杰亮

此外，几个世纪以来中国人自认为中国的道德是最高尚的，洋人是蛮夷，道德文章是永远比不上中国的。实际情况怎样？现在看来，道德规范也有很大的缺陷。一方面，我们道德规范有一些是跟世界各国一样的，比如我们讲“仁、义、礼、智、信”，大致上从任何一个文化体系里都能找到类似的东西。在西方，仁是“博爱”；义是“正义”，有些道德规范世界各国是一样的，不同的语言系统表达了同样的意思。这是一个方面。但是，进一步考查这些规范的内容，问题就出来了：儒学的核心是仁义。用《中庸》的话来说：“仁者，人也，亲亲为大。义者，宜也，尊贤为大。”讲人不是讲人的平等，而是将亲情摆在首位；义的内容拐个弯变为要尊重别人！ 我们的道德规范有明显的不足，主要有三个方面：

首先是“重义轻利”。小人与君子的划分就是看你重不重视利，你重视利就成小人了；但是人性本身是追求利的。

其次，我们的道德是以三纲为基本架构的，没有人际之间的平等。
   
再次，中国道德观念里群体的利益是第一位的。可是，人要现代化，社会要现代化，都必须将个人权利、个人利益放在第一位。个人要变成现代公民，维护现代公民的尊严、现代公民的权利是根本，道德的根本也是政治的根本，政治归根到底是为维护公民个人的权利服务的。
此外，作为蔑视个体权利的重要内容，是经济上没有坚决、彻底地保护私有财产。有一个原则：“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”皇帝和官府侵犯民产，屡见不鲜。而自从中国传统文化法典化以来，因为要维护宗法专制，维护三纲，所以就规定一条：祖父母、父母在不准分户口、分财产，不准“别籍”，不准“异财”。唐、宋、元、明、清一直都延续这一条规定，谁违反这一条是要受惩罚的。

另外一点是不准你经营新的经济形式，比如中国学外国人要经营轮船。19世纪70年代李鸿章做直隶总督时，广东商人在天津申请办轮船企业，李鸿章不准。1890年代张之洞做湖广总督，湖南的一些商人要在洞庭湖、长江上办小轮船公司，张之洞说不行。一直到戊戌变法前后，张之洞还是不同意。也就是说，办这些新企业，只准公家办，不准私人办，即使私人可以办，也要批准。限制私人财产进入某些经济领域，等于你的财产权不能充分实现，经济自由受到限制，私有财产就大打折扣了。

有这些问题存在，中国不但不能成为第一批原发性转型的国家，在后来转型的国家里也一再跟不上趟。我们的洋务运动和明治维新是同一时期起步的，但是日本成功了，我们却失败了。第二次世界大战日本彻底失败了，但它很快恢复发展，中国还是不行。我们不能盲目鼓吹传统文化，要冷静分析它的成败得失。

当前提倡传统文化的三大陷阱
  
我讲的最后一个问题，当前提倡传统文化的三大陷阱。

人类是从野蛮转向文明的，无论中外都是这样的。将中国文化放在世界全局里面考察，有一些人提出一些很值得注意的观点。

第一．他们认为西方文化从启蒙运动起就搞错了。错在什么地方呢？它造成一种征服型、竞争型的经济，给人类带来很悲惨的命运；同时破坏了环境。否定之后，便从西方文化转到东方文化——宣称东方价值观，儒家文化比西方文化高明。回首话当年，启蒙运动以降，资本主义的世界性扩张确实带来许多负面的东西，但是它也改变了全世界的面貌。这样建立起来的世界经济体系，本身包含了克服自己错误的成分在里面，许多罪错都在以后的发展中慢慢纠正了。至于说儒家和其他东方文化有医治西方病的神奇作用，直至现在都是学者善良的假设，除了满足中国人和其他东方人的虚幻的荣誉感以外，能否成为现实，只能拭目以待。
  
另外一个观点是中国人接受西方文化也错了，明显的就是新文化运动。他们说：新文化运动把中国传统文化打断了，成为中国遭殃的一个根源。我曾编过一本书：《告别中世纪——五四文献选粹与解读》，回答这些指责，论述中国新文化运动有什么贡献。它不但没有打断中国的文化发展，而是开启了中国学术文化的新纪元。中国人文社会科学都是在新文化运动基础上建立起来的。从19世纪初开始，不断有为儒家辩护的理论，到20世纪30年代更加严重。在国民党中宣部的支持下，有十个教授发表了一个宣言，里面提到：现在已经没有真正意义上的中国人了，中国人都西化了。这是诡辩，为什么我穿上西服就不是中国人了？为什么我一定要俯伏在传统面前才是中国人？

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-5-6 10:59 编辑 ]

杰亮

上述两个攻击都不成功，他们就朝着两个方向为儒学辩护。

一个方向是力图证明西方的那些东西中国古代都有，西方很多东西都是从中国传过去的，只是后来我们没有注意就遗失掉了，现在再从西方学回来。直到现在仍有人冀图证明，所有现代文明的基本观念甚至很多后现代的东西在中国古代都有了。他们的思路是首先肯定西方的一些东西，然后寻找古代中国的一些资料，牵强附会。

另外一个方向是强调中国特殊性。认为现在西方的一些核心价值的东西都对，但是不适合中国的特殊情况。

由于这两个质疑，结果就陷入了三个陷阱。

第一个是建立儒家社会主义共和国。说要继承三个传统：继承中国的传统文化，继承1949年以来毛泽东时代的传统，继承改革开放以来这三十年的传统；说中华人民共和国这个概念就表明它的含义就是儒家社会主义共和国。这是香港大学亚洲研究中心的研究员甘阳博士提出来的，六月份的《读书》杂志上发表了其他报刊已经多次发表过的他鼓吹这个主张的文章。这是一个政治纲领，我认为是一个绝对错误的东西。

