方式”[16]。这种被激进化的革命路线（暂且不讨论这种把革命暴力化本身是审判革命使革命污名化的一种方式），法农不如绝望地提出“杀死一个欧洲人，这是一举两得，即同时清除一个压迫者和一个被压迫者：剩下一个死人和一个自由人；幸存者第一次感到他脚下植物下面的国土”[17]，因此，为其著作《全世界受苦的人》一书作序的萨特不会惊讶地宣布：“我们过去是历史的主体，现在我们是历史的客体。”[18]在法农看来，被殖民者的苦难来自于殖民主，要治疗被殖民者，不是通过一种启蒙的立场，而是要杀死殖民者，以改变殖民结构，或者说，救亡比启蒙更重要。而对法农的评价往往被分为前期（《黑皮肤，白面具》）和后期（《全世界受苦的人》）。

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其实，无论是前期的精神分析的路线还是后期走向革命/暴力的解放之路，内在的分歧并没有想象中那么大，正如在《黑皮肤，白面具》的“引言”之中，法农痛彻地指出“即使我遭到我的有色人种弟兄们的怨恨，我也要说黑人不是人”[19]，因此，前期和后期法农都是为了把黑人变成“人”，这依然

无法根除“人”与“白人”之间的内在连接，也就是说，即使黑人变成了白人，也无法逃脱这种主人与奴隶的二元逻辑（也许世界上只剩下死人与活人的喃喃自语）[20]，甚至说，黑人的“解放”是另一种“殖民”的开始。

尽管鲁迅、甘地、法农身处不同的历史语境，但他们都在遭遇西方或者准确地说，在西方的目光之下，选择了不同的身份认同和战斗方式，鲁迅转向了对国民性的批判，反而建立了一种西方内在的主体，而甘地则在被西方反现代性的论述中所重构的印度传统中，建立对西方现代性的批判视野[21]，法农则提出“去殖民化”主体的可能性，从这些带有批判色彩的叙述中可以看出西方/现代知识的烙印，或者说西方深刻地内在于他们的主体位置之中。鲁迅与甘地、法农最大的不同在于，鲁迅并非处在殖民地，而是半殖民地状态，因此，殖民主与被殖民者之间的二元关系，并非鲁迅的核心关切。美国汉学者史书美“中国绝没有完全臣服于殖民统治者的意愿。殖民统治的裂隙和中国残存的主权也帮助中国知识分子获得了发挥政治主动性的可能”[22]，也就是说，中国的半殖民地性使得现代对于中国知识分子来说更容易主动臣服（自我殖民化），而不是处在一种类似印度似的拥有反现代和非现代的对西方现代性的持久批判，但吊诡的是，无论这种主动的半殖民性（如鲁迅），还是一种拒绝与否定（如甘地），从某种程度上来说都包含着把现代/殖民的文化逻辑内在化的过程。正如在“幻灯片事件”中，“我”与“看客”的关系而不是被砍头者与刽子手的关系成为鲁迅论述的中心议题，因此，主奴结构对于鲁迅来说，不是殖民主与被殖民者的关系，而是铁屋子内部的“清醒者”与“熟睡的人们”，因此，对于鲁迅来说，对于刽子手的批判转移为对麻醉人们的封建礼教的批判。
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注释：
　
[1]小说刚发表不久，就被斯捷潘诺夫和剧作家伊•波波夫改编成剧本《旅顺口》，在全苏许多剧院上演。同样，他们也完成了对《旅顺口》电影剧本的改编。《旅顺口》在苏联多次出版，印行突破100万册，同时又被译成苏联各民族语言和许多种外语，其中包括英、法、匈牙利、日语等，并于1946年获斯大林文学奖金一等奖。小说主要再现了日俄战争的旅顺口防御战的历史原貌，“写出了沙皇封建制度的腐败，热情讴歌了俄罗斯下层官兵的英勇无畏”（参见孙福泰、俞慈韵：《折射日俄战争——写在评注本历史小说〈旅顺口〉出版之际》）。
[2]陶杰著：《一场被低估及遗忘了的战争》：“日俄签署朴茨茅斯和约的这天，英国牛津大学的一位年轻的讲师司马（AlfredZimmern）在清晨的讲座向学生宣布：‘今天我要讲一个新的题目，今天是世界历史的转折点，因为一个非白人的种裔，第一次战胜了白人。’这位学者没有说错。日俄战争中日本的胜利，对亚洲和非洲都很有影响。亚洲人和黑人一度认定日本是率领反抗殖民主义的‘盟友’，日本战胜，从亚洲到中东到非洲，许多弱小国家的人民都雀跃不已，视同自己的胜利。在埃及和土耳其，许多诗人写作颂诗向日本欢呼。日本巧妙地利用了亚非反殖民地统治的民情，以解放者自居，为三十年后另一场‘大东亚圣战’埋下了伏笔。”《苹果日报》A18，2005年09月18日。
[3]孙中山著：《大亚洲主义（在神户专题讲演会的演说）》，载黄彦编《孙文选集》（下册），广东人民出版社。
[4]张承志著：《亚细亚的“主义”》，《天涯》2009年第1期，第13页。张承志指出孙中山此行求见的恰好是日本右翼理论家也是亚细亚主义的精神领袖头山满，亚细亚主义自身所包含的亚洲弱小民族反抗西方/欧洲殖民权力的价值理念并没有使得头山满答应孙中山的政治要求，反而以“往昔满蒙地方受到俄国侵略之时，我日本付出莫大牺牲，为保全贵国而制止之。如今若轻易即行交还，恐我国民，多数不能应承”拒绝。
[5]关于亚洲的讨论，最近成为一个学术热点，尤其是与日本近代史纠缠在一起的亚洲论述，参见[日]竹内好著：《近代的超克》（生活•读书•新知三联书店：北京，2005年3月）、[日]子安宣邦著：《东亚论——日本现代思想批判》（吉林人民出版社，2004年9月）、孙歌著：《亚洲意味着什么》（载《主体弥散的空间——亚洲论述之两难》，江西教育出版社，2002年10月）、汪晖著：《亚洲想象的谱系》（《现代中国思想兴起》第四卷，生活•读书•新知三联书店：北京，2004年7月）、陈光兴著：《亚洲作为方法》等论著。

