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王官学、政治保守与合法性重建

——《南都周刊》蒋庆专访

《南都周刊》：这么多年来，你一直在对儒学做研究，也发表了一系列论文和著作，也饱受多方面的批评，你的目的是什么？想恢复儒学“王官学”的地位？若让你评价你对儒学在当下复兴所做的工作或贡献，你会如何评价？

蒋庆：我研究儒学的目的不是为研究而研究，即不是做纯客观的外在的知识性研究，这种纯客观的外在知识性研究是现在西式大学或研究机构中治学问的理路，不是中国学术传统中治儒学的理路。中国学术传统中治儒学的理路具有非常强烈的道统意识、价值诉求与历史文化的现实关切，希望通过儒学的研究来回应并解决时代遇到的重大问题，孔子自不用说，孟子、荀子、董子、文中子、朱子、阳明子均是如此。你问我治儒学的目的是什么？我治儒学的目的就是效法先儒，承续中国文化的道统学脉、阐明弘扬儒学的根本精神与道德价值、希图通过儒学的研究来解决百年来中国遇到的各种重大问题。因为我看到，中国一百年来追随西方形成的各种思想流派，如自由主义、民主主义、左派思想以及现代中国的许多儒学流派，均有所蔽，不能有效解决百年来中国遇到的各种重大问题，因此需要发掘儒学的深厚资源来解决百年来中国遇到的各种重大问题。总之，我治儒学的目的可以用张子的“四句教”来概括，那就是：为天地立心，为生民立道，为往圣继绝学，为万世开太平。

你又问我治儒学是不是想恢复儒学“王官学”的地位？当然是！恢复儒学“王官学”的地位就是中国文化的“道统”在“政统”上的具体体现与落实，这是自从有儒学以来所有儒学的根本诉求，因为儒学只有成为“王官学”，才能在政治社会中实现儒学所追求的“天道性理”的价值，即实现仁义礼智信等“道常”“常理”的价值。荀子说：君子得势以临天下；刘向说：道非权不立，非势不行；即是认为超越神圣的价值必须通过政治权力才能实现，即政治权力是实现超越神圣价值的工具性力量。也就是说，“道统”只有通过“政统”才能落实，因为“政统”（亦即政治权力）是“道统”的制度性安排与物质性载体。如果儒学放弃了承载政治权力的“政统”的追求，道以及“道统”就不可能在现实政治与历史中体现。正是因为这一原因，我才希望恢复儒学“王官学”的地位，因为“王官学”就是在国家根本主导思想的高度保障“政统”落实“道统”，这是真正治儒学者最自然不过的诉求。当然，我希望恢复儒学“王官学”的地位，还有一个百年来中国“王官学歧出”的原因，百年来中国的“王官学”都是“西方的王官学”，不管是自由民主的“王官学”还是其他主义的“王官学”都不是“中国的王官学”，“中国的王官学”必须是“儒学的王官学”，这是中国长期的历史所确定的“文化共识”，也就是我所说的“儒学的王官学”具有中国“历史文化的合法性”，而其它“西方的王官学”则不具有中国“历史文化的合法性”。观乎古今中西的历史，任何稳定合法的政治秩序都具有自已的“王官学”，即便是最自由民主的美国也具有自己基督新教的“王官学”，美国宪法就是基督新教价值的体现，更遑论具有“国教”的英国与北欧国家了。正因为“王官学”具有“历史文化的合法性”维度，违背“历史文化的合法性”的“王官学”不仅是“歧出的王官学”，更是“以夷变夏的王官学”，因此，为了恢复“中国的王官学”，克服并防止中国在“王官学”上“以夷变夏”，所以我希望在今天恢复儒学“王官学”的地位。这也是真正治儒学者最自然不过的诉求。

你问我如何评价自己在当下儒学复兴中所做的工作或贡献？贡献还谈不上，至于我在当下儒学复兴中所做的工作，我认为我重新发掘了儒家“政治儒学”的传统，并对儒家“政治儒学”传统进行了符合孔子本意的解释。时至今日，“政治儒学”、“王道政治”、“三重合法性”、“儒教议会三院制”、“儒教重建”、“文化歧出”、“王官学复位”等言说已被中国学界广泛知晓，不管同不同意这些言说，中国的各个思想流派已不能否认中国儒学中存在着一个强大的“政治儒学”传统，并且“政治儒学”的义理价值在今天仍然具有鲜活的生命力与强大的解释力，足以与中国当今的各个思想流派相抗衡。今后儒学的复兴，“政治儒学”已经成为一个不可回避的问题。甚至在我看来，“政治儒学”传统的重建，直接关系到中国文化的重建，因为政治是文化的最集中体现，只有中国的政治重建成功了，中国文化的重建才能真正成功。至于你说的贡献，就留待后人与历史去评价吧。

[ 本帖最后由 NZWJ 于 2009-5-6 08:35 编辑 ]

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《南都周刊》：近世以来，面对西方的挑战，中国人确实在不对地反省和学习，然而在此过程中却不继否定自身的传统，结果带来了文化认同问题。文化认同真的是一个问题吗？或者说在各种文化的交流与竞争中，产生文化焦虑是一种必然吗？从长远看，我们似乎大可不必对此多虑，文化不正是在这种交流融合中获得发展的吗？