首先，中国是一个多民族的国家，汉族传统文化也是多种多样的，把汉族传统文化中的一派作为一个国家建立基本制度的根基，这个提议本身就是荒唐的。

其次，这是对世界发展全局缺乏了解的信口开河。从罗斯福新政以后，社会主义和资本主义开始融合。1929年开始的世界经济大危机十分严重，为了挽救他的制度，罗斯福提出四大自由：言论自由、信仰自由、免于匮乏的自由和免于恐惧的自由。一方面总结文艺复兴以来的西方文化传统，捍卫言论自由、信仰自由；另外又针对当时的实际情况，即1929年世界经济危机对世界各国人民带来严重的损害，考虑到纳粹的倒行逆施和苏联正面和负面的东西，提出了免于恐惧自由和免于匮乏的自由。这既吸取了社会主义运动的经验，也继承了西方的福利制度。俾斯麦时代就有社会福利制度。综合社会主义、资本主义的经验，罗斯福提出四大自由，是20世纪人类文明的新成就。1941年《大西洋宪章》将四大自由写进去了；联合国成立以后也将四大自由写进许多国际公约。任何国家要现代化都不能忽视文明的新进展，人类的核心价值是任何国家不能违背的。中国要什么样的现代化？遵守WTO的规则，按照WTO的规则改造经济制度；政治体制改革就按照中国政府签了字的联合国人权公约来办；这就够了。

第二个，就是现在闹得很凶的“读经”（读四书五经），这是一个很大的陷阱。甚至有位台湾教授到广州说，从小读四书五经，小学教育可以不要。在义务教育阶段强迫学生读经，这是重复20世纪军阀的老路，此路不通。一方面它的内容不适合现代公民的需要；另一方面，按照现代教育原理，强迫儿童、青少年去读他们根本不懂的东西，这是错误的。再加上中国的实际情况，青少年的负担太重了，再摧残他们，对中国的发展是非常不利的。

第三个陷阱，有人说要显示中国的特性。要做企业家的话，先做中国人。我认为这是错误的。要有博大胸怀，吸取人类文化的一切先进成果，不要被民族国家的局限蒙住自己的眼睛。

为了论证中国与众不同，有好些论点似是而非。

比如，《荀子》有句话：“从道不从君，从义不从父，人之大行也。”（《荀子·子道》）有人据此便说：中国知识阶层不是都听皇帝话的，皇帝不遵守道的话，他宁愿牺牲生命也要维护道的权威。任何时候都会有个别人舍生取义。但是作为社会制度，中国没有形成牵制专制权威的制度，个别人的行为不足以为整个文化的缺陷辩护。

还有其他好的东西像“己所不欲、勿施于人”是不是只有中国才有？西方的基督教里面类似的东西很多。要强调中国的特性，就要证明西方没有这些东西。

有个流行论调，中国有句“天人合一”，特别注重自然和社会的关系，证明东方文化足以做环境保护的根据。但是中国是世界上环境破坏最厉害的国家之一。“天人合一”本来的意义是说天与人是互相感应的，你做了什么坏事，上天会通过打雷、地震等方式给你惩罚。我们不过是受了西方思想家环境保护思想的影响，回过头来说我们的“天人合一”是重视环境的，这是牵强附会。

最后要郑重申明，我反对的只是企图利用传统文化否定和修改现代文明的核心价值。除此之外，对传统文化毫无疑议应该保护、尊重、继承和发展。但是，中国人民要谨记过去的悲惨教训，应该接受普适性的核心价值和共同的先进制度。这关乎国家命运和人民福祉，一定要坚持住这条。至于个人喜欢伊斯兰文化，喜欢中国文化或西方文化，如此等等，应该多元共存。私人的文化取向是公民的自由，政府和其他人都无权干预。  

文章出处:《长江》双月刊2007年9月号
转贴于「新浪博客·袁伟时的BLOG 」(2007年9月22日)

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-5-6 14:56 编辑 ]

杰亮

以世界公民的眼光审视一切！

作者:袁伟时

中山大学传媒学系今年毕业的同学一再催促为他们写几句话。有没有现代公民的基本素养？这是大学毕业生合格与否的首要标志。专业知识要不断更新，公民素养的养成和安身立命基点的坚守更不可能一劳永逸。1492年哥伦布远航到达美洲，开启了世界市场逐步形成、地球逐步走向一体化的漫长而无法抗拒的过程。五百多年来，世界各国和各地区盛衰沉浮，无不取决于是抗拒还是适应这个进程。这是伴随血与火的惨烈过程，又是文明迅猛提升的过程。20世纪以来，这个进程更是文明与野蛮交错纠缠，令人惊心动魄！离开对这个基本态势的体察，不可能对世界和民族、国家的命运作出比较准确的判断。从康德、马克思到梁启超、鲁迅，都公开宣称自己是世界公民或世界人。这些中外哲人安身立命的基点蕴含着时代和历史的大智慧。汲取先哲智慧有助于识别前进路上的陷阱。当前就有一些色彩斑斓的路标在招手。
                  
所谓“儒家社会主义共和国”

甘阳先生力图把中国变为“儒家社会主义共和国”。喋喋不休鼓吹中国必须继承三个传统，即几千年来以儒家为主干的文化传统，改革开放前三十年的传统和改革开放三十年的传统，从而建构一个“儒家社会主义共和国”。 提出事关内政和外交的纲领性主张，不管正确与否，都是公民应有的言论自由，应该尊重。但其内容应该仔细推敲。

这个主张披着维护国家主体性和民族尊严的外衣，煽动被侮辱和被伤害的感情，涉世未深的年青人听来最容易热血沸腾。

要不要保护和继承五千年的中国传统文化？这是不值得讨论的伪问题。任何国家的文化都需要保护和传承；而且所有的文化遗产，不管人们眼中是精华还是糟粕，都应该保护。中国人保护和传承自己的灿烂文化更是责无旁贷。“破四旧”等反人类文明的罪行不容重演。问题是怎样保护，如何传承？