[ 本帖最后由 NZWJ 于 2009-6-2 07:51 编辑 ]

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[6]对于这场战争，只有当时的共产主义者如列宁，把日俄之战作为两个帝国主义国家之间的垄断争夺战，也是资本主义走向帝国主义的转折点，而当二战结束以后，作为社会主义老大哥的苏联则试图恢复原来沙俄在东北的利益，苏日之战也被作为第二次日俄战争。
[7][美]刘禾著，宋伟杰等译：《国民性理论质疑》，载《跨语际实践——文学、民族文化与被译介的现代性》（1900—1937），生活•读书•新知三联书店：北京，2002年6月，第91页。
[8]日本在中国人的想象之中，呈现出双重面孔，一方面日本是脱亚入欧的榜样，是通向西方之路；另一方面，日本又是侵略中国的帝国主义国家之一，参见戴锦华未刊稿《情结、伤口与镜中之像——新时期中国文化中的日本想象》中关于日本作为中国的情结与伤口的论述。这种作为榜样/伤口的经验，也可以表述一种第三世界对于西方的情感结构。
[9]亚细亚主义兴起于19世纪后半期的日本，是在西方列强侵略的背景下产生的一种“亚洲”（参见王屏著：《近代日本的亚细亚主义》，商务印书馆：北京，2004年3月），亚细亚主义被作为日本右翼思想的代表，成为20世纪30年代日本走向军国主义、建立“大东亚共荣圈”的意识形态，因此，二战后受到彻底的清算。最近张承志在《亚细亚的“主义”》（《天涯》2009年第1期）一文，试图呈现亚细亚主义的某种复杂性，或者说亚细亚主义建立了一种朴素的关于被压迫的亚洲人民的认同，如这些右翼思想家头山满、大川周明在反抗英帝国的意义上对于印度的支持，问题在于，这种对弱小的亚洲国家的认同与日本的大东亚战争耦合在一起，在意识形态上相互支撑。
[10]有一个有趣的例证是，中央四台的国际频道2008年开播了“今日亚洲”的栏目，其中“这就是亚洲”的次栏目中，播放伊朗、阿富汗、黎巴嫩、土耳其等西亚、中亚等国家的风土人情，使得亚洲的想象可以突破东亚、东南亚的边界，而在政治及大众词汇中，伊朗、阿富汗、黎巴嫩等往往被称为中东或近东国家（相比之下，中国、日本则是远东），因此，美国与阿富汗、美国与伊拉克的战争以及巴勒斯坦与以色列越演越烈的暴力冲突虽然都发生在亚洲的地理版图上，却往往不被作为亚洲的问题，反而是“国际”议题，或者说中东/伊斯兰问题，在“中东”被突显的时候，“亚洲”就消失了。因此，美国打击阿富汗、伊拉克，很少有人会把这些战争看成是与亚洲相关的战争，当然，也很少被作为东西方的战争，被突显的是中东的伊斯兰的宗教背景，在这个意义上，亚洲的突显与消隐，确实是一个有趣的问题。对于亚洲的想象，远东与中东的国家确实存在着差异性，关于亚洲的表述更多是东亚地区的一种想象，或许直到现在亚洲也往往是和东亚重叠的，这并非要在亚洲想象中纳入中东、近东的视野，而是这种亚洲想象的破碎性本身是近代历史的结果。再比如在2008年北京夏季奥运会中，亚洲的想象得以浮现出来的是，与欧美运动员的参照之上，尤其是在田径等项目中，能否超克欧美被赋予了超载的象征意味，比如刘翔被作为亚洲第一飞人，而不是中国第一飞人。而被作为亚洲经验的最大众，也是最著名的一个命名，是“东亚病夫”，而不是日本病夫、中国病夫，在这里“亚洲”/东亚的经验显然背后有一个强大的西方参照。