蒋庆：在近世以来中国回应西方挑战的过程中，确实出现了不断否定自身传统的不正常现象，结果带来了中国人文化认同的危机。这一过程的变化轨迹我描述为：文化歧出→文化变质→文化断灭，即用儒学的术语说，最后的结果是文化上的“以夷变夏”，这正是今天中国在文化上的真实写照，当然是最悲惨的真实写照。在“亡国”“亡种”“亡教”的“三亡”问题上，最悲惨的莫过于“亡教”，因为“亡教”即意味着亡天道性理、亡人道人伦，人即不复为人。中国近代以来通过“救亡”的努力，“国”保了，“种”保了，但“教”了，中国今天成了一个当今世界上最不可思议的“无教国家”。正因为中国的“教”亡了，才产生你所说的文化认同问题。因为在中国文化传统看来，具有“人文化成”功能的“文化”就是“教”，“教”是文化认同的最根本内容，文化认同是要解决一个民族或一个国家在文化属性或文明特质上“我是谁”的问题。这个问题不解决，一个民族或国家就会如亨廷顿所说在以不同文明划分国家文明属性的当今世界政治格局中出现“无从适从且自我撕裂的神经分裂症”，不知道在世界政治的国家文明属性上“我是谁”，从而成为一个不正常国家，就如同一个人患上神经分裂症丧失了自我意识不知道“我是谁”而成为一个不正常的人一样。因此，文化认同问题不仅是一个真问题，更是一个关系到中国文化存亡盛衰的大问题，所以中国近代以来的儒家知识分子对这一问题一直怀有深刻而持久的焦虑，如张之洞、康有为、严复、陈焕章等“保体”“保教”的主张就产生于这一文化认同的焦虑，现在张祥龙先生“儒家文化保护区”的主张以及我“政治儒学”与“重建儒教”的主张也是产生于这一文化认同的焦虑。你认为不同文化正是在交流竞争中融合才获得发展，这话表面上看并不错，但是在当今全球化同质化时代，西方文化处于超强地位，并挟持着强大的政治、经济、科技、军事、外交、教育、媒体以及传教等霸道力量向全球扩张，中国是一个最大的重灾区，中国文化受到一百年来各种内外力量的无情摧残在现在的中国已经是“不绝如线”。在这种情况下，平等的竞争不可能，从容的交流也不可能，我们现在连最基本的文化认同都没有解决，连在文化上“我是谁”都搞不清楚，哪里有能力与西方文化进行平等从容的交流融合呢？所以，现在中国面临的当务之急就是文化认同问题，就是重新找回并挺立中国的“文化自我”，克服中国在世界政治格局中“无从适从且自我撕裂的神经分裂症”，使中国成为一个在文明属性上正常的国家，即成为一个体现中华文明精神特质的“儒教中国”。

《南都周刊》：你如何看待近年来文化保守主义的兴起？它与近代以来兴起的几次文化保守主义思潮有着怎样的一种延续继承关系？

蒋庆：近年来中国文化保守主义的兴起，是近百年来中国学术文化思想上的大事件，值得认真研究。我们知道，近年来中国兴起的文化保守主义与民国以后的文化保守主义有所不同，民国以后的文化保守主义可以说是典型的文化保守主义，其保守的对象主要是“文化”，少有发自自身文化的政治诉求，如梁漱溟先生的“乡建”道路是对中国“宪政”失望后中国社会的重建而非中国政治的重建，熊十力、马一浮先生的心学与理学则不关心中国政治的重建，陈寅恪先生的“宋贤史学”以及“学衡派”的泛文化保守思想都很少有发自自身文化的政治诉求，而张君励先生的政治诉求虽然非常强烈，但却是西化的政治诉求。所以，我们可以说，自康有为后，中国的文化保守主义在政治上已经退场；或者说，近代以来中国文化保守主义的最大缺失就在于不再“保守政治”。我们知道，政治是文化最根本的内容与最集中的体现，政治综合地体现了文化的根本精神、超越价值、生命信仰、道德伦常、制度礼法与历史意识，所以，没有政治的文化是不可思议的，没有政治的文化只能是一种残缺的不完整的文化。如果一种文化保守主义只保守文化而不保守政治，这种文化保守主义就是不健全的文化保守主义，康有为以后的文化保守主义就是这种不健全的文化保守主义。正是因为这一原因，我们今天讲文化保守主义时，自然包括了政治保守主义，而政治保守主义正是文化保守主义最主要的内容。

[ 本帖最后由 NZWJ 于 2009-5-6 08:41 编辑 ]

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从近年来中国文化保守主义的兴起来看，与近代中国的文化保守主义相比，最显著的特征就是强调并突显文化保守主义中的政治保守主义维度，比如我强调“政治儒学”中的“王道政治”，康晓光强调儒家的“仁政”，都是属于文化保守主义中的政治保守主义维度。中国的政治保守主义在近年来文化保守主义的兴起中出场，是百年来儒学被逐出政治领域或自我放逐出政治领域后的回归，这证明儒学在政治上又重新恢复其生命力，并且有能力参与今后中国政治的重建。至于你问到近年来文化保守主义的兴起与近代以来几次文化保守主义思潮有着怎样的关系，我认为共同点都在于为复兴中国文化而努力，只是因为时代的原因，复兴中国文化的侧重点有所不同而已。当时在中国“救亡”的处境下，先贤们对中国文化只能做到“心性的保存”或“形上的保存”、“学术的保存”，尚无条件做到“政治的保存”，所以他们的保守主义倾向于抽象的文化方面。但是，他们在他们所处的时代已经尽到了他们最大的努力，我们应该对他们的这些努力怀抱崇高的敬意与同情。而现在，“救亡”的任务已经基本完成，中国开始走向富强，中国的历史处境发生了很大的变化，中国人已经有信心有能力来思考“中国政治”的问题并重建“中国政治”。所以，中国文化保守主义中的政治保守主义维度才得以突显，中国才有条件对自己的文化传统进行“政治的保存”。从这个意义上说，近年来中国文化保守主义的兴起是对近代以来几次文化保守主义思潮在精神方向上的延续与继承，或者说发展与推进。

《南都周刊》：你认为，在中国当下的政治重建中最根本的问题是什么？你如何评价“自由主义”开出的“宪政”药方？

蒋庆：我认为，在中国当下的政治重建中最根本的问题是解决中国政治秩序的“三重合法性”问题。这里所说的“合法性”的“法”，不是指既定的法律规范或者实在的法律体系，而是指公羊学所说的“孔子为后王制义法”的“法”，“孔子改制立法”的“法”。此“法”是指政治秩序或统治权力所以正当的依据，所以此处说的“法”与西方主权学说中的“正当性”一词相似。但只是相以，不是相同，因西方主权学说中的“正当性”概念主要是理性概念，而“三重合法性”中的“法”既含摄理性又超越理性。我们知道，在中国近代传统政治秩序崩溃后，传统政治秩序的“合法性”也随之崩溃。百年来中国一直在力图重建政治秩序，虽然通过内战统一了中国，建立了强制性的政治秩序，但此一政治秩序的“合法性”一直未能解决，即此一政治秩序或统治权力所以正当的依据一直未能建立。这就是我所说的百年来中国政治秩序“合法性缺位”的问题。一个政治秩序不解决“合法性”问题，就不能建立统治的正当性依据，即就不能把统治变为权利把服从变成义务，一个长治久安的政治秩序将不可能。因此，在中国当下的政治重建中，必须用“王道政治”的“三重合法性”确立中国政治秩序或统治权力的正当性依据，具体用“超越神圣的合法性”、“历史文化的合法性”与“人心民意的合法性”为中国的政治秩序或统治权力确立三重正当性的依据，使人们能够心悦诚服地服从中国的政治秩序，从而使中国的政治真正能够长治久安。这就是中国当下的政治重建中最根本最紧迫的问题。