文化的特点是自然淘汰，自然传承；其中一部分必然转化为化石或木乃伊。21世纪的中国妇女，大约没有什么人愿意把自己的脚改造成三寸金莲。但是，博物馆却应该收藏裹脚布和裹小脚的有关文献。应该坚决禁毒，但鸦片烟枪等历史垃圾也应博物馆的收藏品。

儒家思想是建构中国传统社会的思想支柱，其核心是三纲六纪。甘阳说他要继承的是儒家的亲情。在私人生活领域，世界上各主要文化体系无不重视亲情，谈不上是中国传统文化独有的特征；何况按照中国传统，亲情不能脱离三纲，与现代社会人际关机相距不止十万八千里。进一步看看海峡两岸的当下实际情况，离开法治讲亲情，更是腐败的温床。从陈水扁贪污案到横行大陆不少地方的大少、衙内、命官夫人和亲戚、故旧，在亲情脉脉中，掩盖着多少罪恶勾当！面对这样的传统和现实，我们究竟应该何去何从？

甘阳鼓吹把中国演变为儒家国或儒教国，实际包含三个可疑的内容：

1. 如果不是要复活传统社会的等级和专制制度，就是冀图把源自西方的公民权利和保障这些权利的民主、宪政制度拒之于国门之外。

甘阳大约不致于糊涂到主张前者，但他最近一再扬言中国当前需要第二次思想解放——从西方思想的束缚中解放出来，其意图就值得人们玩味了。

2．明目张胆要把中国演变为政教合一的国家。

这个主张理论上是向现代宪政理论挑战。而在实际生活中，当今世界除了备受甘阳攻击的政教分离的土耳其比较稳定以外，大部分实行政教合一的伊斯兰国家仍在社会动荡的威胁下生活。我们能走那条路吗？

3. 摧毁公民和各民族联合的基础。

现代世界几乎没有纯粹的单一种族国家。大多数国家都是不同民族的公民在民主、宪政基础上的联合。如果反其道而行之，把文化传统作为国家的基础，把中国演变为儒教国，岂不是为文化传统与儒学迥异的少数民族提供分裂根据？何况文化取向纯属公民个人的自由，儒学信徒日渐稀少，他们有何权利把自己的信仰强加于人？鼓吹者又有何权利挑起公民的分裂和对立？

思虑不妨再彻底一些：假如传统文化真是如此美妙，中国早该民富国强，洋鬼子哪能耀武扬威！

再说继承改革开放前三十年的传统。那三十年的一切成就都是用血汗换来的，当然是中国人不能抛弃的财富。事情有另外一个方面。

我们记忆犹新的那三十年，政治上是无产阶级“包括在上层建筑全面专政”；经济上是计划经济；文化领域是“兴无灭资”；这些都是改革开放要冲破的桎梏，能继承下来吗？

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-5-6 11:05 编辑 ]

杰亮

甘阳说要继承这三十年的“平等”。但是，要不要具体说说当时的“平等”内容？按领袖语录宣布一部分人为敌人，把绝大部分中国人包括农民列为改造或“教育”对象，这是真正的平等吗？牢牢栓在农村户口上的农民与其他人有真正的平等吗？

                       

为“中国有能力领导世界”而高兴？

另一拨人新鲜出炉的主张是“中国有能力领导世界”！

路标指向民族主义，前面是危险的大陷阱。

商业世界，总是有人炒作，冀图名利双收。几个愤青自封国家代表，太僭妄了！说什么“中国不高兴”，其实是他们几个不高兴。把杂七杂八的东西凑成一本书，自称核心思想是：“中国有能力领导世界”！

论常识，殖民体系早已瓦解，现代国家一律平等，谁是领导，谁是附庸？

回顾历史，以20世纪来说，法西斯德国冀图领导世界，军国主义日本要领导“大东亚共荣圈，罪恶昭彰，不必词费。苏联要与美国争霸，苏化世界，一度领导占人类三分之一的阵营，其代价是与美国进行激烈的军备竞赛，干预“兄弟国家”内政，加速了自己的瓦解。

美国至今仍以领导国自居。她曾不惜巨资推行马歇尔计划，拯救了西欧。此后自封世界宪兵和救火队，几场局部战争打下来，负债累累，一再出现巨额财政赤字，影响力下降的趋势无法扭转。任何国家要当领导国，势必同美国争锋，图虚名，得实祸，重蹈苏联覆辙。为什么要往这个陷阱跳？

论实力，中国人均GDP3000美元，各国排名一百以后，仍然是不发达国家，各个领域举目皆是与先进水平的差距。连印度都不稀罕你的领导，胡吹什么“中国有能力领导世界”！

这样的喧嚣出现在中国转型的关键时刻，煽动狭隘民族情绪，无非冀图又一次构筑自我封闭的堡垒，甚至把中国拖入军备竞赛的陷阱。

                 

清醒地认识自己，认识世界

要不为诸如此类的愚昧鼓噪所惑，唯一途径是清醒地认识自己，认识世界。

“我是谁？”千古一问。最佳答案何在？我是有自由思想独立人格的公民，是视野宽阔的世界公民。

有志走在世界前列的公民应该懂得古今中外。读经典，本国的，外国的，兼收并蓄。研究自己想知道的一切。不要俯伏在任何偶像和圣贤脚下，应该站得比他们更高，敢于评点万事万物的是非得失。

怀疑和好奇是提升自己水平的起点。自由思考，自由辩论，不息探索，是一个成熟公民必由之路。

老马不一定识途。以上意见是箴言还是蛊语？亦请冷静鉴别。

2009年3月31日星期二
转贴于「新浪博客·袁伟时的BLOG 」(2009年4月16日)