[11]直到今日，这种说辞还成为美国发动阿富汗和伊拉克战争的正当性理由，为了给阿富汗和伊拉克人民带来民主和自由。
[12][英]瓦莱里•肯尼迪著，李自修译：《萨义德》，凤凰出版传媒集团、江苏人民出版社：南京，2006年12月，第97页。
[15][16]Robert J.C.Young著，容新芳译：《后殖民主义与世界格局》，第147、149页。
[17]转引自萨特为法农的《全世界受苦的人》1961年版所作的序言（第24页），尽管萨特有把法农的逻辑极端化，但在这种逻辑结果依然蕴含在法农对黑格尔的主奴逻辑的阐释中。
[18][法]法农著，万冰译：《全世界受苦的人》，第28页。
[13][14][19][法]法农著：《黑皮肤，白面具》，第7、84、2页。
[20]在墨西哥印第安原住民运动“萨帕塔运动的领袖”副司令马科斯的作品中，有一篇《死人和活人》的寓言：“从前有一个死人和一个活人，死人对活人说：‘天哪，我真嫉妒你的活力。’而活人对死人说：‘天哪，我真嫉妒你的宁谧。’就在他们彼此嫉妒不已的当口，一匹枣红马疾驰而过。继续听故事，所有二项对立的选择都是陷阱，去找那匹跑掉的枣红马吧。”这匹“枣红马”来自于《枣红马的故事》，贫困的农夫家里有一匹枣红马，为了避免被吃掉，枣红马没有坐以待毙，也没有选择像“动物农庄”里的动物们那样揭竿而起重新建立新的秩序，而是“跑进了另一个故事”。在这两个短小的寓言中，马科斯重述并改写了黑格尔关于主人与奴隶斗争的故事以及法农关于“剩下一个死人和一个自由人”的故事，提出了在奴隶被主人压迫或奴隶杀死主人之外，应该寻找“另一个故事”的可能性。
[21]与鲁迅对于中国传统的激烈批判不同，甘地高度认同于印度“传统”，但这种认同也是一种对西方现代性的内化，在这个意义上，他们都处在一种“内在流放”的主体情境中（“内在流放”是戴锦华在评论卡洛斯•绍拉的《卡门》时引用美国学者马•德卢果对西班牙知识分子和艺术家的“内在流放”描述，进一步指出“影片《卡门》极为直观而奇妙地呈现了当代西班牙文化的镜像迷宫；西班牙的知识分子与艺术家正在这座镜城中经历着‘内在流放’，经历着间离、迷惘、疑惑与异化，无奈而无助地将自己文化、历史乃至个人经历放逐为一种他者眼中的观照客体。”《镜与世俗神话——影片精读十八例》，中国广播电视出版社：北京，1995年7月，第102页）。
[22][美]史书美著，何恬译：《现代的诱惑——书写半殖民地中国的现代主义（1917-1937）》，第420页。

文章出处:《粤海风》(2009年第2期)

[ 本帖最后由 NZWJ 于 2009-6-2 07:52 编辑 ]