至于中国的自由主义在中国当下的政治重建中开出的“宪政”药方，我认为存在很大问题。首先，宪政是指西方的民主宪政，其合法性依据是“主权在民”，其政制形态是民主制度，其合法性特征是我批评的“民意合法性一重独大”而排斥其它合法性，所以民主宪政是在合法性上有缺陷的不周全的政制形态。因此，与具备“三重合法性”的“王道政治”相比，民主宪政显然是不可欲的政制形态。其次，具体来看，宪政的正当性建立在通过国家权力保护个人权利上，这就消解了国家权力的精神道德属性，国家权力不再是实现善的力量，仅仅是保护私利的手段。这种保护个人权利的宪政与实现道德价值的“王道政治”亦大异其趣：“王道政治”不仅要保护个人正当的权利，更要通过权力施行“圣贤教化”使个人与社会向善。从这个意义上讲，民主宪政只是一种底线的防止社会崩溃的“利治”，而“王道政治”则是一种积极的使社会向善的“德治”。因此，“王道政治”比民主宪政更可欲。当然，宪政还是一套精巧的技术性制度安排，能够相对有效地实现“主权在民”的合法性与保护个人权利的目的，如果我们不接受宪政的合法性及其目的而有选择地接受宪政的技术性制度安排，以此技术性制度安排为工具来为“王道政治三重合法性”服务，则宪政在技术性上则是可欲的。因此，我提出与中国自由民主宪政有别的“儒教宪政制度”，希图通过有选择地吸取民主宪政的技术性安排来落实“王道政治三重合法性”，即建立现代的“王道宪政制度”（“王制”）。宪政的技术性安排很难说是完全中性的，因在“主权在民”的合法性下设计出的制度是倾向于庶民大众而不是倾向于圣贤君子的，但仍可根据民主宪政制度安排的技术意图按照“三重合法性”的要求来改造从而为“王道政治三重合法性”服务。在我看来，中国当下政治重建中的宪政诉求应该是“儒教宪政制度”，而不是民主宪政制度。

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《南都周刊》：在当下中国的政治重建中，你提出“王道政治”的理论。在你看来，中国历史上，哪个时期比较符合你所说的“王道政治”的标准?

蒋庆：“王道政治”是儒家根据“三代”圣王统治的历史原型提升形成的理想政治典范，所以“王道政治”既有历史的真实性，又有理想的典范性，不像柏拉图的“哲学王统治”，只有理想的典范性，而无历史的真实性。正是因为这一原因，“王道政治”在中国“三代”是“完全落实”，在“三代”之后的历史中则是“有限落实”，即在“三代”之后，既未如某些帝王自诩或某些媚臣夸饰某朝已经实现了“王道”，也未如某些理学家如朱子认为“三代”之后“王道政治”未尝一日行于天地之间。前者谄媚夸饰固不是历史实情而流为虚妄，后者完全否定也不是历史真实而是历史虚无主义，总之，二者都不符合中国历史的真实。中国历史的真实是：“王道政治”作为具有历史真实性的理想典范，在“三代”后的中国历史中，一直是儒家从政的士大夫以及受儒家“王道”影响的帝王追求的政治理想，尽管历史中存在着无限的曲折、委曲甚至异化，理想的落实受到了历史条件与现实处境的种种阻碍和限制，但“王道政治”的理想在“三代”后的中国历史中还是曲折地委曲地夹杂地部分地得到某种程度的“有限落实”。我们根本不能设想中国“三代”后的历史中没有任何“王道政治”的痕迹，“王道政治”对中国“三代”后漫长的历史没有任何影响，“王道政治”在“三代”后嘎然中断成为所谓柏拉图式的“纯理念”。如果真是如此，我们就无法理解中国文明是儒教文明，无法理解中国汉以后的大一统礼乐刑政制度是体现儒教文明的制度，因为儒教文明与儒教制度都不同程度地体现了“王道政治”的影响。所以，在“王道政治”的具体落实问题上朱子式的历史虚无主义态度是必须认真反省的。至于你问中国历史上哪个时期比较符合“王道政治”的标准，根据我以上的说明，除“三代”外，没有一个时期完全符合“王道政治”的标准，但有些时期在某此方面与某种程度上则有限地符合“王道政治”的标准，如文景之治、贞观之治以及许多历史上政治清明的时代。总之，由于“王道政治”是理想的政治典范，将是今后中国历史长期追求的目标，我们只能不断地靠近这一目标，在圣王再兴之前很难完全实现这一目标。

《南都周刊》：在儒学的发展史中，儒学往往因追求权力成为官方意识形态，起到了粉饰权力的作用，所以一直被某些学者所批评。你如何看待儒学与权力的这种关系？

蒋庆：儒学追求权力是事实，但儒学不是为了一朝一姓的私利追求权力，而是为了实现“王道”的理想追求权力。在儒学看来，权力是一种实现目的的强大力量，具有中性的工具性质，可以为实现“王道”的理想服务，当然也可以为实现“霸道”、“邪道”和“无道”的目的服务。在历史中，“霸道”、“邪道”和“无道”一直在与“王道”竞争追求权力，如果儒学不为实现“王道”理想追求权力，那么“霸道”、“邪道”和“无道”就会为实现自己的目的追求权力。所以，儒学认为为实现“王道”追求权力堂堂正正，是反对“霸道”、“邪道”和“无道”最有力的途径。儒学为实现“王道”追求权力，在历史中就落实为在政治上建构制度性的力量，即“王政”“王制”，“王政”“王制”就是“王道”与权力结合的产物。儒学对权力看得很重，认为“道非势不行”，但儒学认为势（权力）必须掌握在圣王手中，“三代”后圣王待兴，退一步也必须掌握在君子手中（君子得势以临天下），君子就是以家国天下为已任的士。儒学认为只有将权力赋予士君子，才能保证权力为实现“道”服务，而不变质为实现一朝一姓私利的工具。当然，历史很复杂，也很夹杂，并非按儒学的愿望来发展，儒学在追求权力的过程中会因为种种原因出现曲折、委曲甚至异化，因而如你所说儒学往往会因追求权力成为官方意识形态，起到粉饰权力的作用。我想，这是儒学追求权力必然会出现的现象。其实，儒学因追求权力成为官方意识形态起到粉饰权力的作用本无可厚非，因为儒学成为官方意识形态就意味着儒学成为国家的“王官学”，因而有条件凭借权力在政治与社会中来实现儒学的价值理想。如果权力能够掌握在圣贤君子手中为儒学的“道”服务，那么“粉饰权力”就具有正当理由，因为“粉饰权力”就是充分肯定权力的正面价值。我们可以批评权力为一朝一姓的私利服务，但不能批评权力为儒学的价值理想服务，而权力为一朝一姓的私利服务正是儒学“天下为公”的理想所要批判的。法国保守主义者迈斯特批评近世以来的自由主义者与启蒙主义者患了“权力恐惧症”，神经质地害怕权力，看不到权力的正面价值，我想当今中国许多批评儒学追求权力的知识分子更是有过之而无不及。与此相反，儒学并不畏惧权力，而是站在“道”的高度直面权力。因为儒学的使命不是为了满足自私的权力欲而追求权力，而是为了防止权力作恶而追求权力，儒学认为只有按照道德的要求掌握并行使权力权力才不会作恶，所以权力必须掌握在圣贤君子手中。自由主义与启蒙主义企图通过限制权力来逃避权力，但是只要人类还生存在历史中权力就必然存在而不会减弱，更不会消亡。因此，儒学追求权力有其道德上的正当性，某些学者的批评不会影响儒学今后对权力的追求。

