杰亮

在现代世界，西方文化是所谓强势文化，处于制定规范、确立标准、主导话语系统的霸权地位，而中国文化相反则是弱势文化，处于接受规范与标准、服从特定(西方)话语系统的被支配地位。说得严重一点，中国近百年来在追随效法西方文化的过程中逐渐丧失了文化自我，虽然在政治上取得了独立但在文化上则沦为西方文化的殖民地：在这种情况下，中国文化与西万文化处于极不平等的地位，丧失自我的文化只能臣服霸主文化而无资格(具有独立自我之文化位格)与其平等结合。若在这种情况下硬要结合的话，不能不使人担忧：虽然《儒》书的出发点是要为儒学正名其与现代化不，中突，但后果也许是在结合的过程中儒学进一步丧失其自性而“结合”成了西方文化。

    因此，当代儒学面临的重大课题非如《儒》书所言是“中国文化与现代化在根本上结合”的问题，亦即不是“儒家思想与民主思想逻辑结合”的问题，而是如何确立儒学自性、寻回中国文化自我的问题。这一问题的内容要求不是“合”而是“分”，即不是去寻找中西文化的同质而是去厘清中西文化的特质。由于近百年来西方文化的强烈辐射与大举侵入，中国的文化自我已掺杂了许多异质的成分而迷失了自性不知为何物了，在这种情况下所要做的工作就是“剥离”其异质的成分，“还原”其真实的自我，使中国文化能以一独立的身份面向未来、面向世界。因此，当代儒学面临的任务就不是与西方文化结合，而是与西方文化分离已这就是我读《儒》书引发的一个最重要的感想。 希望将儒家思想与民主思想进行结合的努力并非始于《儒》书，而是“五四”以来新儒家思潮在政治上回应西方文化挑战时开出的一个学术方向，而《儒》书正是沿着这一学术方向的进一步发展。我们知道，“五四”以来新儒家的代表人物特别是第二代的代表人物唐、牟、徐、张等深受“五四”启蒙精神的影响，对科学民主无条件地完全拥抱，认为科学民主并非西方文化所独有而是人类共法，因而是人类文化发展的必然趋势与应有方向。因此，中国文化也必然地要向这一人类文化共有应有的方向发展，否则，中国文化就会背离人类文化发展的必然趋势而被历史抛弃或淘汰。这正是典型的“五四心态”，即放弃中国文化本位性与文化自我应有特有之发展方向而以西方文化之特定内容(科学民主)为中国文化之发展方向的心态。正是在这一点上，我们可以说新儒家是“五四”的产儿，完全认同“五四”提出的精神方向。亦正是在这一点上，我们可以说新儒家与中国的自由主义和马列主义没有本质的区别，都以一种西方的标准(科学民主)作为中国文化的发展方向。我曾经说过新儒家是一种“变相的西化论”即是此意。牟宗三先生的“儒学开出科学民主说”就是这种“变相西化论”的典型代表。当然，新儒家的这种“变相西化论”与真正的西化论还是有区别的，虽然二者都以科学民主为中国文化的发展方向，但真正的西化论认为中国文化传统中无科学民主的资源或资源不足，须从外部引入，而新儒家的西化论则认为中国文化传统中已具足科学民主的基本资源，即中国文化传统中的价值理念与西方科学民主的价值理念在内在理路上是一致的，故可以从儒学固有的基本精神中合乎逻辑地“开出”科学和民主。也就是说，二者的区别在于科学民主的来源不同——一内部一外部，然二者都希望以科学民主为中国文化的发展方向则同。《儒》书在《导言》中暗示地批评新儒家的“肯定论”(肯定儒家思想可以同民主思想结合的新论)“未能作出理据充分足以使人信服的证明”(42)，而《儒》书的任务则是对儒家思想与民主思想的结合作出“理据充分足以使人信服的证明”。在这里，《儒》书对新儒家的“肯定论”未作出“当不当”的批评，而是追随新儒家的理路肯定儒家思想“当”同民主思想结合，只是嫌新儒家“结合”的理据不足，须由《儒》书进一步充分证明而已。因此，在儒学开出科学民主问题上，在以科学民主为中国文化发展方向问题上，在肯定儒家思想与民主思想内在理路一致可以逻辑结合问题上，在以西方文化为人类共法即人类共同标准问题上，《儒》书与新儒家完全一致。故可以说《儒》书是当代新儒家学术理路的继承和发展，是对当代新儒家学术方向的追随与效法，是属于当代新儒家的学术阵营。 然而，在我看来，当代新儒家的学术理路和学术方向存在着问题，其中最大的问题就出在儒学“当不当”同民主思想结合上。当代新儒家在政治发展与文化方向上无条件地，向西方政治思想与文化形态认同靠拢，使儒学丧失其自性，从而使中国文化不能按照其文化自我的内在要求开出具有中国特色的政治制度。这一问题非同小可，乃直接关联到儒学在现代的复兴与中国政治文化在当代的重建。当代新儒家以西方的民主为儒学的发展方向与重建标准，其动机虽然是欲回应西方文化的现代挑战，但很可能在这一回应中使儒学丧失其自性而成为西方文化的附庸。若儒学果能同民主思想结合开出西方民主，则儒学将不再具有独特之文化自我而不能成其为儒学矣!因此，当代儒学面临的问题首先不是西方民主及其思想是否可欲与可能的问题，而是中国儒学在西方文化的猛烈冲击下如何保住其自性特质与文化自我的问题。即使西方民主及其思想是可欲的与可能的，但出于保守中国文化特性的立场西方民主及其思想也不是当有的与必须的；何况西方民主及其思想发展到今天已经出现了许多问题，带来了许多负面的影响，其与非西方文化的差异性与不相容性已被世人逐渐认识，“以西方文化作人类共法”的“西方中心论”或“文化普世主义”也不再有市场。在这种背景下西方民主及其思想的可欲性与可能性要打许多折扣，已不能象“五四”时期那样天真地完全拥抱“德赛”两先生了。故依笔者之见，儒家思想在现代发展中必须保住其自性与文化自我，而“不当”与西方文化结合，具体说来“不当”与民主思想结合。中国就是中国，西方就是西方；儒家就是儒家，民主就是民主；一者各为人类文化大花园中的一枝奇葩，各自散发出独特的芬芳异彩，同为人类文化大花园增添了丰富多姿的无穷景致，故二者没有必要结合亦不可结合。若二者“当”结合亦“可”结合，那即意味着必以如今居主导地位的西方文化为砧木中国文化为接穗舍我从人地接合，结果开出的必然是西方之花而群芳摇落，届时就算这朵西方之花开得再美丽、开遍全世界，人类文化大花园中只剩下此一品种而无限冷清孤寂，此又何益哉!有生物学冢认为，物种是上帝的精心发明与伟大创造，是一种不可重复再生的艺术杰作，故人为地使地球上的物种消失不仅是宇宙间不可弥补的最大损失，亦是对上帝的最大犯罪。同理，文化是禀天地精气所生，是天地生化万物使其可大可久的艺术杰作，故人为地使人类文化花园中的某一品种消失不仅是人类历史不可弥补的最大损失，亦是对天地的最大不敬。因此，保住儒学的自性与文化自我不仅是儒学现代发展的迫切需要，亦是保住天地生物之独特性、神圣性与永续性的永恒需要，而“儒家思想不当与西方民主思想结合”这一价值判断正是实现这一需要的基本保障。