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清代中叶朝鲜、日本与中国的陌生感

作者:葛兆光

“就在清帝国最兴盛的时代，朝鲜到中国来的使者们却看到了已经不再“中华”了的帝国风景，于是不再认同这个原来仰视的宗主国；而日本人在对中国漂流商贾的观察中．也表现出来一些微妙的、发自国族自尊的轻蔑和警惕。”
   
渐行渐远——清代中叶朝鲜、日本与中国的陌生感

        日本、朝鲜和中国，渐渐从文化上“本是一家”到“互不相认，象征着“东方”看似同一文明内部的巨大分裂。

　　就在清帝国看似最兴盛的时代，朝鲜到中国的使者们却看到了已经不再“中华”的帝国风景，于是不再认同这个原来仰视的宗主国；而日本人在对中国漂流商贾的观察中，也表现出来一些微妙的、发自国族自尊的轻蔑和警惕……

　　

一、傲慢的漂流者

　　日本千叶县安房郡千仓町。

　　这一年是日本的安永九年，中国的乾隆四十四年（1779），四月的最后一天，海上漂来一艘商船，船上是七十八个筋疲力尽的中国人。那个时候，日本正是锁国时期，通常外来的船只能在指定的长崎停泊，可是这一只大船，显然是遇到风浪，无奈之下漂到了这里。从留下来的日本文件中知道，这艘船名为元顺号，船主叫沈敬瞻，是姑苏人，四十二岁，副船主叫方西园，是新安人，四十五岁。船上一共装了白砂糖二十六万两千五百斤、冰砂糖五十桶一万二千五百斤、各种药材，像甘草七万五千七百三十斤、山归来五万五千八百斤。有点儿奇怪的是，在鸦片战争之前，中国的这艘开往日本的船上也载了鸦片三百五十斤，而且还装载了现在动物保护组织特别痛心疾首的东西，犀角两箱二百二十七斤、象牙若干枝，以及虎皮十张。

　　船果然进了水，因为触礁的缘故。糖化了很多，冰糖也只剩下了十分之一，让船主痛心的是船上装载来准备贩卖大价钱的书画之类，更是损坏大半，好在性命保全下来了。很久没有见到外人的日本当地人，对这些落难船员还算宽容，虽然按规定不能让外国人四处乱走，但毕竟还是划出了一片地方，让他们在海边自由行动。不过，日久生厌的水手们在海滩拾虾、吹拉弹唱，到处闲逛，一直到了官厅前面，“横行于厅前而傲然不敬，吏卒呵而不退”，日本役人多少有些不悦，便要求船主沈敬瞻严加管束，一个叫做儿玉的役员甚至斥责“尔等不察，屡犯我禁厉，乱我清规，不独不从我令，又随对悍我吏人，何其无礼也”，口气很严厉。

　　没想到在第二天，官厅前出现了一封信。信是中国船员写的，里面的口气，好像也很不客气，大意是说，………………（下段略）

　　二、鄙夷的目光：夷狄与胡服

　　不断有中国船到长崎，也不断有一些遇见风浪的船漂到日本的各个地方（图2：日本人所画得泰号商船）。遭遇多了，客人和主人之间，常常会有一些不愉快的事情发生。不过，并不全是中国人的错，当时日本人，多少有一些歧视中国人。

　　原因很多，其中一个原因，据说是满清入主中国，让日本人觉得野蛮在中国已经战胜了文明，尤其是满清的中国人，都脱下了原来的汉族衣服，剃掉了受之父母的头发，编上了蛮人的辫子，这一点就让日本人觉得很鄙夷。仿佛老话说的“哪壶不开提哪壶”，他们明明知道中国汉族人对这种服色改易也很在意，他们偏偏就要在衣服上面做文章，挑开已经渐渐平复的旧时伤疤。现在还留下不少当年日本人好奇的绘画，绘画中的清国人都是“辫发胡服”，与史书记载中的华夏衣冠和他们想象中的中华人物，已经有了很大差异，于是，他们特别仔细地询问，并且用画笔把他们的形象画下来，不仅是猎奇，也借了这种外观的描述，表达一种文化上的轻蔑。一个叫做伊东龟年的人，就对清国船员们的髡头辫发和上衣下裳很不以为然，原因很简单，因为日本读书人虽然对历史上的中华文化有钦慕之意，但是对现实清国的存在却相当蔑视。据学者说，清朝的出现，唤起了日本人对当年元寇的回忆，所以打心眼里对满清有一种敌意，因此在记载了服色之后，他不忘记添上一句:“大清太祖皇帝自鞑靼统一华夏，帝中国而制胡服，盖是矣。”他们说，中国已经荣光失尽，因为满族人的入主中原，所以“今也，先王礼文冠裳之风悉就扫荡，辫发腥膻之俗已极沦溺。则彼土之风俗尚实之不可问也”。