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-5-6 11:20 编辑 ]

杰亮

超越西方民主，回归儒家本源

作者:蒋庆

吾友邓小军先生穷六年的时间与精力，作《儒家思想与民主思想的逻辑结合》一书，以解决儒家思想与民主思想能否结合的问题，进而解决中国文化与现代化在根本上能否结合的问题。该书三十余万字，文献丰富、条理清晰、观点鲜明，首论何为西方近代民主思想的逻辑核心，次论何为中国儒家思想的逻辑核心，最后得出结论：儒家思想在本质上，即在内在理路与核心逻辑上与民主思想具一致性，故儒家思想与民主思想可以而且应当合乎逻辑地结合。该书是“五四”以来大陆学术界第一部专论与详论儒家思想与民主思想可以逻辑结合的著作，亦是近年来中国学术界在中西文化比较研究上罕见的一部力作。中国自“五四”以来在政治上一直盛行着反对儒家的思潮，认为儒家思想是帝制时代的产物，在本质上与民主思想格格不入，是阻碍中国政治走向现代的绊脚石，故中国政治欲走向现代必埋葬儒家思想不可。此种激烈反传统的思想在今天虽遭到了不少学者的批评，但仍深入人心，许多知识分子和青年学生都视儒家反民主为当然。故小军此书出，有力驳正此论，以其无穷之悲愿为儒家思想正名，欲了却儒学现代发展之大事因缘，其驳乱反正之功岂小补哉!

    然而，读罢小军之书，细细寻绎，觉得儒家思想与民主思想关联甚大，其中许多问题须慎重考虑，从容商讨，未可遽下论断，故书中仍有许多问题可再作商量。因读小军书触发出许多感想，在此谨将感想写出，以作一广义之评论，亦是对儒家思想与民主的关系另作一番检讨。

(一)天道与自然法

    《儒家思想与民主思想的逻辑结合》(以下简称《儒》书)首先论述了西方近代民主思想的核心——自然法思想，然后又论述了儒家的天道思想，最后得出结论：儒家所说的天道与西方民主思想所说的自然法具有内在的、系统的、本质的一致性，此一致性正是儒家思想与民主思想逻辑结合的基础。《儒》书言：

    “儒家的天道思想，与西方的自然法思想，一致地以天道、自然法为宇宙自然的形上本体，一致地以天道、自然法为道德性的终极存在，一致地以天道、自然法为天赋人性的终极来源与终级依据。职是之故，儒家思想的天道与西方思想的自然性，乃具有本质上的一致性。”(1)

    又言：

    “儒家思想的终极依据天道，与民主思想的终极依据自然法，在终极性、道德性的本质意义上，是一致的。儒家思想由天道、民主思想由自然法所推出的作为其政治思想直接依据、直接前提的天赋人性本善、天赋人性人人平等，则完全一致。”(2)

    《儒》书将天道与自然法完全等同起来，值得商榷，因为天道与自然法产生于不同的文化体系，只是表面或某些方面相似，而本质和内容则有很大不同。如果简单地将二者等同起来，不仅会混淆二者的区别，还会误解儒家的义理系统，使问题更加复杂而不易解决。故欲正确理解天道与自然法，当首先了解二者的区别。 凡治西方政治思想史者皆知，自然法(Natural Law)一词最早产生于希腊的自然哲学流派，该流派认为自然界中存在着普遍的理性实体，如泰力士所说的“万物始基”，阿那克西曼德所说的“无限者”，赫拉克利特所说的“逻各斯”和“一”即是。自然哲学的最大特色是通过人类理性来把握宇宙的客观法则，从而赋予宇宙以理性的特征。在自然哲学家眼中，宇宙是一理性的宇宙，理性是宇宙的本质。后苏格拉底出，虽将自然宇宙之外在关怀拉入人类心中之道德追寻，但仍沿自然哲学之路以理性来解决道德问题，把道德看作概念与知识。后柏拉图亦沿此理性之路构造出其“理念论”。至斯多亚学派，更是发挥自然哲学之理性特色而充其极，特拈出赫氏“逻各斯”一词而形成其独特的自然法思想。在斯多亚学派看来，在世界万物中存在着一种“宇宙理性”，这种“宇宙理性”是一种普遍的自然法则，即自然法，这种自然法就是所谓的“逻各斯”。(“逻各斯”按希腊文原义有“理性”、“理念”、“概念”、“思想存有”、“深入实在界与物质的观念”等义，(3)故有人将“逻各斯”直接意译为“理性”、“理念”。)虽然斯多亚学派非常关注道德问题，但仍步苏氏柏氏后尘，把道德问题看作一理性问题，只不过苏氏人心中普遍的善的概念变成了斯多亚派“宇宙理性”的善的自然法概念。其后两千年，不管自然法思想如何变化，如何错综复杂，其基本含义为“普遍的理性法则”则是诸家通义，故可以说自然法是西方思想重理性的产物，理性是自然法的根本特征。(据Erik Wolf研究，“nature”有十二个含义，“law”有十个含义，“natural law”将二者合起来衍生了一百二十多个含义，可见，自然法是西方思想史上最复杂、最歧义的一个概念。(4)尽管如此，自然法还是有一个共同的特征，即“一切自然法的出发点均是理性”。(5)