    “儒家思想不当与西方民主思想结合”只是一价值立场而非逻辑推理，其目的只在保住儒学自性及其文化自我而不在推出排他的文化结论，故从这一价值立场出发并不能推出否定西方文化的论断。亦即是说，这一价值立场的含义是指儒学不是亦不当是西方民主思想，而不是指儒家完全排斥或反对西方民主思想。在儒学与西方民主思想的关系上不能运用形式逻辑推理的思维方式，更不能运用因果体用的形上学思维方式，而应该用辩证的、实用的、经验的思维方式。这是因为儒学与西方民主思想的关系纠缠到历史文化、生命形态、行为方式、传统习俗、典章制度，因而其关系是复杂的、具体的、多样的、实践的、差异的、有时甚至是吊诡的，故建立在普遍理性上的逻辑推理与形上学的体用论在此问题上具有局限性，不能有效适用。具体说来，即使如《儒》书所推论的儒家思想的内在理路与核心逻辑——儒学所说的形上本体——与西方民主思想相同，具有逻辑上的一致性、可欲性与可能性，但在现实中这一形上本体要受到具体历史文化条件的许多限制，不可能落实发用为真实而有的民主政治，何况前面已言儒家思想的内在理路与核心逻辑与西方民主思想的内在理路与核心逻辑只是貌似而非相同。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-7-3 09:40 编辑 ]

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因此，在对待西方文化以及西方民主思想与制度的问题上，只能采取实用的态度，即只要此物好，就拿来、就运用、就受益，没有必要在中国文化中去寻找与此物的逻辑一致性，更没有必要在此抽象的逻辑一致性上去推出与中国文化特质不相应的属于西方文化的思想与制度。也就是说，在对待西方文化的态度上应采取多元、辨证、经验、实务的态度，而不应采取一元、抽象、理论、逻辑的体用论形上学态度，即不能如当代新儒家那样去汲汲建构理论的形上学，在抽象的观念上来“会通”、“融合”中西文化；更不能如牟宗三先生那样用西方哲学(康德哲学)作为“钢骨”来“支撑”中国文化，使中国文化丧失自身的生命活力变为不能自立的瘫儿，总之，在今天保住中国文化的文化自我与儒学的自性特质并不意味着否定西方文化及其思想制度，而是划定中西内外的分际与确立主客人我的分位。这一问题不是理论问题，不是逻辑问题，不是形上学问题，而是文化价值立场认同问题，文化自我身份确立问题，以及追寻文化的生命之根与建立文化的生命之本问题。即如《儒》书与当代新儒家所言中国需要民主，也不必将民主同儒学结合由儒学开出。拿来就行下，何必经过无限的理论曲折且以丧失儒学的自性特质为代价而认人为我呢?(何况民主对中国而言并非完全可欲，并与中国文化有许多)中突，不甚符合中国传统与民情，此一问题非本文所能及，当另撰文论述。

以上已言现代儒学发展的首要任务是保住中国文化的文化自我与儒学的自性特质，那么，何谓中国文化的文化自我与儒学的自性特质呢?这是一非常复杂深邃的问题，非长期浸润于中国文化与儒学传统中优游涵泳潜沉玩索则不能亲证实悟，即使亲证实悟亦甚难用逻辑理论的方式推理说出。因本文是对《儒》书的观点作具体的回应，不可能专论详论此一问题，只能克就《儒》书对中国文化与儒学特质的误解简要提出我的看法。在我看来，中国文化及儒学的特质是“礼”，以及由“礼”提升出来的“中和精神”，而非如《儒》书所言是普遍的人性善与人性平等观念。我们知道，所谓文化与学问的特质，是指此一文化学问区别于彼一文化学问的根本标志，若无此标志，两种文化学问就无从区别，因而文化学问的特质就不存在，亦就不能对其进行识别与界定。当我们说中国文化与儒学时，我们就预设中国文化与儒学具有其特质，以区别于其它文化与其它学问，如区别于西方文化与西方学问。(43)然而，依《儒》书，中国文化与儒学的特质是普遍的人性善与人性平等观念，这就意味着用抽象的形上学方法通过概念的逻辑推理抽空了中国文化与儒学的具体历史文化内容与原生传统的独立文化特色，只剩下几个与其它文化与学问无区别的空泛概念，虽美其名日儒家思想与民主思想在核心逻辑上具有一致性，实则是使中国文化与儒学丧失其具体历史文化特色与原生传统学问自性向西方文化靠拢趋同。在中国文化与儒学的生成发展过程中，使中国文化与儒学区别于其它文化与学问的不是普遍的人性善与人性平等概念，而是“礼”及其精神。具体说来，中国文化与儒学区别于西方文化及其民主思想的是“礼”的“中和精神”，而不是与西方文化及其民主思想相近的超越形上的普遍人性观念。众所周知，“礼”是中国历史文化特定产物，具有中国文化传统的原生性与独特性。“礼”的特征是在不平等的现实社会中通过“中和”的精神使处在每一社会等差中的人能依礼达到与其地位角色相应的平等，从而在等差分殊的社会中实现其相应的生命意义与价值。因此，“礼”的“中和精神”不同于《儒》书所推崇的理性的“偏至精神”，即“礼”的精神不承认建立在人性善概念上的普遍的、抽象的、形式的、绝对的平等，只承认建立在“中和”理念上的分殊的、具体的、实质的、相对的平等。依“礼”的精神，人性在本源处虽善，但在现实中非善，故需要“礼”“化性起伪”使人性向善；此“现实中人性非善”正是“礼”存在的必要性。但若人性在本源处亦非善，“礼”亦不能使人性向善，故“人性在本源处本善”是“礼”能使人性向善的最终根据。故在人性问题上“礼”体现了儒家所推崇的“中庸精神”——不偏不倚地适中处理本热之性与气质之性的圆融精神，而非如道德形上学在人性善恶问题上体现的是非此即彼的偏至精神。此外，“礼”的精神实质是“仁”，但孔子言只有“克已复礼”才能“天下归仁”，故“礼”的表现形式非常重要，无“礼”的表现形式即无“礼”的实质内容。又，“礼”是一种行为规范，具有普遍性，但此规范是相对于每一社会等级与角色而立，故又有特殊性。“礼”起于人类的自然情感，但又对此自然情感进行合理的调适与人文的安顿；“礼”既重视内证的明觉，又强调外烁的熏力；既体现天道的法象，又不遗人事的欲求；既充满让的精神，又标出义的轨则；既分辨人伦的别异，又保任群类的合同；既坚守不变的常经，又推祟因时的损益；既依止于形上之性理义法，又不违形厂之遗制习俗。总之，“礼”体现的是普遍与特殊、形式与内容、平等与等差、理性与感情、自然与人文、性善与性恶、天道与人事、别异与合同、形上与形下、性理与习俗，以及让与义、经与权、性与伪、内与外、道与器、理与事的圆融统一。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-7-3 09:41 编辑 ]

杰亮

这种“中和精神”正代表着中国文化与儒学的特质，区别于西方文化与民主思想极端追求普遍、形式、平等、理性、自然、性善、超越、齐一的“偏至精神”。《儒》书与当代新儒家把普遍的人性善与人性平等观念(如仁、心、性等)看作中国文化与儒学的特质，而忽略“礼”的“中和精神”，不能不说是对中国文化与儒学特质的严重误解。(这一误解的原因是：在认定西方民主为人类政治发展唯一可欲标准的预设下，必然会在中国文化与儒学中去苦心寻找与民主思想一致的观念并自觉地向民主认同靠拢，以期与民主会通结合，然因“礼”的精神与民主思想相去甚远，不能被列入“会通结合”之列，故被排斥在中国文化与儒学的特质之外，未予重视。)具有讽刺意味的是，中国的自由主义者如林毓生先生在对中国文化与儒学特质的理解上竟与《儒》书及当代新儒家完全相同，即都把“礼”的特定历史文化内容掏空而只讲抽象普遍的“仁”，认为只有“仁”才是“逻辑结合”、“开新外王”与“创造性转化”的基础，“礼”及其精神因与自由、人权、平等、法治等西方的制度与思想不合，不能“合乎逻辑地”通过“创造性转化”与“结合”开出自由民主的“新外王”，故在排斥否定之列。(44)由此可见，当代新儒家与中国的自由主义者在以西方文化作为中国政治发展的目标与方向上没有根本区别。然而，他们没有想到，依儒家思想，绝没有离开“礼”的“仁”，“仁”并非只是生命的抽象本质同时更是制度——“礼”一一的具体精神。若将“仁”剥离出“礼”而挂空飘荡，“仁”最后可能只存在于主观情感或抽象概念中，不能在社会政治结构内具体落实。孔子言“复礼”方能“归仁”即标明“仁”不能离“礼”独存之深意。故当代新儒家与中国自由主义者在对待“礼”与“仁”的关系上表现出来的“逻辑结合说”、“开新外王说”和“现代转化说”以及“创造转化说”实质上是一种抽象肯定具体否定的“掏空继承说”，此说非但不能把握中国文化与儒学的特质，反会对中国文化与儒学按其文化自我的方向自主自立地发展造成伤害。吾言并非偏激，谅读者自有明鉴。