[ 本帖最后由 NZWJ 于 2009-5-6 08:55 编辑 ]

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《南都周刊》：在中国当下的政治重建中，无论是自由主义，还是新左派都不拒绝来自西方的经验和知识，而从你发表的一系列文章看，你似乎认为中国不需要来自西方的理论和知识，而在儒学传统资源上就能找到，这也使一些人认为你是“儒家原教旨主义者”，你如何看待对你的这一定性？在“王道政治”理论中，你在“治道”上又提出“庶民院”，由选举产生“庶民院”的议员，似乎也并不排斥西方的经验和知识，你如何看待这一矛盾？

蒋庆：我并不拒绝来自西方的经验和知识，正如你所看到的，我主张的“儒教议会三院制”中的“庶民院”有某种民主政治的成分，而我主张的“儒教宪政制度”也吸取了西方“议会主权”的原则。但是，在吸取西方的经验和知识时，我的根本立场是“工具性吸取”而非“价值性吸取”，即西方的经验和知识对我来说只具有辅助性的“支授值价”而不具有本位性的“主体价值”，并且，在吸取西方的经验和知识时也必须按照中国儒学的义理价值所能接受的内容来进行选择，即中国儒学的义理价值是选择吸取西方经验和知识的标准，而不能实用主义地上只从效用立场来吸取西方的经验和知识。如果从这一意义上说我是“儒家原教旨主义者”，我不反对这一说法。我所主张的“政治儒学”与中国的自由主义和新左派在某些具体内容上也有相容之处，即有所谓“重合共识”，如“政治儒学”不会反对刑法上对人权的保护与社会经济的基本公正，但是，“政治儒学”在中国政治与社会的重建问题上坚决主张必须以中国文化即儒家文化或者说儒学的根本义理价值为本位为主体，才淡得上吸取西方的经验和知识，即才淡得上所谓“洋为中用”。否则，以丧失中国文化即儒家文化或儒学的本位性与主体性为代价来吸取西方的经验和知识，结果只能是我所说的“文化歧出”，发展到最后只能是“文化变质”，即“以夷变复”。这正是中国百年来不善学习西方带来的沉痛历史代价，今天的中国已经是陈寅恪先生所悲愤地指出的“非驴非马之国”，已是我所说的人类世界上最不可思议的“无教之国”。因此，在我看来，坚持中国文化的本位性与主体性与吸取西方的经验和知识并不必然冲突矛盾，关键在于必须在坚持中国文化的本位性与主体性不动摇的前提下才能充分深入地吸取西方的经验和知识为我所用，而中国的自由主义与新左派的问题正在于放弃了中国文化的本位性与主体性来吸取西方的经验和知识，把西方的经验和知识当作“主体价值”而把中国文化或儒学当作“工具价值”。这是我所不能接受的。

《南都周刊》：你多次说到，凡人必须接受圣贤的教化，这与现代社会“人人平等”的理念不同，一些人对你的这个观点提出批评，认为圣贤并不是真理的唯一化身，这很容易导致思想上的专制，你如何看待这种批评？

蒋庆：凡人必须接受圣贤的教化，这是儒学的根本之义，也是“圣贤政治”的根本之义。现代社会“人人平等”的理念只能限制在某些法律权利方面的平等，如刑法与刑诉法、民法与民诉法涉及到的基本人权保护方面的平等，而人在现实的道德层面则是不平等的，并且差别非常大，有圣贤凡人与君子小人之别，并且这种道德的差别具有政治统治的意义。这即是说，圣贤君子仅仅因其道德的优秀而具有教化凡人小人的权利，这种圣贤君子“教化的权利”必须得到政治的保障成为“教化的权力”，所以社会必须赋予圣贤君子应得的统治权力，通过这种统治权力实现圣贤君子教化凡人小人的目的。所以，儒学认为圣人必须为王，贤者宜在高位，以及前面说的君子必须得“势”，这在西方古典思想中叫做“权力分配的正义”。只有这样，圣贤君子才可能凭借权力教化民众在世俗社会中实现“道”的价值，才可能将纯粹建立在强力上的政治秩序“儒化”为建立在道德上的政治秩序。这就是“政治儒学”所说的“王道政治”。反观西方自由民主思想与启蒙思想，最反对的是“道德差别具有政治统治意义”的“政治儒学”理念，认为“在政治面前人人平等”，这就否定了人类优秀者有权利统治人类非优秀者的政治正当性，即否定了儒学“劳心者治人劳力者治于人”的政治正当性，亦即否定了圣贤统治与君子统治的政治正当性。通过这种否定，政治就变成了平庸者的自治，其实是政治变成了平庸者自利自娱的人间天堂，在政治中任何道德约束不复存在，一种善的政治秩序不复可能。这是“政治儒学”坚决反对的，因为这种自由民主思想否定了“王道政治”的正当性基础，即否定了“道德差别具有政治统治意义”的“圣贤政治的正当性”。至于你说有人批评圣贤并不是真理的唯一化身，圣贤确实不是真理的唯一化身，但圣贤却是天理道德的唯一表征，圣贤上达天德而立人极，参通天地人而为人之最秀者，所以圣贤代表了或者说体现了人类的最高道德，是所有人类必须效法的最高典型。而凡人小人在政治上接受圣贤教化，不是你所说的“思想上的专制”，而是提升凡人小人的道德水平使其为善人君子，这是在成就凡人小人的人格，是凡人小人之福，哪里是“思想上的专制”！就算是“思想上的专制”，通过这种专制能使凡人小人向善而为善人君子，这种“思想上的专制”又有何不好？如果说圣贤教化就是“善的专制”，儒学则乐意接受这一称谓，因为只有圣贤排它地拥有教化的统治权利与政治权力，一个道德的政治秩序才有可能，而自由民主思想与启蒙思想是不可能建立这种道德的政治秩序的。另外，中国文化就是“圣贤文化”，否定了圣贤高于凡人小人的“圣性”，就否定了“圣贤政治”教化统治的正当性，因而就否定了中国文化。所以，站在儒学的立场上，西方政治上“人人平等”的思想是不能接受的。