    反观儒家的天道观，与自然法思想有很大不同，儒家所说的天道不能完全等同于西方思想中的自然法。这是因为以儒家思想为代表的中国文化首重“智的直觉”，而非重“普遍理性”，故儒家所说的天道是“性智的圆觉神悟”，而非“理性的普遍设定”。《儒》书以儒家的《易传》《中庸》来解释儒家的天道观，下面当仍依据此二书儒家将此“性”说成是无善无恶之“心体”、“性体”、“本体”、“良知”即是标明此“性”之超越绝待义。正因此“性”乃天之所命而超越绝待，故此”性”即人之所以为人之内在形上依据。由此可见，《中庸》所谓的“天命之性”、孟子所说的“尽心知性知天”之“性”，程子所说的“天人道性合一”之“性”，乃不与恶对之生命本体，此生命本体即《大学》所说的“自诚明之性”，阳明所说的“心之体之性”，船山所说的“生之理之性”。此“性”乃人之德性生命之终极依据，而非自然生命中“生之谓性”之本然，故此“性”非西方哲学中Nature一词所能涵盖，因Nature一词无超越绝待之生命本体义，而只是一“生之谓性”之范畴。是故，由Nature一词衍生的“道德理性”亦只是“理性”的一种形态，无超越绝待之生命本体义，其特征恰好是在善恶对待之二元思维中来推量确立普遍的理性法则。故西方自然法理论所说的“道德理性”仍属理性的范畴，而儒家所说的“道德心性”已超越了理性的范畴，二者不是一个层面的问题，不可硬性类比。由此可以得出结论：儒家所说的“道德心性”不是运用理性在道德上所设立的普遍规范，故儒家所说的“道德心性”非自然法。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-7-3 08:40 编辑 ]

杰亮

(二)儒家道德与自然法

    《儒》书在论证“天赋人性本善，天赋人性平等”时，引用了儒家的许多道德德目，如引《论语》“天生德于予”证明天赋人性是道德心，引“我欲仁斯仁至矣”证明道德心落实为仁心，引“人之生也直”证明天赋人性是正直心，引“为仁由己”证明人性是仁心自主，引《孟子》仁、义、礼、智内在之说证明天赋人性是同情心、正义心、尊敬心，引《周易·家人·彖辞》孔颖达《正义》“道均二仪”证明天赋人性是平等心。(15)在这里，仁、直、自主、义、礼、智、同情、正义、敬，均都是儒家所推崇的道德，这些道德用西方伦理学的话来说是每个人必须遵循的道德规范或道德律，属于道德的范畴，与法律不同，不能相互混淆等同。但是，《儒》书将二者混淆起来，认为儒家所说的道德相当于西方的自然法，二者具有同质的一致性。例如，《儒》书谓儒家所说的同情心、正直心、良知良能是“人道动原和判断善恶的价值尺度”，与格劳秀斯所言“自然法是正当的理性原则，它指示任何与我们理性和社会性相一致的行为就是道义上公正的行为，反之就是道义上罪恶的行为”含义相同。在这里，要搞清儒家所说的道德是不是自然法，必须首先搞清道德与自然法的区别。 道德与自然法确实有许多相似之处，很容易使人混淆，如道德与自然法都表现为某种规范，都具有人性的基础，都指向善，都具有某种约束力，但是，自然法毕竟是一种“法律”，在内容和形式上与道德有很大的不同。根据奥地利法哲学家Alfred Verdross在《自然法》一书中的研究，自然法与道德的不同主要体现在自然法具有三个道德不具有的特征。Alfred Verdross写道：

    “所有的道德律都是由只提示义务的道德组成。因此，只有也能为他人的权利提供根据的社会规范才能称之为自然法。”(16)

    “人们一般将‘道德权利’归属于特定人的请求权，而这个请求权虽不具备实定法上的依据，但在实定法上却必须加以认可。这种道德权利的实体，显然就是自然法上的请求权。”(17)

    “自然法不仅表示‘自然的法律’，而且还表示自然的请求权。”(18)

    “承认道德的目的具有普遍价值，也应该承认社会道德必须由法加以补充。……自然法应该补充社会道德的不足，因为社会道德规范的是个人与个人之间的行为，自然法规范的则是共同体的生活。由于道德规范只规定义务，而他人的权利是与这一义务相对的，因此，对道德和自然法中这种伦理范畴的秩序进行划分也是必不可少的。‘权利’与道德上的义务是对立的，‘权利’只能从法秩序中推出。所以，必须将自愿遵行的道德与承认共同体中他人权利的自然法区别开来。”(19)

    “社会道德的各原则适应于个人，自然法的各原则适应于共同体成员。……每个人的人格首先应该得到承认，其次，先天本性上的生活领域应该得到尊重，这正是社会道德的要求。自然法站在这一要求上希求通过社会制裁来增强社会道德。由于人们进而还需要保护、援助和奖励，所以仅仅只通过社会道德的要求提供普遍援助的义务是远远不够的，因此自然法要求建立共同体组织，要求有一整套完备的、为维持共同体组织所必需的手段。”(20)

    从以上所引可见，自然法的第一个特征是具有权利性，即自然法中的社会规范可以为他人的权利提供法律上的支持和依据。我们知道，所谓“权利”(Right)，是指通过法律规范授与某人好处或利益。在古希腊哲学和罗马法中，“权利”与“正义”(Justice)相同，都是指“将每个人应得之物给予每个人”(giving to each man his due)；要将每个人应得之物给予每个人，只有通过法律投与才能做到，故“权利”只能由法律推出并保障，即只有法律才能起到“禁止侵权”的作用。如果某种社会规范只提供义务而不提供权利，这种规范就只是道德而非法律。自然法的特质在提供权利规范，故自然法是法律而不是道德，尽管自然法提供的权利规范通常是以道德为基础的。自然法的第二个特征是具有请求性，即自然法拥有请求实定法认可与保障其规范内容得以实施的请求权。所谓请求权(Right of Petition)，是指为获得某项权益、授权和补偿向他人、政府、法院和立法部门提出要求予以保护的权利。请求权往往是同自然权利联在一起的，当人们说“我们有某种权利”时(“有权利”好象是自然拥有)，实际上是在说“我们要某种权利”(“要权利”即是向他人、政府、法院、立法部门提出权利请求)。具体说来，自然法的请求权表现为请求他人(社会)、政府、法院、立法部门制定实定法来保障其所规定的权利。Alfred Verdross谓“自然法要求建立共同体组织，要求有一整套完备的为维持共同体组织所必需的手段”即是此义。自然法的第三个特征是具有社会全体性，即自然法规范的是社会共同体的生活，而非个人与个人之间的行为。因此，自然法多由“禁止侵权”的保护性规范组成，而非由个人自愿履行的自律性规范组成。所谓“禁止侵权”是一权利范畴，旨在要求社会共同体保护他人或全体成员的权益不受来自他人、社会、政府等外部存在的侵犯，而不在要求个人去履行其道德义务完成自己的德性。正因为自然法从社会全体的角度“禁止侵权”符合维护人性尊严的道德目的，故Alfred Verdross认为自然法必须“通过社会制裁来增加社会道德”，来“补充社会道德的不足(不具禁止社会共同体侵权的作用)”。