[ 本帖最后由 NZWJ 于 2009-7-10 09:16 编辑 ]

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日本人的逻辑很有趣，一方面他们觉得中国衣冠已经成了野蛮胡服，满心地瞧不起，一方面要证明自己衣冠是文明传统，却又还得证明自己穿的是正宗中华汉服。因为只有证明自己古代衣冠源自上古中华正宗，才能证明文明在日本而不在中国。所以，他们不断在漂流人那里寻找自我证明。一个叫做关龄修的日本人，便拿了日本保存的深衣幅巾及东坡巾，告诉中国人说，这是“我邦上古深衣之式，一以礼经为正。近世以来，或从司马温公、朱文公之说，乃是此物”。而且故意问中国人说，你们那里一定也有这样的衣服吧？中国船员仔细看过后，只好尴尬地承认，这是“大明朝秀才之服式。今清朝衣冠俱以改制。前朝服式，既不敢留藏，是以我等见于演戏列朝服饰耳”。

　　不仅是服色，在日本人看来，音乐也一样有正、闰之分。他们追问中国船员，你们听过朝廷的乐曲吗？好面子的船员回答说，“细乐即唐时乐曲，但孔子祭即古乐”。但是，日本人根本不相信，他们觉得，既然中国现在被满清统治，而满清就是蛮夷，蛮夷奉行的文化，就一定不再是正宗的汉文化，音乐也一定是胡人乐曲。所以本田四明就追问，清朝的庙堂音乐究竟与古先王之乐有什么差异？尽管汉族船员一直坚持说“此刻祭祀与文王一般”，并引朱熹作证，说朱熹是宋朝大儒，四书的注释都是他写的，清国是尊朱熹的，所以朝廷的乐曲也一定是文王之乐。但是，这个叫本田四明的日本人却反唇相讥地说：“不待足下之教。四书集注，不佞初读之，疑礼学非孔子之意。已而广涉诸家，未尝知有谓古之乐犹存焉者矣。盖贵邦今上，由贲（坟）典以新制清乐邪？”尽管中国船员仍然坚持“今清亦读孔孟之书，达周公之礼，新制未之有也”，但是，本田四明还是直截了当地说：“贵帮之俗，剃头发，衣冠异古，此何得谓周公之礼？而新制未有之。足下之言，似有径庭，如何？”

　　在这种看上去义正辞严的话面前，中国船员只好以退为进，勉强遮掩应答说：“仆粗以见识，自幼出外为商，其诗书礼乐无识矣，恕罪恕罪。”

　　

三、朝鲜人看中国

　　也是清代中叶。

　　中国船员不断东去，经海路到日本做生意的时候，很多朝鲜文人从陆路来华，他们经沈阳，入山海关，到北京来朝觐。一团团的使者中，不乏观察敏锐的文化人，他们留下的旅行记，记录了当时朝鲜人对中国的观感。说起来，旅行或者漂流，常常不仅是空间的移动，也是历史的迁徙和文化经验的变化。人从一个世界到另一个世界，常常会有异样的感觉和异样的经验，人在异国的旅游感观，反过来，会成为他的国家认同和文化认同，通过“别国”来定位“我国”，就像找镜子来反照自身。

　　清代乾隆到嘉庆年间，表面上看是“盛世”，实际上就像《红楼梦》里说的那样，已经是大厦之将倾的时候了，可中国人对于外面的世界，大多还沉湎在两千年来以自我为中心的想象里。但是这个时候，朝鲜人对中国的感觉却不同了，尽管明朝覆亡已经百年以上，不知怎的，朝鲜人仍然对明帝国很依恋，在清国巨大压力的无奈之下，他们对朝觐胡人皇帝充满了怨气。私下里，他们把清帝国叫做“夷虏”，把清皇帝叫做“胡皇”。就在乾隆年间，一个叫做金钟厚的人，就给曾经出使清帝国的朋友洪大容写信，说明朝以后已经没有“中华”了。在他们心目中，中华原本是文明的意思，如果中华文明并不在清国，那么，我“宁甘为东夷之*，而不愿为彼之贵也”。