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《南都周刊》：你在“王道政治”中，提出“三重合法性”理论来解决你认为的全球政治合法性危机。但落实到具体实践的“治道”上，也存在一个合法性的合法性问题。比如，在议会三院架构中，“国体院”议长由孔府衍圣公世袭，议员则由衍圣公指定吾国历代圣贤后裔、历代君主后裔、历代历史文化名人后裔产生。为何该院的议员由这些历代圣贤的后人中产生，这不是一个“唯出身论”吗？“通儒院”的议员部分由社会公推贤儒担任，但谁来界定贤儒？历史往往证明，贤儒的“贤”否往往是由权力来界定。若由社会投票公推，岂不是又陷入了你说担心的西方民主制度的“民意”独大陷阱？

蒋庆：在人类政治中，国家统治者或治国人才的产生是多方位多渠道的，有禅让制、继承制、察举制、推举制、科举制、任命制、普选制、功能团体选举制等等。可见，普选制只是人类政治中产生国家统治者或治国人才的一种制度，不能以普选制为唯一参照来思考国家统治者或治国人才的产生问题。具体地说，因为“国体院”代表的是“历史文化的合法性”，代表着中国国家生命体的承传永续，这种“历史文化合法性”的正当性依据源于长期的历史文化传承与国家万世一体的生命延续，所以，“国体院”议长及议员的产生就不能适用建立在理性与民意上的普选制原则，而只能适用于建立在历史文化传承与国家生命体延续上的继承制原则。继承制原则的核心是按血统继承，孔子不仅作为“素王”代表着中国历史文化的“文统”，更重要的是孔子是殷之后，在血统上是商王后裔，商王是中国古帝王，代表中国国家生命体延续的一个阶段，所以，具有商王的血统并且仅仅因为这一血统具有高贵的帝王性质，拥有这一血统的人就有资格象征性地代表“历史文化的合法性”，孔子后裔如衍圣公拥有源自孔子的商王血统，所以衍圣公有资格象征性地代表“历史文化的合法性”，因而只有衍圣公才有资格世袭“国体院”议长。至于吾国历代圣贤后裔、历代君主后裔、历代历史文化名人后裔因其血统亦有资格象征性地代表“历史文化的合法性”，所以有资格当选为“国体院”议员，但不世袭，由衍圣公指定。你说这是“唯出身论”，没错，按照继承制的血统原则产生“国体院”议长议员就是“唯出身论”，不过不是看出身的地位尊荣，而是看血统的纯洁高贵。当然，这是近代以来建立在理性与民意上的民主选举制度所不能理解的，但这却人类悠久的历史中政治继承的主要原则。另外，“通儒院”的议员部分由社会公推贤儒担任，这里所说的“社会公推”，不是“全民普选”，而是指社会中儒者的团体即“儒林”推举贤儒担任“通儒院”议员。所以，贤儒的界定靠“儒林”清议，不靠权力确定，因而不存在你所说的社会投票公推陷入西方民主制度“民意独大”陷阱的问题。

《南都周刊》：对你提出的“王道政治”理论，到目前为止，你觉得有没有缺憾或不够成熟，面对各种质疑，你是否曾想过做一些改进？

蒋庆：一种理论的提出，其价值在于开出了一个新的学术路向，用今天的话说，在于开出了一个新的论域，而不在于解决这一理论面临的所有问题。我提出“王道政治”的理论，我自认为是在儒学研究中开出了一个新的学术路向或论域，到目前为止，我并没有解决“王道政治”理论面临的所有问题，我仍然在继续思考与探索之中。“王道政治”理论提出后，受到中国学界许多批评质疑，有些批评质疑很有学术深度，并且能切中问题要害，对我很有启发，促使我进一步思考。比如，为避免议会议案须三院一致通过造成政治死结或宪政危机，我将儒教议会议案分为“强性议案”与“弱性议案”两种，“强性议案”三院一致通过才有效，“弱性议案”两院通过即有效，这样就能够避免政治死结或宪政危机。另外，为避免“三重合法性”并存制衡趋于平面化而有悖天地人“三才”的立体秩序，在儒教议会三院中赋予了“通儒院”“廷宕否决权”（suspensiv  veto）与“质疑议案违宪权”，这样就保障了天道价值（超越神圣合法性）的最高立体权威，当然也避免了“超越神圣的合法性”一重独大而完全排斥其它合法性。此外，鉴于学界的批评质疑我对“王道政治”理论还作了一些改进修正，因为今天时间有限而问题太复杂，我就不多举例了。总之，我提出“王道政治”的理论意在开出儒学研究的新路向与新论域，还有很多问题有待解决。我希望有志研究儒学的人能够沿着这一路向和论域进一步深入广泛地研究儒学，特别是“政治儒学”，使儒学“王道政治”的理论日趋成熟完善，以便更有效地回应西方自由民主思想的挑战。好，时间已经够长了，今天的专访就到这里吧。

《南都周刊》：谢谢蒋先生接受我们《南都周刊》的专访。听说蒋先生近年来身体不太好，希望蒋先生多保重身体。

蒋庆按：此专访成于2007年夏，因故未刊出。后2008年12月刊于韩星主编之《中和学刊》，现首发于“中国儒教网”。

资料来源:「儒教复兴论坛」(2009年4月10日)

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（三） 狄百瑞：“儒家自由主义”——社群视角下的儒家文化与自由主义精神。