    综上所述，我们看到自然法与道德有很大的不同：自然法强调权利，道德则强调义务；自然法禁止他人加害于社会共同体成员，道德则要求自己不加害于社会共同体成员；自然法为他人权益的获得提供支持和依据，道德则为自我人格的完善提供支持和依据；自然法通过保护性的规定将他人应得之物给予他人，道德则通过让予性规范将自己应尽的责任完成；自然法通过外力请求(社会、政府、法院等)来实现道德目的，道德则通过行为自律来实现道德目的；自然法规范的是社会共同体的生活，道德规范的则是个人与个人之间的行为；自然法是对社会作“禁止侵权”的整体性要求，道德则是对个人作“履行义务”的个体性要求；自然法往往需要实定法来帮助其落实，道德则不依靠法律而靠内心觉悟落实。由此可见，道德不具有自然法权利性、请求性、社会全体性的特征，故道德不是自然法。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-7-3 09:27 编辑 ]

杰亮

以上已说明道德不是自然法，至于儒家所说的道德不是自然法，已是理中应有之义。通观《儒》书，其所引儒家道德均是儒家心性之学中的道德；儒家心性之学是“为己之学”、“内圣之学”、“成德之学”、“立人极之学”，其目的是通过个体生命的道德修养成德成圣上达天德而为一立人极之人，以实现个体生命的终极意义与价值。故儒家所说的道德是个体生命成德成圣必须履行的德目，而非要求社会全体禁止侵权的请求性规范。《儒》书所引的“仁”、“直”、“义”、“敬”、“同情”等德目，以及儒家“忠”、“恕”、“宽”、“敏”、“惠”、“智”、“勇”等德目，都不具有自然法所具有的“权利性”、“请求性”、“社会全体性”特征，故儒家道德非自然法。

儒家道德非自然法，并不意味着儒家道德与自然法毫无相似之处，如在强调行为的伦理目的方面，在强调人性善方面，在强调价值的优先性方面二者确有许多极相似之处。那么，是什么原因使儒家道德与自然法区别开来呢？使儒家道德与自然法区别开来的原因是中国文化重实质性思维之故。所谓实质性思维，区别于形式性思维，注重从自我、主观、内容、实体等方面来思考问题，不太重视从外部、客观、形式、程序等方面来思考问题，故实质性思维多重视生命道德，形式性思维多重视社会法律。就儒家道德而言，讲为仁由已，讲返身而诚，讲尽性立命，讲推已及人，讲内圣开外王，讲三纲领八条目都是从尽其在我的主观角度来思考问题；又儒家在社会政治领域讲仁民爱物，讲胜残去杀，讲仁政德治，讲民贵君轻，讲天下为公，讲万世太平都是从实体内容的角度来思考问题。与此相反，自然法则是西方文化重视形式性思维的产物。自然法讲权利，权利就必须从外部社会全体性的角度即从维护他人权利的角度来讲，不能从自我履行义务的角度来讲；权利涉及到给予共同体成员应得之权益，就必须客观地从社会共同体成员应得之权益来讲，不能从自我主观的道德修养来讲；自然法是一普遍的理性法则，对所有时代的所有人都适用，就必须从形式的普遍性与平等性来讲，不宜从实质性的内容来讲，因实质性的内容不能成为形式性的普遍理性法则；要落实自然法所规定的权利，就必须求助程序性的规范，以实现程序的正义，如保护财产权要求助于民事诉讼法，保护人身自由权要求助于刑事与行政诉讼法等，而这些诉讼法所实现的“程序正义”，正是自然法之请求权所体现的形式性思维的最典型表现。所以，正因为自然法体现了西方文化重形式性思维的特色，儒家道德体现了中国文化重实质性思维的特色，虽然二者都同样怀抱道德热情关怀人类面临的问题，但二者形成的文化形态则不同，功用亦各异，没有必要将二者等同起来，更不能将儒家道德“逻辑地结合进自然法”而消融之，以丧失其自性。在我看来，儒家心性之学的最大特色就是实质性的思维方式，而非如自然法理论体现的是形式性思维方式，故儒家的心性之学在根本上是实质性的学问而非形式性的学问。这是儒学的血脉和命根，是儒学之所以为儒学的保证。只要儒学还在世界上存在一天，儒学这一实质性的特征就不能消失亦不该消失，否则，儒学将不成为儒学矣，其与自然法结合得再紧密又何益哉!