   

（五)余论

    通观《儒》书，对儒学的误解还有多处，下面再简要提出。首先，《儒》书认为卢梭所说的“公意”就是儒家所说的“良知”，“公意”就是“良知”在政治上的体现，卢梭所谓“公意永远不可能被摧毁”就是“良知终究会呈现”，故卢梭是“西方人运用先天方法——良知与智的直觉——的典范”。(45)然稍稍涉猎卢梭思想与儒家学说的人都会知道，卢梭所说的“公意”绝非儒家所说的“良知”，二者实风马牛不相及：公意是一抽象的逻辑假定，良知则是当下的明觉呈露；公意是一普遍的理性概念，良知则是活生生的存在感通；公意是人类有限意志的抽象表达，良知则是“天理之昭明灵觉”随处显现；公意是僵硬排他的几何公理，良知则是生天生地神鬼神人的活机藏——易；(46)公意是政治形上学的理论预设，良知则是心之本体、造化精灵、万物主宰、宇宙本源。故《儒》书将“公意”与“良知”简单类比等同，以丧失“良知”的自性特质为代价依附西方民主思想，可能会误导时人后学，不能不说是一巨大错误。

    其次，《儒》书把西方形上学的先天论证方法说成是儒家的心性体认工夫，亦是一大错误。格劳秀斯在谈到自然法的存在时，认为有两种方法可予证明：一是先天论证方法，一是后天论证方法。所谓先天论证方法，是指排除概然性而提供绝对证明的先天理性推理，是从一种普遍原因推出普遍结果的不证自明的论证方式，自然法的存在正是从这种论证方式中先天地推出或者证明。这种先天论证方法是西方形上学或理性哲学一脉相承的惯用方法，从泰利士、巴门尼德、赫拉克利特、苏格拉底、柏拉图、斯多亚学派一直到格劳秀斯、笛卡儿、卢梭、洛克都运用这种方法来确立自己学说的最终理据，来推出普遍结论。这种方法实际上是受西方数学思想的影响，希望确立一不证自明的数学公理似的命题，由此命题来证明结论的必然性、普遍性以及建立在逻辑上的真理性，格劳秀斯就是把“二乘二等于四”这一数学命题看作自然法命题，以说明自然法具有不证自明的先验真理性。正因为这一原因，萨拜因(G．H．Sabine)直接指出格劳秀斯的先天论证方法就是一种数学方法，是一种“几何学上的演证程序”。(47)然而，《儒》书没有正确把握西方形上学中先天证论方法的性质，以及此种方法与中国儒家学说的关系，而是认为这种方法是“西方人运用良知与智的直觉的典范”，与儒家所说的心性体认工夫完全相同o《儒》书谓：“斯多亚学派、格劳秀斯的先天方法，用中国哲学的话来讲，就是孟子所说的‘尽心知性知天’的体认工夫。……中国哲学知性知天的工夫，与格劳秀斯先天证明的方法，具有本质上的一致性，同为良知良能，同为良知的判断”。(48)在这里，《儒》书无疑是对儒家心性体认工夫的误解。依儒家，心性体认工夫是要通过智的直觉或良知灵觉去直接透悟生命本体、宇宙实相，用儒家的话来说就是亲证心体、直透性源、悟入天道、冥符真极。其方法则是孔子毋意必固我之执中工夫、非礼勿视听言动、之克己工夫、自讼内省忠恕慎行之修身工夫，孟子存夜气求放心之复性工夫、反身而诚求己寡欲之养心工夫、尽心知性知天之上达工夫，以及《大学》之诚正工夫、《中庸》之慎独工夫、宋儒之主静持敬工夫、白沙之静中养出端倪工夫、阳明之；致良知及静坐收一段放心工夫。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-7-3 09:41 编辑 ]

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可见，儒家的心性体认工夫非如西方形上学的先天论证方法是欲确立一个推论的最高逻辑原点，找到一个具有绝对普遍性与必然性的理性公理(不证自明的理论预设)来证明某一命题的真理性，而是欲通过克己修为的方法在体认生命本体的过程中冥符真极上达天德，实现生命的意义与价值。故西方形—亡学的先天论证方法虽强调命题的先验真理性，仍是一种理性的逻辑推论方法，儒家的心性体认工夫则是一种超理性与逻辑的直觉证悟方法。先天论证方法追求的是逻辑上本然的真理性，而不涉及命题的价值内容和意义指谓，如“二乘二等于四”与“自然法是宇宙法则”均只是逻辑上的先验真理，不涉及善恶圣俗问题；心性体认工夫则是一种实质性的修为方法，与逻辑上本然的真理性无关，直接涉及到善恶圣俗的具体内容，即直接涉及到价值上与意义上的实然真理性，如克已、内省、复性、养心、诚正、慎独、持敬、致良知等工夫都直接指向善与圣的实质性内容。《儒》书言良知的当下判断与西方形上学不证自明的先天论证方法具有本质上的一致性，然依儒家，“二乘二等于四”的数学公理以及建立在此类公理上的自然法只是理性的逻辑推论，而非良知的当下判断，因理性不是良知，道德理性亦不是良知，良知超越理性，要比理性博大精深得多。由此可见，西方形上学的先天论证方法与儒家的心性体认工夫具有本质上的不一致性，不能将二者肤浅地、不相干地等同起来，《儒》书在此问题上不能不说具有重大失误。

    复次，《儒》书认为儒家天下为公的政治理想与西方主权在民的民主学说具有逻辑上的一致性，实则二者乃大不相同。我们知道，主权(Sovereignty)是一理性概念，最早由法国政治哲学家博丹(Jean Bodin)提出，在霍布斯与卢梭的思想中得到了发展。依博丹，主权是制定法律的至高无上且不可分割的权力，是国家存在的基础与最高仲裁权的体现。主权概念不涉及权力的实质内容，即不涉及权力是否正义或公道，只涉及权力的普遍形式，即主权仅仅是一种最高的所有人都必须服从的权力。故君主制与民主制均可援引主权概念为其理论依据，形成“主权在君”的学说与“主权在民”的学说，如霍布斯就是前者的典型代表而卢梭则是后者的典型代表。此外，主权的最高特征决定主权具有绝对的权威，在国家内任何个人、团体和组织都绝无反抗主权的权利。由此可见，主权具有抽象性、整体性、普遍性、排他性、绝对性，是西方理性形上学的产物。至于“主权在民”学说，亦同样是西方理性形上学的产物：“主权”是一抽象普遍的理性概念，“民”亦是一抽象普遍的理性概念——PEOPLE(柏克曾将“主权在民”之“民”作英文大写即是比意)。“主权在民”学说将“民”抽象化、整体化、排他化、绝对化、神圣化，变为一闪光空洞的普遍概念，极尽理性抽象偏至之能事，在现实政治生活中则不能实现，兑变为鲁吉埃所说的“民主的玄虚”。(49)更有甚者，因现实政治中不存在抽象普遍的“主权”概念和“人民”概念，将“人民”与“主权”逻辑地结合在一起使“人民”概念更加排他化、绝对化、神圣化，最后导致“人民专政”(“民主专政”)，即塔尔蒙所说的“板权民主”。反观儒家，天下为公的政治理想则不然。天下为公的政治理想不是理性形上学的产物，其中不存在抽象普遍的“主权”概念与“人民”概念，即“天下”不是“主权”，“公”亦不是抽象的“人民”。依儒家，天下是一具有文化内涵的广义地域概念，落实到政治中，则是一具体的政权概念，而“公”则是“共有”之义，“天下为公”仅仅是指政权属一国之内所有人拥有而应选举贤能执掌承接，而非是指抽象的最高“主权”(立法权)逻辑地存在于整体性的抽象“人民”概念中。也就是说，天下为公的政治理想是希望国家中具体的贤能之士能通过选举的方式执掌政权，造福民众，而非从逻辑上预设最高权力归整体性的“人民”所有，由此抽象的“人民”自己统治国家。因此，天下为公的政治理想不具有“主权在民”思想的抽象性、整体性、排他性和绝对性，不是政治形上学偏至理性的产物，而是中国文化在具体与现实中追求理想的产物，体现了儒家思想所特有的实践智慧与仁政精神。故天下为公的政治理想可待缘而具体落实，不会变为“虚玄”与“极权”，而“主权在民”思想则永远是不能具体落实的“虚玄”，并极易蜕变为“极权”。二者性质不同如此。