狄百瑞（Wm. Theodore de Bary）“自1953年写成《明夷待访录》学位论文以来，孜孜不倦于东亚思想史研究，数十年勤于笔耕，硕果累累，影响遍及欧美及日本港台地区，已成为美国最具权威性的东亚思想史家之一。”【注释】斯言：《狄百瑞和他的儒学研究》，载《国外社会科学动态》1998年第1期。【注尾】在研究中，狄百瑞深受现代新儒家学者钱穆的影响，研究重点放在了宋明理学这一新儒学形态上。狄百瑞认为，以往研究儒学的权威学者，如韦伯、费正清、列文森等人，都对宋明理学持否定的态度，这是没有根据的。在他看来，新儒学尤其是宋明理学，是儒学在新的历史时期发展的新阶段。自北宋以来，理学不断产生新的思想、观念和思潮，这些都有力地推动着儒学的发展。狄百瑞从对宋明理学的深刻理解和体验出发，论述了儒家的自由主义传统。他反对用一种狭隘的观点，即仅仅根据西方的观念来规定“自由主义”的含义。自由主义的精髓可以归纳为：（1）.文化自由主义，“积极的关心促进心灵的多样性和素质，鼓励对人类生活的多种可能性作同情的理解和批判的评价”。（2）.政治上的自由主义，“强调和平变革的方法顺序”。（3）.经济上的自由主义，“用以纠正经济权利上的不平衡的政策”。（4）.哲学上的自由主义，强调“对于理性的探究方法的最高信念”。（5）.自由主义的禀性，以温和、节制和妥协为特征。（6）.自由主义的教育，“信仰长远的道德理想和文化理想”

【注释】Wm Theodore de Bary, The Liberal Tradition in China (Columbia University Press, 1983), p.6.


狄百瑞认为，儒学传统中的很多部分与上述思想是相通的。孔子的学说是人文主义的，孔子认为人在世界的转变中起着核心的创造性作用，因此极力保存传统文化中最好的部分。因此，孔子可以被称为是保守主义者。但同时孔子也提倡要以过去的理想作为批判现实社会的基础，因此他又是自由主义者。对于宋明理学中的自由主义思想，狄百瑞主要是通过研究朱熹和黄宗羲的思想中的一些基本观念进行说明。首先，狄百瑞分析了朱熹的关于“为己之学”的思想。朱熹认为，“学为己”是作为学习、教育的根本目的。为此，人们要认识和实现真正的自我，要正心诚意。在狄百瑞看来，朱熹的这种思想体现了自由主义精神。接着狄百瑞分析了朱熹所宣扬的“克己复礼”学说。他认为朱熹所说的“己”有两个，一个是原初的、内在的、真正的自我，另一个是只关心“一己之私”的自我。理学家所宣扬的“克己”，并不是一般的压抑自我，而是要自我约束，约束为恶的自我。这样，朱熹将“克己复礼”的过程作为个人与他人交往中的自我扩展和自我实现，而这种交往有其自身的外在表现形式，即“礼”。狄百瑞指出，这种自我克制在西方已经被确切地理解为“自由主义”的，因此应发展、指引自身的力量并将其释放出来。其次，狄百瑞认为，儒家的自由主义在黄宗羲的思想中达到了顶峰。其一，黄宗羲在《明夷待访录》中直接批判了帝制及其所拥有的专断权力。其二，黄宗羲认为不能再依靠个人的道德，而应依靠制度和法律的改革来消除君主制的弊端和罪恶。这种法治思想是民主制度的体现，也是个人权利的根本保证。“黄提出了建立具有积极意义的基于人类价值之上的法律观念，这种法律比王朝律令更为重要，其目的在于公正无私的保护和促进人类的共同利益。这大概可称为是我们如今所称谓的‘人权’的一个框架。”

【注释】Ibid.，p.7.

其三，黄宗羲的学校教育思想。他不仅主张将教育延伸至国家的每个角落，还提出要通过教育建立一种文化机构，让公众通过它来参与政治活动，使其成为表达舆论的机关。这与现代议会有些类似。其四，黄宗羲主张博学，反对学术研究中的偏狭。这种思想上的容忍和存异，体现了自由主义的多元化特征。在评析了宋明理学中所蕴含的自由主义传统后，狄百瑞最后指出，这种理学中的自由主义倾向后来逐渐消失了，而近代中国的学术界忙着与传统决裂，也没有顾及到这些方面。因此他认为，应由此入手，对中国的历史文化传统进行新的辨析。

[ 本帖最后由 NZWJ 于 2009-7-19 00:14 编辑 ]

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三、现代性与儒家文化

　　进入90年代后，东欧剧变和苏联解体使国际政治形势和格局发生了巨大的变化。美国在90年代初一枝独秀，成为唯一的超级大国。而东亚地区在经过70至80年代的快速经济增长后，业已成为世界上一个重要的极具实力的经济实体。在这种情况下，美国学术界的研究也随之发生变化。首先，最为引人注目的是在国际政治领域，当代杰出的美国学者亨廷顿（Samuel P. Huntington）在1993年发表了《文明的冲突？》一文，将中国的儒家文明与西方文明并列为独立的研究单位。此文一出立即在世界上引起了强烈的反响。在其影响下，对儒家文明的研究和对儒学的现代性转变的探讨成为90年代学术界探讨的热点问题。其次，在美国的中国研究领域，“对儒家与自由主义、儒家与人权关系的研究是近10年来美国儒学研究的一个热点。”【注释】吴根友：《近10年海外儒学研究》，载《哲学动态》2001年第8期，第42页。【注尾】一些学者开始借助儒家的一些观念来反思美国的自由民主政治。另外，对儒学宗教性问题的研究是这一时期美国宗教学研究的重点。在儒学研究领域开始出现所谓的“波士顿儒家”，这是美国儒学研究发展的一个新趋向。

　　（一） “文明冲突论”与儒学。

　　亨廷顿的“文明冲突论”一经提出，立即在世界范围内引起强烈的反响。1996年，亨廷顿在前文的基础上，出版了《文明的冲突与世界秩序的重建》【注释】亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，新华出版社，2002年版，第4页。【注尾】一书，系统地提出了“文明冲突”这一国际政治研究范式。亨廷顿从两个方面对儒学进行了开拓性的研究尝试。首先，亨廷顿以整体文明研究的视野来看待儒学，并不将儒学仅仅视为中国独有的文化形态，而是关注整个的“儒教文化圈”，视中国为儒教文明的核心国家。对儒家在东亚地区进行整体性的研究，是此前研究所不具备的新特点。其次，亨廷顿一再强调西方文明不具有普世性，西方文明的价值是独特的而不是普遍的，西方人应守备这些价值传统而不是将其推广到其他文明地区。因此在他看来，作为独立的文化形态，儒家文明中自然不可能具有西方所独有的自由民主价值。在这个意义上，亨廷顿对儒学与现代民主问题进行了消解。