   

（三)普遍人性与人类政治

    《儒》书在研究方法上的一大特征，就是从普遍的人性观念逻辑地推出政治结论。《儒》书在研究西方近代民主思想的核心逻辑时指出：“有人性，然后有人权，有民主”(22)，在研究儒家思想的核心逻辑时指出：“有人性，然后有天下为公；有人性，然后有民本民贵君轻，君权有限合法、性，君臣关系相对性”，(23)最后，《儒》书从普遍人性的基础上对儒家思想和民主思想进行类比而得出结论：儒家思想与民主思想逻辑结合的理路是“从天赋人性本善——(逻辑地推出)天赋人性平等，接上天赋人权平等→政治权利平等→主权在民(天下为公)”。并且《儒》书专门解释，此处所说的“人性”是指“道德理性”。(24)

    上述从普遍人性观念推出政治结论的方法很值得商榷，因为这种方法在解决人类政治问题时会遇到许多难以解决的矛盾和困难。众所周知，从普遍人性观念推出政治结论的方法是西方哲学所特有的“形而上学方法”，这种方法是以不证自明的逻辑前提为基础，先验地确立一个终极的普遍概念往下推，演绎出结论。这种方法类似于数学中“自明公理”的方法，《儒》书引格劳秀斯证明自然法如二乘二等于四是不证自明的公理，是“一种普遍的结果只能由一种普遍的原因而来”(25)即是此义。这种方法虽然在科学、哲学和伦理学中有其效用，但运用到政治领域则有其局限，因为人类的政治生活异常复杂，建立在形而上学上的普遍概念(普遍理性)具有有限性，不能解决政治生活中的知识和实践问题。首先，政治具有经验性，是现实生活中活生生的利益要求，而这些利益要求各各不同，又随时处在变化之中，从普遍的人性概念很难推出很多经验性的政治要求，因而很难真切如实地全面把握人们复杂多变的利益与欲求，有时还会伤害人们合理的利益与欲求。用中国儒学的话来说就是“以理限事”，发展到极端就会“以理杀人”。其次，政治具有独特性，是人类特殊历史文化的产物。这即是说，政治不是抽象人性理论的构造物，即不是抽象人性概念推演的结果，如建立在形而上学人性论上的社会契约论使然，而是某一独特的历史文化长期积累演变的结果。对于这种具有独特历史文化特征的政治，如果从普遍的人性概念往下推，就会抹杀其独特性，使特殊的政治丧失其自性去符合抽象的理念或理性。这样，丰富多样的人类政治将不复存在，最后只剩下一种符合于对抽象人性概念作出权威解释的政治形态。复次，政治具有传统性，即政治是许多习惯、风俗、宗教信仰、行为方式和文化礼法长期自发形成的产物，故政治的传统性决定关于政治的知识是博兰霓(Hichel Polany)所说的“未可明言的知识”(tacit knowledge)。海耶克则进一步认为人类理性在认识这种传统性知识方面有困难，因人类理性的有限性决定人类理性的认识能力只适应可明言的“理论知识”范围，不适应未可明言的“传统知识”范围(26)。因此，建立在普遍理性上的抽象人性论在解决政治问题时有其局限性，不能把握住政治的深层内容。再次，政治具有超越性，即政治生活中贯穿着人的生命信仰与宗教追求，人自觉或不自觉地都希望在政治中实现超越神圣的社会理想与人生价值。中国传统的政治与当今中亚的政治自不用说，就算现代西方以政教分离标榜的多元政治按弗里德利希(Carl J．Friedrich)的看法其人权思想的深层价值乃来源于基督教的神性说；(27)另按照阿伦特(Hannah Arendt)对希特勒和斯大林政权的分析，政治上的极权主义往往被当作宗教来信奉，政治上的乌托邦亦往往被当作给予终极希望的神明来崇拜(28)。因此，不管各人所持的政治观点如何，政治生活从古至今都掺杂着超越性与神圣性乃存在的事实。政治是一非常特殊的领域，不象经济可以完全的理性化与世俗化，故政治与生命信仰、宗教追求的掺杂将会永远存在下去，而不以人们是否愿意为转移。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-7-3 09:33 编辑 ]

杰亮

因此，理性的认识能力对政治生活所掺杂的超越面与神圣面往往无能为力，建立在普遍理性上的人性概念在此亦具有很大局限性。最后，政治具有实践性，需要运用“实践的智慧”来处理现实政治中错综复杂的“实际的知识”(practical knowledge)，即需要通过权衡、协商、折中、调和等既守经又变通的适中方式来解决具体境况中复杂多变的政治事务，而不能天真地运用“逻辑的推理”所形成的“理论的知识”(theore tical knowledge)来僵硬地绝对命令式地处理具体境况中复杂多变的政治事务。(29)因此，政治是一种关于实践的“中道艺术”，而非关于理论的“概念体系”。在政治中，理论越抽象、概念越普遍、逻辑越严密，推理越直接，就越难解决政治问题。故普遍的人性概念只能建立起关于政治的“理论知识”，不能形成实践的政治智慧与政治艺术，因而不能有效地适中地解决政治问题。