    复次，《儒》书追随西方理性形上学的理路，只从理性的角度来解决政治权利合法性的问题，认为判断政权合法性的尺度是人性，即道德理性；是自然法，即自然正义；并认为违反人性与自然法的政权不具有合法性，相当于儒家所说的“无道”，“无道”的政权即在人民反抗革命之列。(50)不错，理性合法性确实是判断政权是否合法的一个重要标准，为儒家所推崇，是儒家反抗暴君的一个法理依据，是否有“道”决定着政权是否具有合法存在的理由，并决定着人民是否行使抗暴的革命权。但是，依儒家，政治权力合法性的标准并非如此狭窄，除“理性的合法性”(或曰“法理的合法性”)之外，还有“超越的合法性”与“传统的合法性”，此两种合法性同样也是判断政权是否合法的尺度。所谓“超越的合法性”，是指合法性来自形—亡的天道而非人的理性，孔子所作之《春秋》经首书“元年春王正月”即是用“大一统”之义确立政权的超越合法性，即必须“统”于形上的天道政权始能合法。由于“人”与“天”毕竟非一，政权符合“天道”并不意味着一定符似的理性，“天道”要高于人性并先于人性，并不与人性绝对同质合一，故“超越的合法性”是一种“神圣的合法性”，而“理性的合法性”只是一种“世俗的合法性”。(51)所谓“传统的合法性”，是指合法性来自认同传统的习惯力量而非理性的清明判断，柏克所说的“成见”即是“传统合法性”在人性(特定历史文化中所形成的人的习性)上的体现。“传统合法性”要求政权在符合“理性合法性”与“超越合法性”的同时还必须符合传统，即必须符合此政权所特有的历史文化性质，此政权方能合法。儒家强调“复礼”方能“归仁”，强调改制时必须综合四代，强调必须在特定的历史文化中(《六经》中)表达真理而非空凭理性思辩真理，均是主张“传统合法性”的表现。由于传统合法性将政权是否合法的标准放在特定历史文化之中来考量，故“传统合法性”可以说是—种“文化合法性”。若某一政权具有理性与超越的合法性而不具有传统的合法性，此一政权在文化上亦不能合法，而处于“文化无道”之列，人人可依传统的合法性有权起而反抗之，以恢复此政权的历史文化特质。如历代儒者批评强泰暴政除依“理性合法性”责其残忍肆虐外，还依“传统合法性”责其背离“周孔之教”，所谓背离“周孔之教”就是不具有产生于特定历史文化中的“传统合法性”。由此可见，政治权力要合法，必须同时符合“理性合法性”、“超越合法性”与“传统合法性”三个标准，而《儒》书只以“理性合法性”来涵盖儒家关于合法性的思想，只看到儒家仅具“理性合法性”的资源，是过于依附趋同西方流行的民土思想而自小儒家之故。此非但不合儒家的其实，还可能会带来负面的影响，因为法国大革命、俄国十月革命以及中国文化大革命正是以“理性合法性”为最高唯一标准来摧残破坏历史文化传统的亦正是因为现代民主思想极端地偏至地以“理性合法性”为政治权力合法的最高唯一标准，使得现代民主政治不承认任何政治上的超越性、神圣性与文化独特性，最后导致政治生活完全变为人类有限意志(美其名曰民意)的产物而彻底世俗化、寻面化、西方化，这也许是《儒》书所料未及的。(儒家政治权力合法性的思想极为复杂，此处不可详论，仅提到为止。)

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杰亮

复次，《儒》书认为儒家思想是孙中山民主思想的一项重要资源，孙中山是把儒家思想与民主思想相结合的第一人，在儒家思想与民主思想的结合上孙中山达到了一空前的思想高峰。《儒》书的这一评价大体上是妥当的，孙中山确实是在中国现代思想史上正面吸取儒家思想的第一人。但是，《儒》书没有看到，孙中山在吸取儒家思想创立其“三民主义”时只是“工具性的吸取”，而非“目的性的吸取”；也就是说，孙中山是从建立新民国的需要出发来吸取儒家资源的，而不是发自自己生命信仰上的追求。这样，孙中山思想上存在着一个深刻的矛盾：在个人生命上孙中山是基督徒信仰基督教，在民族文化生命上孙中山是中国文化的同情者肯定儒家思想的某些价值。孙中山思想的这一矛盾实际上反映了近代以来中国在西方文化的冲击下许多仁人志士在个体生命与民族文化生命上出现的分裂。这即是说，在西方文化的强烈影响下，其个体生命选择了属于西方文化的生命信仰与价值，但他们又是中国人，不可能完全割断同本民族文化的联系，再加—上政治建国的需要，其下意识中又不能不同情中国文化而肯定儒家思想的某些价值。这种个体生命信仰与民族文化生命认同的矛盾是中国近代以来梁漱溟先生所说的“文化失调”的产物，是中国文化式微后出现的“时代精神分裂症”。只要中国“文化失调”的问题没有解决，中国文化复兴的日子没有到来，这一个体生命与民族文化生命的矛盾就不能解决，这一“时代精神分裂症”就不能治愈。因此，在这种矛盾与分裂中，既然个体生命的信仰已完全交给了西方文化，信仰问题又必须绝对的真诚，不能骑墙游移，那么，对中国文化与儒家思想的认同就要打许多折扣，不可能与信仰基督教的虔诚相比。在这种情况下，信仰西方宗教是“目的性”的，认同中国文化与儒家思想的价值只能是“工具性”的。一个中国人不可能既是虔诚的基督徒，又是完全意义上的儒者，—者只能居其一。即在生命信仰与文化选择的冲突中，以此为“目的性”的，必以彼为“工具性”；以此为“工具性”的，必以彼为“目的性”，孙中山以基督信仰为“目的性”的，中国文化与儒家思想自然就是“工具性”的了。中国近代这种个体生命与民族文化生命的矛盾分裂是中国文化失调过程中出现的深刻悲剧，《儒》书在这一问题上未能予以足够的重视，诚为遗憾之串。(对此一问题，笔者在《基督信仰与中国文化》与《论中国无根的民族主义之缺失及其对治之道》二文中均有论述，可参看。)