　　（二）儒学与人权。

　　狄百瑞在90年代进一步丰富和发展着自己的研究，并出版了数部专著。受80、90年代整体文明研究取向的影响，在此阶段狄百瑞将研究领域由中国投射到受儒家文明影响的东亚社会。在宏观角度上对儒学与民主论题进行阐释，这是其研究在新阶段呈现出的新特点。与亨廷顿的文明研究不同，狄百瑞在研究东亚文明时注意到东亚各区域之间的显著差异。他将亨廷顿称为“文明冲突的极力鼓吹者”，认为“并没有共同的‘亚洲文化’或‘亚洲文明’，而只是——就这点而言，是至少——在主要的亚洲文明之间存在着不可缩小的分歧。”【注释】Wm Theodore de Bary, Asian Values and Human Rights: A Confucian Communitarian Perspective (Harvard University Press,1998), p.2.【注尾】在对东亚文明进行探讨研究时，必须对这种地区多样性有着清醒的认识。“由于儒家对于在特定社会背景下界定人类道德关系的特殊关注，我们需要思考的是传统价值是如何以多种制度形式被传输到不同的社会级别之中，而不是视其为一种庞大不变的组成系统。”据此，狄百瑞认为，儒学与民主的关系问题已经超越了简单的东西方对立，而成为一个如何认识传统与现代的问题。这已经“并非是一个亚洲与西方的价值观对抗问题，而是一个已失去控制的经济和科技的现代化力量怎样侵蚀亚洲和西方的传统价值问题。”

【注释】Ibid., p.10.

[ 本帖最后由 NZWJ 于 2009-7-19 00:23 编辑 ]

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儒学在面对现代民主时所面临的困境，也将是西方的传统价值文化将要面对的。在狄百瑞看来，儒学与人权观念并不完全对立，而是包含了许多与人权观念相关联甚至是相通的思想。儒学的根本观念“仁”构成了儒家人道主义的思想基础，这种关注个人人格的圆满和人民现世需要的特性，使儒学成为一种极富人文主义精神的文化传统，不可能与人权观念毫无关联。例如，西方人权学说的思想基础是人生而有尊严，与此相似，孟子人性论认为人人皆有善性，皆可成善成德；西方人权思想认为人人生而平等，都享有平等的权利，中国的理学家们则提出人人皆由天地禀气赋形，受命成性，都是天之子，自然都具有平等的权利。

而以“仁”为天理，认为“仁”是内在于人的内心的人之本性，并必将实现于政治生活和日常事务之中的学说，就必然地促使儒学范围内的人民以“仁”为最高的准则，这就可以使得政治行为以“仁”为根本。【注释】Wm Theodore de Bary, Asian Values and Human Rights: A Confucian Communitarian Perspective, pp.17~30.【注尾】长期的专制统治和19世纪以来近代中国社会的百年激变使得儒学陷入了困境。但儒学自身具有丰厚的精神资源使其顺利地摆脱了专制统治的长期束缚。在东亚地区传统社会向近代转变的历程之中，“是儒学——而不是通常人们所认为的‘宗教性’说教——在其中起着关键性的作用，（在近代化历程中）儒学起着马克斯?韦伯所认定的有效的具有强制性的宗教载体的作用，是处理与世界紧张状态的超越性价值，而佛教与道教，这些通常人们认为的‘宗教’，很少能起到这样的作用。”
【注释】Ibid., p.8.

儒家的抗议精神、批判精神和超越性诉求等这些人文主义精神因素，都是使其完成现代性转变的内在动力。儒家长期以来所讲求的“天命”，就是这种超越性的体现。“‘天命’没有为任何统治者或政权以损害基本构成人之本原的生存原则的权利。实际上，政府的存在仅仅是为了发展和提升这些人性价值。而不是为统治者或统治阶级的利益服务。”

【注释】Ibid., p.8.

　　（三）后现代语境下的美国儒学研究：破解儒学现代性问题的迷思。

　　20世纪60、70年代以来，后现代主义思潮在欧美学界产生了极大的影响。后现代主义哲学的本质特征在于对继承和发扬西方传统哲学精神的“现代主义哲学”进行全面批判，这标志着西方当代哲学发展的一次重大转向。后现代主义哲学不仅对笛卡尔以来的西方近现代哲学，甚至对作为近代哲学理论源头的古希腊哲学传统的思维模式，都进行了深刻的批判反省，它是对西方哲学界的一次革命。

尽管后现代主义并没有严格的理论体系界定（实际上这正是后现代主义所竭力反对的），但其影响却是客观存在的。在后现代主义思潮的影响下，美国学界在对儒学与民主的比较研究中也开始采用一种新的视角。其中较具代表性的著作是何伟亚的《怀柔远人：清代宾礼与1793年马戛尔尼使节》（James L. Hevia，Cherishing Men from Afar: Qing Gust Ritual and the Macartney Embassy of 1793）。有学者评论此书认为，“就此例而言，后现代思维颠覆以往视为当然的成说，百余年来从西方传教士、梁启超、蒋廷黻以至于美国中国近代史开山之费正清所建造的中国史观被何氏此书所彻底解构。”【注释】王晴佳、古伟瀛：《后现代与历史学：中西比较》，山东大学出版社，2003年版，第196页。【注尾】后现代主义思潮彻底破除了近代以来人们对于西方现代性的迷思（Myth）。此后研究不再执着于西方民主与儒学传统的理论对照，抑或是殚精竭虑地要让儒学“返本开新”，而是要在新的语境中推动儒学和西方学术的向前发展。这一研究方向的转变是根本性的，也是21世纪西方儒学研究的新维度和新趋向。

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四、美国儒学研究的学术价值
美国学界的儒学研究是在中西文化传统比较研究的层面上展开的，具有很高的学术价值，主要表现在三个方面：其一，中国问题研究模式的转变和比较哲学研究模式的运用，凸现了其方法论的价值；其二，为西方哲学提供了一个绝佳的参照系；其三，为儒学的现代性转变提供了新的视角。

　　（一）方法论层面的价值。

　　美国学者在对儒学的相关哲学命题进行阐释时，创造并运用了多种研究范式和理论模型，在方法论上的创新和贯彻运用显得极其突出。总体而论，这种方法论的价值主要体现在两个方面：
　　1．中国问题研究范式的转变。美国学者对儒学与现代民主的研究是建立在美国对中国历史文化传统和发展现状进行大规模研究的基础上的。从根源上说，它属于美国中国学研究的范畴，是美国中国学研究的一个重要组成部分。所以，美国儒学研究范式的转变同时也是美国中国学研究模式发展沿革历程的一个缩影。