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　这个时候的朝鲜人，早就不把清帝国当作“中华”了。所以，他们对汉族中国人那么容易就归顺了满清，感到很不理解。乾隆年间，出使北京的一个使者洪大容坦率地告诉两个打听朝鲜历史的中国人严诚和潘庭筠说：“我国于前明实有再造直恩，兄辈曾知之否？”当不明历史的两人再问时，他说：“万历年间，倭贼大入东国，八道糜烂，神宗皇帝动天下之兵，费天下之财，七年然后定，到今二百年，生民之乐利皆神皇之赐也。且末年流贼之变，未必不如此，故我国以为由我而亡，没世哀慕，至于今不已。”这种在清帝国治下的人看来是狂悖的话，在朝鲜使者嘴中说出，让两个汉族文人默默无言。

　　朝鲜人从心底里觉得，他们到清帝国来，不是来朝觐天子，而只是到燕都来出差罢了。所以，清代使者们的旅行记，名称大多由“朝天”改成了“燕行”，一直到乾隆、嘉庆年间，虽然离开大明的覆亡已经百余年，但朝鲜关于“大明”的历史记忆却依然如此清晰，而对“大清”，确始终没有一点好感。

　

四、大明衣冠对胡服辨发的自负

　　古代中国讲历史的巨变，常常提出个改正朔，一个易服色。改正朔就是纪年纪月用了新朝的历法，用新历仿佛天地就变了颜色；易服色就是脱了旧时的衣服，也就等于卸甲易帜，自动承认了新朝的合法。

　　至今朝鲜人的固执，仍然让人印象深刻。固执当然有些冥顽不化，一条路走到黑的意思，但固执有时也是坚守自家的传统，不那么随波逐流的基础。那个时候，朝鲜人对于自己仍然坚持书写明朝的年号，穿着明朝衣冠，特别感到自豪，也对清帝国的汉族人改易服色，顺从了蛮夷衣冠相当蔑视。“大抵元氏虽入帝中国，天下犹未剃发，今则四海之内，皆是胡服，百年陆沉，中华文物荡然无余，先王法服，今尽为戏子军玩笑之具、随意改易，皇明古制日远而日亡，将不得复见”。

　　其实，最初汉族中国人对于这种顺从或者说得彻底一些的“投降”，也一样感到屈辱。顺治十三年(1656)，一个朝鲜使团到山海关，路上看到“市肆行人见使行服着，有感于汉朝衣冠，至有垂泪者”，在北京正式朝见后，也发觉“华人见东方衣冠，无不含泪，其情甚戚，相对惨怜”。但是到了清代中叶，时间流逝，这种屈辱感觉已经很淡了，满族的服装穿得也习惯了，辫发也都成了家常便饭，所以乍一看到朝鲜使节穿的明代衣冠，反倒有些好奇。可是，朝鲜人却觉得，他们穿着汉族的明朝衣冠，在心理上对满清帝国的汉族人就有—种居高临下的感觉。好像的确如此，在他们面前，似乎很多汉族士人有一种自惭形秽，这使被迫朝贡的他们，在心理上很得到补偿。乾隆四十二年(1777)，一个朝鲜使者就记载说，“每与渠辈(中国人)语，问其衣服之制，则汉人辄赧然有惭色”，为什么?因为“问我人服色，或云此是中华之制”。朝鲜人觉得，清帝国的风俗已经不再是“华夏”，因为本来是儒家发明并很自以为正宗的礼仪，在中国的保存却反不如朝鲜纯粹，而正统儒家礼仪的破坏，让他们有了一种不认同大清的心理。在看透了清帝国的这些风气之后，从一开始就视满清为蛮夷的朝鲜使者，就更存了对清国的轻蔑之心。

　“旁观者清”好像是一个普遍现象。当汉人可能还在“当局者迷”，沉湎在乾嘉盛世的时候，朝鲜人已经发现了中华帝国的干疮百孔，“今天下中华制度，独存于我国”，朝鲜人再也不承认文化中华在清帝国了。

五、重编历史：辱及圣上与祖先

　　不止是在衣服上，也不止是在音乐上，日本人对清帝国的敌意和鄙夷，在一些看似不经意的传闻和消息中，不断地流露出来。

　　

[ 本帖最后由 NZWJ 于 2009-7-10 09:27 编辑 ]