最后，《儒》书判董子为儒家思想之歧出，理由是董仲舒扭曲了晚周原始儒家的人性思想，以人性善恶相混说与性三等说改变了原始儒家的人性本善说与人性平等说，以意志之天改变了原始儒家的形上之天，以法家“尊君卑臣”的绝对君权论改变了原始儒家民贵君轻的君臣关系相对性学说。(52)《儒》书判董子为歧出，完全是追随当代新儒家以西方自由民主为标准来衡量取舍儒学资源的理路，这种理路我称之为“儒学虚无主义”。在这种理路下，凡是符合西方自由民主思想的就有价值、就弘扬，凡是不符合西方自由民主思想的就无价值，就否定。董子之人性说、天道说、君臣说不符合西：方自由民主思想，故自然在否定打倒之列。此外，《儒》书判董子为歧出，还是宋儒狭隘“道统观”的现代继承。宋儒继韩愈后认为儒家的道统传自尧舜禹汤文武周公孔子，而“轲之死不得其传”，至大程子始接上道统，其中两汉、魏晋、南北朝、隋唐千余年间儒学一片空白。这是典型的以生命儒学传统的心性标准来评判整个中国儒学史：凡是符合心性标准的，就是儒学的正统，就肯定弘扬；凡是不符合心性标准的，就是儒学的歧出，就否定排斥。这样，以西方自由民主思想为最高唯一标准来取舍儒学的传统资源，以宋儒狭隘的“道统观”来评判整个儒学传统，结果中国儒学只剩下以心性为特征的生命儒学，而生命儒学中也只剩下那一点点能与西方自由民主思想相结合的批判暴君的反抗精神。这种倾向发展到极端，就是熊十力先生的一句话——千载无真儒，因为两千年来儒家人物都不敢通过革命推翻君主制。稍退一步，亦只承认晚周原始儒学是最纯正的儒学，因为晚周儒学最具批判暴君的精神(这种倾向除《儒》书外，徐复观先生与余英时先生是最典型的代表)。夫如是，中国儒学只剩下晚周原始儒学，而于原始儒学中又只剩下一点点批判精神，此非“儒学虚无主义”而何!这种“儒学虚无主义”虽美其名日寻回儒学的真精神，实则此“真”只是以西方标准与心性标准为真，结果只能是自小儒学，不能把握儒学的全部传统与全幅精神，从而不能使儒学以广大深厚的资源来回应西方文化的现代挑战，最后使儒学沦为西方文化的附庸与应声虫。这种“儒学虚无主义”是现代儒学研究中的一大突出现象，对儒学的危害甚大，不能不引起吾人的警惕。职是之故，在儒学研究上不能以西方自由民主思想为最高唯一标准对儒学传统进行衡量取舍，西方自由民主思想仅仅是进行儒学研究时诸标准中的一个参考系而已。此外，中国儒学传统非常博大丰富，大体可分为生命儒学传统与政治儒学传统，以宋明心性之学为代表的儒学为生命儒学传统，以汉公羊学和隋王通之学为代表的儒学为政治儒学传统。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-7-3 09:45 编辑 ]

杰亮

此二大传统各有不同的理路，各有不同的妙用，均得孔子之一体，在整个儒学大传统中各有其相应的地位与价值。正因为如此，在儒学传统的评判上就不能以某一传统为儒学正宗而判另一传统为儒学歧出。具体说来，就不能判孟学为儒学正宗而判董学为儒学歧出。即以《儒》书判董子为歧出的理由为仍：董子的人性说并非如《儒》书所言扭曲了原始儒家的人性本善说与人性平等说，而是更全面地从超验与经验的角度综合地理解人性。依董子，性如禾善如米，即人性虽在超验上有善之质但在经验上并未有善之实，故需礼乐制度使人性向善。然正因为人性在本源处(超验处)是善(：董子谓“人受命于天，有善善恶恶之性，可养而不可改，可豫而不可去”。(53))礼乐才可以使人性向善。故人性本善是制度所以能使人性向善的最终依据。至于董子“性三等”说，只是以经验上来来看性，人性在经验上之不齐并不否定人性在超验上之平等，董子“性三等”说虽不同孟子子思，但亦不可厚非。其次，董子所理解之天是隐形人格的意志之天，具有与人性不能完全合一等同的超越性，非如心性儒学所理解的天是义理化与人性化之天，能与人之心性完全合一。故依董子，天人之间具有一种超越性的分隔与紧张，此超越分隔之天是批判人事的形上大源。另董子所理解的天具有隐形的人格意志，是儒家所有祭礼制度可能存在的基础，因祭礼活动需要飨受献祭，而义理化心性化的天则无此可能。故取消了隐形人格意志之天，就意味着取消了儒家礼乐文化的基础，并使客观的超越性不复存在，因而批判现实人事缺乏超越神圣的力量。可见，董子所理解的天虽不同心性儒学，然来自《春秋》经“书灾异”的精神，在儒学传统上自有其价值，《儒》书不可一笔否定。至于在对待君臣的关系上，董子虽具有君尊臣卑的思想，但这只是在承认君主制具有其历史合理性的前提下人所共认的基本价值。因在当时的特定历史条件下可能接受且唯一合理的只有君主制，故儒家在君主制时代并不一般地反对君主制，而只反对暴君暴政。君尊臣卑，是君主制正常动作的基本要求，若此种要求不能实现而出现臣尊君卑，就会出现孔子《春秋》中所痛斥的“乱臣贱子”篡弑无穷的混乱局面，合法稳定的政治秩序将不可能，民众功；将备受政乱之苦。故董子君尊臣卑的思想与法家刻意尊君卑臣的思想性质不同，不可同日而语。董子毕竟是公羊家，其基本思想源自《春秋》经，《春秋》经中充满着批判无道君主的精神。通观《繁露》一书，此种批判精神随处可见，如董子高扬孔予“讥天子贬诸侯”的精神，推崇“大复仇”诛灭无道君主的精神，以及肯定“汤武革命”的精神，等等。可见，君尊臣卑是君主制时代的一般要求，具有其时代的合理性，不能戴上现代自由民主的有色眼镜无限夸大恶化此种思想，认为凡是讲君尊臣卑的就不是儒家的正宗而是儒家的歧出。若真如此，则两千年的儒学史上即无一真儒家，因为两千年来的儒家都是一般地承认君主制的，即使《儒》书所推崇的晚周原始儒家亦不例处。熊十力曾谓两千年来中国只有讲小康的奴儒，余英时谓汉代的儒家已经法家化，即是《儒》书以尊君卑臣乃判董子为歧出的张本。这种倾向实际上是用现代西方的平等思想来筛选儒学，不承认儒学的历史合理性，是一种变相的“西方中心论”和现代人的“大我慢”，最后必须导致历史虚无主义和前面所说的“儒学虚无主义”。故《儒》书追随此种时代倾向判董子为儒学歧出是没有道理的。

以上是我读《儒》书触发的感想以及对《儒》书中西文化比较方法与观点的基本评论。通观《儒》书，有失有得：其失，在用逻辑推理的方法简单地对儒家思想与民主思想进行类比，多有附会不当之处；并以西方标准为人类共法来衡量儒学，看不到儒学的自性特质而使儒学沦为西学的附庸，不能按其文化自我的要求建构开现具有中国文化特色的政治理念；由于《儒》书过分看重理性的逻辑证明，把整个结论都建立在普遍抽象的人性观念上，忽视现实政治中可能出现的吊诡，从而使儒学变质为思辨偏至的政治形上学而丧失其固有的实践智慧与中和精神。其得，则在于充量地发掘出了儒家的政治批判精神与反抗暴政传统，充分论证了儒家思想在中国历史上发生的进步作用和对欧洲启蒙运动发生的支授作用，有力地驳正了“五四”以来视儒家思想为帝制帮凶的偏见，在政治上为儒家正了名。

    《儒》书在内在理路上追随的是当代新儒家建立在心性儒学上的传统，而心性儒学传统是儒家传统中一大纯正资源，《儒》书对此一资源进行了充量的发掘与弘扬，故正是在这一点上，《儒》书功不可没，具有极其重要的意义与价值。

   