　　20世纪50、60年代美国学界的儒学研究与此前传统的“汉学”研究具有完全不同的特点。几乎所有的学者均服膺于一种研究模式，即“传统—近代”模式。他们的研究出发点和理论预设，均认为西方的近代化发展模式具有普世价值和意义。在研究过程中，他们的出发点和着眼点是在儒家传统中寻找未能步入现代的原因。而所谓现代化，是一个政治、经济、社会和文化互动开展的历史进程：在政治方面，世俗政治权力得以确立和合法化，现代民族国家建立；经济方面，市场经济形成，工业化深入开展；在社会和文化方面，传统社会秩序衰落，社会出现分化和分工，宗教衰微，世俗文化兴起。这种现代性思维定势贯穿于整个50、60年代，在此期间，虽然各个学者认识问题和解决问题的角度、方法各有不同，使得彼此间结论存有很大的差异，但这种“传统—近代”的研究模式却是牢不可破的。在此研究模式的指导下，美国学界的研究取得了丰硕成果。美国学者在研究过程中大量运用了社会科学的研究方法，从政治经济学研究的角度对中国的传统社会和文化进行了深入的批判解析，从而脱离了传统“汉学”研究脱离历史实际、不求实效的窠臼，使其研究具有鲜明的现代学术特色。

“中国中心观”的提出是建立在对“传统—近代”研究模式批判的基础上的。对于“中国中心观”的具体内容和体现。“中国中心观”在美国学术界引起的学术理论和方法论的革新。美国学界“每一个核心概念的提出都标志着一次方法论转换的完成，进而形成新的研究和切入问题的起点，同时又为下一步的转换积累了讨论的前提”
【注释】杨念群：《美国中国学研究的范式转变与中国史研究的现实处境》，载于黄宗智主编的《中国研究的范式问题讨论》，社会科学文献出版社，2003年版。第298页。

因此，“中国中心观”的提出实际上是“从整体意义上开始把中国史的研究方法从政治经济学的角度向人类学的区域研究方向实施转换，也就是说从空间意义上扭转了设问中国历史的方式，所以具有库恩所说的范式变革的作用。”【注释】杨念群：《美国中国学研究的范式转变与中国史研究的现实处境》，第298页。【注尾】这实际上是直接带动了中国研究区域化趋向的形成和发展。在具体运用过程中，“中国中心观”衍生出了许多新的研究方法。譬如内部取向和“移情”理论。关于内部取向，美国华裔学者林同奇认为有三层理论含义：即在研究中将注意力集中于研究对象的内部因素，用“内部”来说明推动历史演变的动力来自何方，以及用“内部”来说明史家探索历史现象时所采取的角度。所谓移情理论，是要研究者设身处地地体会研究对象的思想、感情和处境，以更加理解对方，但这并不就意味着要完全赞同对方的思想感情。这种“移情”建立在对研究对象进行了周密的社会科学研究的基础上。

　　2．比较哲学研究方法的运用。美国儒学研究中的最显著特征是比较哲学研究方法的运用。这种比较存在于两个方面：一是东西方不同文化传统和哲学发展历程的比较；二是儒家传统价值理念和现代民主的比较。

　　儒学与西方文化分属于两大不同的文化系统，二者的哲学思维模式之间存在着显著的差异。这是所有美国学者在接触儒学时所面临的首要问题。儒家哲学历经2500多年的发展演变，是一种在人性论、伦理学、形而上学、政治哲学乃至广泛的人生哲学与价值哲学方面都有着丰富内容和深刻内涵的哲学体系。但儒学这种以一贯之的特色也使其缺乏西方哲学传统中那种激烈的本体论和方法论演变的色彩，以至于部分近代学者认为，要对中国传统的儒家哲学进行现代化改造是当务之急。例如现代新儒家认为，现代儒学发展中的根本任务，就是要“返本开新”，重新梳理儒家的思想精髓，由“内圣”开出新“外王”来。与此形成对照的是，美国学者在认知和诠释儒学价值体系时贯彻运用了西方学统中的方法论技巧，对中国传统儒学的意义和价值进行了西方学术层面的阐发。这充分彰显了儒家哲学在西方比较哲学研究中所占的特殊地位。在这一方面，几乎所有美国学者的研究都体现出其独有的成果。以美国学者尼文森（David S. Nivison）的研究为例。“尼文森研究的一个独到之处在于它有能力去展示在中国思想和当前的盎格鲁——美国哲学之间所存在的关系。”

【注释】David S. Nivison, The Ways of Confucianism: Investigations in Chinese Philosophy (Chicago: Open Court,1996), p.2.

尼文森在研究中通过运用现代西方哲学的研究方法，来展示儒学这一迥异于西方的哲学思想发展的历程。为此，尼文森提出了三个研究命题：意愿的弱化（Akrasia, or Weakness of Will），指人们无法克服内在的惰性去做一些自己知道不对的事情；内在意向（Internalism, or Prescriptivism）；以及“对个人道德引导的组织管理”（Management of Ones Moral Motivation）。尼文森认为，“意愿的弱化”是客观存在的，但在人们心中同时又存在着“内在意向”进行调节，这种“内在意向”促使人们选择更具价值的方面。这种“内在意向”的实现使得“意愿的弱化”成为不可能，这两者之间形成了一种悖论关系。“尼文森研究的基本主题之一就是揭示儒家传统中意愿的弱化和内在意向之间的转化。”
【注释】David S. Nivison, The ways of Confucianism: Investigations in Chinese Philosophy，p.3.
【注尾】儒家学者与西方学者的不同之处在于，他们清楚地认识到了内在意向和意愿弱化之间的悖论关系，进而着力解决这一难题。其解决的思路就是要通过关注个人的伦理道德修养来实现这一转化。在个人中的确存在着意愿弱化的现象，但人们可以通过对个人伦理道德观念的培养来克服这种惰性，以达到按“内在意向”行事的目的。由此，儒家的“一种主要的关注就变成了这种意愿弱化在其自身和其他人身上是如何产生的，以及如何克服它。”
【注释】Ibid., p.3.

因此，儒家学者认为成年人有责任对其自身以及整个社会进行“道德引导的组织管理”。在此层面，儒家展示了与西方哲学传统完全不同的问题解决路径。

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