注释

    (1)、《儒家思想与民主思想的逻辑结合》，邓小军著，四川人民出版社九五年八月出版，第397页。(以下简称《儒》书)
    (2)、见《儒》书，第418页。
    (3)、见《西洋哲学辞典》，第242——Z43页，(德)Brugger编著，项退结编译，台湾国立编译馆先知出版社一九七六年十月出版。另见《哲学大辞典》，第1465页，冯契主编，上海辞书出版社一九九二年十月出版。
    (4)、见Dictionary oft he History of Ideas ,Philipp Wiener主编，第三册第14页，美国纽约CharlesScrier’sSons出版社一九七三年出版。
    (5)、见The Oxford Companion to Law一书第868页Natural Law条目，David M．Walker，主编，(英)牛津出版社一九八零年出版。
    (6)、见《儒》书，第2页。
    (7)、见《儒》书，第2页。
    (8)、见Dictionary of the History of Ideas,PhilipP．Wiener主编，第三册第14页，美国纽约CharlesScribner’sSons出版社一九七三年出版。
    (9)、见《中国与西方的法律观念》，第32页，(美)金勇义著，陈国平等译，邓正来校，辽宁人民出版社一九八九年四月出版。
    (10)、见《中西法律思想论集》，第12页，刁荣华主编，台湾汉林出版社一九八四年一月出版。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-7-3 09:48 编辑 ]

杰亮

(11)、见《儒》书，第177页。
    (12)、见《儒》书，第395页。
    (13)、见《儒》书，第398页。
    (14）、见《儒》书，第99页。
    (15)、见《儒》书，第598—403页。
    (16)、见《自然法》，第1页，(奥地利)Alfred Verdross著，黎晓译，扬磊校，收入《现代西方法理学法律史学译从》第二集，西南政法学院一九八七年八月刑行。
    (17)、同上书，第4页。
    (18)、同上书，第6页。
    (19)、同上书，第85—86页。
    (20)、同上书，第88—89页。
    (21)、见《儒》书，第212页。
    (22)、见《儒》书，第175页。
    (23)、见《儒》书，第377页。
    (24)、见《儒》书，第212、213页
    (25)、见《儒》书，第43页。
    (26)、参见Hayek ,on Liberty一书第一章Hayek’s System of ideas：its Origins and Scope与第二章The Idea of a Spontaneous Social Order，John Grag著，(英)Basil Blackwell出版社一九八四年出版。
    (Z7)、弗里德利希在Limited Govermment：A Comparison一书中指出：“宪政意味着保护自我的尊严与价值，同时自我被看作是最基本的存在，其价值仅仅次于上帝。关怀自我根植于基督教的信仰，这种信仰必然会导致权利概念的产生，这一权利概念又必然会被认为是天赋的。在人权中，每个人宗教信仰的权利在精神领内过去是、现在也仍然是头等重要的大事。整个西方宪政史所坚持的就是这样一种信念：即每个人的存在都具有最高的价值，应该保护每个人免遭统治者的侵犯，不管这个统治者是国王、政党还是民众。”弗氏此言证明现代西方人权思想的深层价值仍源自基督教的神性说，而现代西方的民主制度(党政制度)虽自称政教分离而世俗化，但其现实政治生活中仍表现出追求宗教信仰的超越性与神圣性，故人类的政治生活永远都不可能是简单二分的世俗存在，超越性与神圣将通过人的生命信仰活动永远渗入其中。
    (28)、见《极权主义》一书第一章第二节：“暴民与菁英分—子的结合”与第二章第一节：“板权主义的宣传”，Hannah Arendt著，蔡文英译，台湾联经出版事业公司一九八二年出版。
    (29)、“实际的知识”与“理论的知识”是海耶克在研究政治理性的界限时对人类知识类别的划分，海氏认为政治是一特殊领域，其所形成的知识是“实际的知识”而非如科学哲学形成的知识是“理论的知识”，因人类的理性能力有限，不足以认识此种“实际的知识”，故建立在任何抽象概念与理性设计上的知识体系都不能真切如实地解决人类的政治问题。见上引JohnGray著on Liberty一书第35—40页。
    (30)、见《帝国主义》一书第五章，Hannah Arendt著，蔡英文译，台湾联经出版事业公司一九八二年出版。

文章来源：「平和书院」(2007年4月12日)

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-7-3 10:01 编辑 ]

杰亮

战后美国的儒学与民主比较研究

The Comparative Study of Confucianism and Democracy in Post World War II America

作者:张斌

第二次世界大战以后，美国成为海外儒学的研究中心。就研究内容而言，对儒学与民主理论的比较研究是这一时期美国学界研究的一个焦点问题。研究大致分为研究起步、提出新研究模式和开展多层面研究三个阶段。研究重点集中于对儒学与现代西方自由民主理论的比较阐释。研究范式的更迭和演进是战后美国学界研究的一个显著特点。批判性的解读和创造性的“误读”是贯穿这一时期美国学界研究的两条主线。


美国学界对儒学的研究已有百余年，到20世纪下半期更进一步成为海外儒学研究中心。这一时期，全方位、多层面的儒学研究在美国学界得以广泛开展。在战后政治哲学研究复兴的影响下，儒学与民主的比较研究成为美国中国研究者们关注的焦点。总体而言，美国学者对这一课题的研讨既有政治或社会经济角度的研究，也有哲学层面的探讨，这两方面的研究共同促成了美国儒学研究的繁荣。

　　　　一、儒学与西方语境下的自由、民主之辩

　　　　战后，美国学术界对儒学与现代民主理论的比较研究初步兴起，并成为战后西方政治哲学研究复兴的一个重要组成部分。纵观这一时期的研究，出现了许多不同于以往任何时期和地区传统汉学研究的新特点。首先，在研究主体上，出现了两大派别的分野。一派是承继传统汉学研究的汉学家，以顾立雅（H. G. Greel）为代表；另一派是战后兴起的外交史学的承继者，代表人物是以费正清（John King Fairbank）为代表的哈佛学派。这两大派别的学术分野实际上是传统的汉学研究（Sinology）向现代中国学研究（China Study）转化的重要体现。“汉学”本指汉代的训诂之学，到近代被用来指海外学界对传统中国文化，如文字、音韵、历史等的研究。海外研究传统汉学的中心是西欧，研究的主要内容是古代中国的传统文化。战后，美国对中国研究的方向发生了转变。他们虽然认为“‘汉学’应该是所有有关中国的学问”，但美国的汉学研究已逐渐向以地区研究（The Regional Study）为特征的中国研究转变，其标志是“注重近代中国与西方的接触和相互关系，而对中国古代文明只作背景介绍。”【注释】王晴佳：《美国的中国学研究评述》，载《历史研究》1993年第6期。【注尾】其次，在研究方法上，费正清“追求打破传统史学‘单科独进’的研究方式，引入其他社会科学的研究方法，实行多学科相互交错、相互渗透的跨学科研究的学术趋向”【注释】陈君静：《大洋彼岸的回声：美国中国史研究考察》，中国社会科学出版社，2003年版，第8页。【注尾】。这种研究方法的引入，使西方的儒学研究开始走出象牙塔。在研究内容及核心概念上，儒家文化与发源于西方的现代民主有无相通之处，是学者们争论的焦点。

[ 本帖最后由 NZWJ 于 2009-7-19 00:50 编辑 ]

杰亮

(一） 顾立雅：儒学是西方现代民主的思想源泉之一。

　　顾立雅是20世纪美国著名的汉学家，主要研究孔子和中国的文化教育。代表作《孔子与中国之道》（Confucius and the Chinese Way）被美国学术界誉为“研究孔子或孔子哲学的一种主要英文参考书。”【注释】The New Encyclopedia Britannia, 1974， Vol. 8，p.1108，转引自陈景磐：《西方学者孟录、顾立雅等论孔子的教育思想》，《近四十年来孔子研究论文选编》，齐鲁书社，1987年版，第445页。【注尾】该书的第15章，顾立雅以“儒学与西方民主”为题展开了论述。他认为，启蒙哲学发生在17和18世纪期间，正是儒学在欧洲为学术界所认知和传播的时期。耶稣会士们将儒学介绍到了欧洲，对欧洲启蒙哲学的发生和走向产生了重要影响。时人对于儒学与民主问题的讨论主要有两种观点。一种观点认为儒学是民主思想产生的催化剂。有学者通过对孔子思想、特别是《论语》的研究认为，“中国思想的确对于民主哲学的发生和发展做出过贡献。”【注释】顾立雅：《孔子与中国之道》，大象出版社，2000年版，第317页。【注尾】这种贡献主要是通过对启蒙哲学的影响实现的。在他们看来，“启蒙哲学与儒学有着一些非常突出的相似性。”【注释】顾立雅：《孔子与中国之道》，大象出版社，2000年版，第307页。【注尾】孔子的个人哲学和最早的儒学“在气质上是理性主义的并倾向于民主方向，于是被欢呼为另一个世界的革命的福音书。”【注释】同上，第317页。【注尾】许多启蒙思想家如伏尔泰、狄德罗、孟德斯鸠、弗朗西斯?魁奈等都受到儒学的影响。以魁奈为例，在阐述其重农主义学说的政治原理时，他依据其自身的理解对中国政治进行了说明。“在他书的‘导论’中，魁奈谈到‘与一个已经建成的良好政府相一致的自然原理’，并且认为这样的自然原理只能是‘对中国学说的系统说明，而这样的学说值得为所有国家奉为楷模。’”【注释】同上，第310页。【注尾】也有一部分学者对儒学的价值并不认同。理由有两点：一是当时耶稣会士介绍到欧洲的儒学是否真实。他们发现，当时传教士们译介的儒学思想并不是17和18世纪在中国普遍流行的新儒学（NeoConfucianism），而是较早的儒学原生态。而且在传播过程中，出于各种需要，耶稣会士还有意删掉部分内容。二是一些启蒙思想家虽然受到儒学的一定影响，但否认儒学能够成为民主思想萌芽的温床。孟德斯鸠曾断言，中国的政治实际上是“专制政治”。法国革命的先驱者费内隆在其《死者的对话》一书中阐述了同样的观点。费内隆在书中让古希腊哲学家苏格拉底与孔子这两位圣贤展开了一场跨越时空的对话，以此揭露孔子的儒家思想迥异于孕育着民主思想萌芽的古希腊哲学，因此儒学不能催生出民主精神。在对上述两种观点进行了系统梳理之后，顾立雅认为，在法国大革命产生的诸多原因之中，有一种是“精神的革命”。“在17和18世纪，这种精神革命使得整个西方逐渐地再次朝向了东方，走向了民主。不用说，儒学的新知识只是这场精神革命所依靠的许多因素中的一项。”【注释】同上，第325~326页。【注尾】顾立雅认为，儒学也对美国民主思想的发展产生了间接的影响。“孔子哲学对美国民主思想之发展的影响主要地并且只可能是通过这种法国影响表现出来。”【注释】同上，第328页。【注尾】美国的两位重要民主思想家富兰克林和杰斐逊都曾受到法国重农主义的影响。而且，“杰斐逊的一封信明显地表现出他意识到了重农主义与中国之间的联系。”【注释】顾立雅：《孔子与中国之道》，第330页。【注尾】但是，在世界现代化进程中，注重传统延续的儒家文化已经不能唤起正逐渐步入近代的西方国家的兴趣，所以无论是杰斐逊还是富兰克林都没有对中国儒学做过研究。但顾立雅发现，将杰斐逊的思想与孔子的思想进行一番比较还是很有趣的。杰斐逊与孔子一样，都坚持基本的人类平等，对所有人（包括奴隶）表示最起码的尊重，并且关切穷人反感富人。杰斐逊提出“整个治国之术由真诚的做人之道组成”，这与《论语?颜渊十八》中的孔子的论述（“季康子问政于孔子。孔子对曰：政者，正也。子率以正，孰敢不正？”）极其相似。杰斐逊的教育思想与中国的科举制度在某些方面也是相通的。如他将教育视为国家的首要关切，对学生进行多层次的挑选，以及在政治中实行选贤任能而不是关注门第出身的原则。这些方面既构成了杰斐逊民主教育思想的主体，也是近代民主思想的重要体现。这些思想的内在精神与儒学是相通的。顾立雅最后提出，虽然这些比较中的相似性不能直接证明杰斐逊的治国思想曾受到儒学的影响，但“却有一种受到这种影响的明显可能性。”【注释】同上，第333页。【注尾】

　　（二）费正清学派：现代性视野下的儒家专制主义。

　　费正清被美国学术界视为“美国中国学的奠基人”。费正清的研究与汉学家顾立雅的不同之处在于其并不注重对儒家经典的理解和诠释，而是关注近代中国历史和中国文化的发展变迁。“总的看来，试图从社会政治角度研究作为意识形态的儒学，以为认识近现代中国的变革提供历史依据，这是费正清研究的显著特征。”【注释】张立文、李甦平主编：《中外儒学比较研究》，东方出版社，1998年版，第327页。【注尾】费正清的研究对美国的中国学研究有着深刻的影响，他提出的“冲击—回应”中国问题研究模式在相当长的时间内被美国学术界奉为圭臬。费正清并不是从历史出发看待儒家文化，而是将儒家文化纳入到西方现代性的研究视野中，用社会科学的方法进行解析。在费正清看来，儒学不可能是中国走上现代化道路的思想动力。中国的传统政治是一种“温和的专制主义”，并不具有民主政治的萌芽。“按照民族主义、科学和工业化的一般原则，儒家传统不可能使中国现代化。正是儒教社会的结构造成了一种制度上的僵化和心理上的迟钝，它妨碍了中国对西方冲击的成功反应。”【注释】王新谦：《对费正清中国史观的理性考察》，载《史学月刊》2003年第3期，第14页。【注尾】费正清通过对儒家的人文主义精神的分析阐明了论点。首先费正清肯定儒学中富有人文主义的因素。但同时指出，“我们讲中国的人文主义传统时，必须注意社会准则的差异”，中国的人文主义有以下特点：第一，重社会甚于个人。费正清发现，在中国，“个人本身是不受赞扬的，他既不是唯一的、永存的，也不是世界的中心。”这是中西文化的重大区别。在这种重视社会甚于个人的环境下，儒家传统成功地扼杀了个人的创造力。“因为儒家传统的道德要求以个人修身为出发点，然后力求推及家庭、社区、国家、天下，这样以德行推广而形成费孝通所谓中国社会独特的差序格局，这种格局显然比基督教社会更重视社会秩序的稳定，从而对中国传统社会超稳定结构的形成产生了重要影响。”【注释】张立文、李甦平主编：《中外儒学比较研究》，第331页。【注尾】第二，中国式的个人主义。费正清从儒家人文主义重社会轻个人的传统中发现，在中国政治生活中个人并不享有西方式的公民自由权。中国的儒家所关注的是社会道德原则。这种道德原则就是孟子所说的“父子有亲，君臣有义，夫妻有别，长幼有序，朋友有信。”他同意这样一种说法：中国式的个人主义“是‘以环境为中心’的，而不是像在美国那样‘以个人为中心’的。”【注释】费正清：《美国与中国》，世界知识出版社，2002年版，第68页。【注尾】这种对社会环境的过于看重使得中国的个人无法享有充分的公民自由权，这样，建立在公民自由权基础上的民权便无从提起。第三，中国式的温和专制主义。费正清认为，儒家的道德原则和礼乐制度虽然可以被称为是人文主义的，但也助长了家长式的统治，并产生了高度的专制主义。例如，中国传统社会中官吏的任务是控制百姓而不是代表人民，皇帝具有至高无上的政治、经济权威等，都是民主制度缺乏的表现。但与此同时，儒家的道德原则和人文主义因素也使得中国的专制主义有所缓和，形成一种“温和的专制主义”。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-7-17 07:34 编辑 ]

杰亮

在费正清看来，儒学根本不可能成为民主理念滋生的温床，相反却是中国社会长久停滞不前的文化肇因。“2000年来中国政治生活中孔孟思想格局所造成的这种根深蒂固的惰性，说明为什么中国近代反对那种思想格局的革命要走那么长的路。”【注释】同上，第75页。【注尾】在此立论基础上，费正清认为，西方入侵消除了儒学的惰性，推动了中国向近代的发展。费正清的这一观点影响极其深远，它不仅影响了以他为首的哈佛学派的一批杰出学者的论点和论证方式，更是以其中国问题研究模式的建立影响了20世纪下半期整个美国学界对中国问题的研究。

　　列文森（Joseph R. Levenson）是费正清的学生。作为费正清的嫡传弟子，列文森继承了费正清大部分的研究理念和模式，并对之进行了补充和发展。在他看来，儒学所代表的儒家传统在近代已经死亡，如今儒学只是一种“博物馆”中的哲学而已。他认为，中国的儒学已随中国的封建时代一起“走入历史”，在儒学体系中无法产生现代民主。他论证道：“儒家的‘民意’观念，并不具有任何‘民主’的含义。相反，在本质上儒家是反对多数统治的。因为他们认为，这种多数统治具有无人格的、数字上抽象化的味道。但是，如果不是数量上的多数统治，那必定就是权力上的强者统治，而权力的强者统治，并不比无人格的数量上的多数统治更符合儒家的要求。”【注释】列文森：《儒教中国及其现代命运》，中国社会科学出版社，2000年版，第200~201页。【注尾】在列文森眼中，儒学与君主专制是连为一体的。即使到了近代，在西方冲击下传统中国社会趋于解体的历史环境中，儒学也没有能够完成作为一种文化形态的现代性转变。“对儒学而言，”列文森指出，“当其‘服务于’社会目的之时——如消解潜力、反满，以及不甚明确的民族主义的现代思想方面——已经几乎被完全剥夺了其最后的思想实质，只留下一个作为反对革命的象征性的躯壳。”【注释】Joseph R. Levenson, “The Suggestiveness of Vestiges: Confucianism and Monarchy at the Last,” in Arthur F. Wright ed，Confucianism and Chinese Civilization (New York: Atheneum, 1964), p.292.【注尾】近代中国在儒学这种保守的思想意识形态的笼罩下，几乎完全丧失了生机和对外界做出反应的活力，因此根本不可能独立走上现代化的道路。即使在辛亥革命后中国长达数千年的帝制终结，共和制得以建立的时代背景之下，儒学仍旧妨碍着中国新的政治形态的形成，中国真正走向现代民主政治的道路仍然漫长。在近代中国，共和的作用是“为新思想提供了一种准许，成为中国人对儒学虔敬之心的溶解剂。”【注释】Joseph R. Levenson, “The Suggestiveness of Vestiges: Confucianism and Monarchy at the Last,”p.293.【注尾】最终，在外部世界的冲击和内部新生力量的颠覆下，儒学逐步走向消解。到20世纪下半期，经历了百年激荡的儒学不再是一种政治意识形态，而只是一种供人进行研究，具有部分审美价值的“博物馆”哲学。

施华慈（Benjamin Schwartz）在承续费正清研究理念的基础上，阐明了自己独特的儒学价值观。施华慈在其著作中力图改变西方以往较为偏狭的儒学观：“表达对在这一传统中发现的生机勃勃的内在生命的某些领悟。这一传统在西方经常被描绘为陈腐的道德准则的汇集。他们被无数代士大夫麻木的原封不动地接受下来。”【注释】Benjamin Schwartz, “Some Polarities in Confucian Thought,”in Nivison & Arthur F. Wright ed., Confucian in Action(Stanford University Press, 1959), p.62.【注尾】通过对近代中国思想家严复思想体系的解析，施华慈表明了他的学术立场：近代中国思想家严复深受西方尤其是斯宾塞的社会进化论的影响，这是此前纯粹的儒家学者所未曾遇到过的。在严复的思想中有一条一以贯之的主轴，即“寻求富强”。1840年以来，中国知识分子在苦苦地探寻中国的富强之路，严复亦是如此。严复发现，“西方强大的根本原因，即造成东西方不同的根本原因，绝不仅仅在于武器和技术，也不仅仅在于经济、政治组织或任何制度措施，而在于对现实的完全不同的体察。因此，应该在思想和价值观的领域中去寻找。”【注释】本杰明?施华慈：《寻求富强：严复与西方》，江苏人民出版社，1996年版，第38页。【注尾】留学英国时，严复接触到了斯宾塞的社会进化论思想，这给了他很大的触动。在中西思想比较中，严复认为西方的自由主义更具先进性。严复认为，儒学与西方的自由主义相比较，具有以下几大缺失：首先，在形而上学方面，儒学没有认识到人类社会进化的现象，自然与人类社会不分。儒家所宣扬的忍受、宁静、和谐的思想，使中国社会丧失了持续向前的活力和动力。“在西方，进化过程不受约束地进行，这正是西方富强的原因，而进化过程受阻，又正是中国贫弱的根源。”【注释】同上，第49页。【注尾】其次，在自由价值方面，“严复从斯宾塞那里得到的牢固信念是：使西方有机体最终达到富强的能力是蕴藏于个人中的能力，这些能力可说是通过驾御文明的利己来加强的，自由、平等、民主创造了使文明的利己得以实现的环境。在这样的环境中，人的各种潜在能力得以充分展现。”【注释】同上，第54页。【注尾】这种对个人自由的尊重和强调，与儒家传统伦理所宣扬的“君子不器”的观点是完全对立的。第三，中国儒家传统中缺少西方自由民主的基础——“公心”。“公心”是一种混合了个人自由、机会平等和社会自治的内在价值。在严复看来，西方在近代的强盛就是这种“公心”价值作用的结果。

“西方的特别是英国的奇迹在于它有能力促进个人的建设性的自我利益，以及解放个人的能力并利用这些能力去达到集体的目的。事实上，正是这种平等和民主的制度，引导个人认识自己的利益与整个社会机体利益的一致性。西方的结论是自我利益与社会机体的利益是相互加强的，通过孜孜不倦地创造有利于个人利益的环境，人民被引向认识个人利益与公共利益的一致，即与民族和国家利益的一致。”【注释】本杰明?施华慈：《寻求富强：严复与西方》，第63页。【注尾】严复认为，正是这些理论上的缺失，使得近代中国无法达到富强。通过对严复思想体系的分析，施华慈阐明了论点：中国的儒学具有完全不同于西方近代思想的内在特征，因此在自由、平等和民主制度建设等方面存在着理论上的缺陷。这一结论与费正清极其相似。但与其前辈学者不同的是，施华慈并未匆忙定论儒学是否是完全无法与现代民主相容，认为应更为谨慎地看待此问题。在日后的研究中，他曾屡次表明这一态度。例如，他在此后研究中国的古代思想时发现，孔子思想中的“礼”很耐人寻味。“礼的根本目的是维持等级制的基础，加强长上的权威。”【注释】施忠连：《现代新儒家在美国》，辽宁大学出版社，1994年版，第286页。【注尾】

但在古代中国，“礼”所代表的等级秩序和权威是十分必要的。“古代民主制度只有在城邦国家内才有可能实行。亚里士多德就是这样认为的，而在欧洲中世纪和近代早期的历史中也没有多少可以推翻孔子对‘礼’所抱有的坚定信念：在一个疆土广大的国度中任何一种类型的政体下的社会秩序的必要基础是等级制的权威。”【注释】Benjamin Schwartz, The World of Thought in Ancient China, Cambridge (Mass: The Bellnap Press of Harvard University,1985), p.287.【注尾】在现代社会中，民主观念虽已深入人心，但现代社会的错综复杂使得这种等级制色彩的“礼”仍然发挥着功用。因此，“孔子关于人们如何的权威和不平等的权力行使人道化的问题我们仍会遇到，不论我们对它的解决办法有何看法。”【注释】Benjamin Schwartz, The World of Thought in Ancient China, p.70.【注尾】接下来施华慈更进一步认为，中国的儒家文化具有保守主义的特征，而在西方学界看来，保守主义与自由主义是相通的。在此，施华慈为儒学与现代民主找到了一条相通的路径。

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