    建立在形而上学上的普遍人性概念不能解决政治生活中上述五个方面的知识与实践问题，不仅因为普遍人性概念所依之人类理性具有局限性，还因为建立在普遍理性上的人性概念有偏至性。我们知道，建立在普遍理性上的人性概念之最大特征是把人从其历史性、文化性、传统性与现实性中抽离出来，去掉其具体特殊的内容，使人变为一无历史、无文化、无传统、无特性、无现实内涵的抽象普遍之人，再从这种抽象普遍之人的角度来看其人性。由于通过这种抽象作用人变成了一个普遍概念，由此而形成的人性也变成了一普遍规定。但是，这种对人及其人性的抽象看法只是理性哲学上或者说形而上学上概念的逻辑假定，而非政治生活中人及其人性的真实。在政治生活中，人是具体的人而非抽象的人，是特殊的人而非普遍的人，故政治生活中的人性亦是具体特殊的人性而非抽象普遍的人性。这即是说，在政治生活中，人是具体历史文化中的人，是特定历史文化的产物，生活在特殊的传统与现实中，而非生活在普遍的哲学体系与抽象的逻辑概念中，故其人性亦是具体历史文化中渗透着特定传统内涵的人性而非抽象普遍的空洞人性。世界上不存在抽象的人、普遍的人，故世界上也不存在纯粹逻辑上抽象的人性与普遍的人性，只有将人及其人性放到具体特殊的历史文化和传统现实中来理解才能得到人性的真实。因此，建立在普遍理性上的人性概念也承袭了普遍理性所具有的普遍性，不能从抽象与具体、普遍与特殊、理论与现实、观念与传统、先验形上推理与特定历史文化相结合的角度来把握人性所具有的丰富复杂内涵，即不能从“中道”的思维方式来理解人性，因而不能在政治理念上体现出儒家所推崇的“中和平正”之“适中”精神。夫如是，在对政治的理解上，普遍人性观念之偏至性会把政治完全建立在抽象之人性规定——亡，而使政治丧失其历史文化传统的特征或自性，一边倒地向确立普遍人性观念标准之文化体系认同。然而，《儒》书也许没有想到，一旦离开了具体特定的历史文化内容，即离开了特定国家与民族的现实存在，建立在普遍人性上的权利观念在现实中往往会走向反面，即会否定特定境况中人的权利。阿伦特在《帝国主义》一书第五章《民族国家体制的式微与人权的终结》中就指出：一旦人丧失了国家与民族的特定身份而为一挂空飘荡的“无国籍人”时，人即丧失了特定历史文化传统中现实的存在方式，此时人权立即消失。(30)

    《儒》书从普遍的人性观念推出政治结论，其推论公式是“有人性，然后有……”，如“有人性，然后有人权，有民主”，“有人性，然后有天下为公，有民贵君轻”。若只从纯粹逻辑推演和表面形式看，此一推演公式似乎是可以成立的，有其逻辑上的理据。但是，现实政治并非纯粹理性的产物，而是与理性纠缠在一起的异常复杂的经验、利益、欲望、意志、信仰、希望的产物，故政治领域不是纯粹理性的胜场。由于理性具有有限性，在政治上会出现康德所说的“二律背反”，如建立在理性上的自然法可以为人权辩护，也可以为强权辩护，(31)因而建立在纯粹理性上的普遍人性观念运用在政治上就会出现“人性与政治的吊诡”，即建立在普遍人性观念指导下的政治可能会出现与普遍人性观念相反的结果。因此，“有人性、然后有……”的公式在逻辑推论上是很脆弱的、非必然的，“有人性”并不一定“有人权，有民主，有天下为公，有民贵君轻”。在某些情况下，“有人性”可能会无人权，无民主，即会出现与普遍人性观念相反的政治结果。即以《儒》书所推崇的卢梭思想及其实践结果为例。众所周知，卢梭的整个政治理论都是建立在其形而上学的人性论上的，其人性论的核心是普遍的人性善概念和人性平等概念，并从此人性善和人性平等的普遍性上推出其权利学说、自由学说、公意学说和民主学说。然而，卢梭所说的权利不是历史文化传统中现实存在和逐渐形成的权利，而是脱离现实和传统的抽象的权利；卢梭所说的自由不是现实可能存在的人人能感受到的自由，而是从普遍人性概念推出来的理性分解上的自由；卢梭所说的公意不是现实政治生活中每个人意志的总和，而是一个相当于数学公理的永远正确的普遍概念；卢梭所说的民主不是通过代议制产生的宪政制度，而是永远不能实现的主权直接在民的逻辑假定。如果说卢梭的政治学说仅仅是一种哲学理论，再抽象再自相矛盾也不会出现前面所说的“人性与政治的吊诡”。但卢梭的政治学说在法国大革命中被雅各宾派发为政治实践，并在革命中将其抽象性与普遍性充其极，结果建立在普遍人性善与人性平等上的学说走向了反面：普遍人权理论导致了革命党人在滥杀政敌中对人权的疯狂践踏，理性自由哲学导致了拿破仑“强迫服从公意就是强迫自由”的强权立法逻辑，公意概念导致了对不同政见与不同党派的强行剿除，主权在民学说导致了以人民意志为最高权威来掩盖令人发指的政治暴行与恶行。这种普遍理性的政治哲学在实践中走向反面是常见的必然之事，俄国十月革命在理论与实践上出现的吊诡或者说异化也应作如是观。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-7-3 09:37 编辑 ]

杰亮

正是因为这一原因，塔尔蒙(J·L·Talmon)在《极权民主的起源》一书中将建立在普遍理性与人性上的民主称为“极权民主”(Totalitarian Democracy)，以区别“自由民主”(Liberarl Democracy)(32)，而鲁吉埃(Louis Rougier)则在《民主的玄虚》一书中将建立在人性天然平等上的主权在民学说看作是一种发自激情与幻想的在逻辑上自相矛盾且永远不能兑现的“玄虚”。(33)因此，在政治领域，理性与经验、观念与现实、理论与实践、动机与结果之间往往是一种马克斯·韦伯在分析“心志伦理”与“责任伦理”时所说的“吊诡关系”；这种关系不是“二乘二等于四”的简单必然关系，也不是“非此即彼”的直接逻辑关系，而是一种错综复杂冲突矛盾的悖反关系。(34)有人从这种关系上溯其思想渊源，指控建立在普遍理性上的政治哲学是一种“观念的暴政”，并非没有原因。鉴于此，在政治领域运用理性时就不能太天真，太幼稚，太简单，太浪漫，太相信逻辑的必然性与推理．的普遍性，而应该以一种复杂的、矛盾的、辩证的、冷静的心态来看待理性在政治中的运用性观念可能带来的负面结果。这正是法国大革命，俄国十月革命、中国文化大革命在政治领域中滥用理性所带来的教训，而《儒》书正是在这一点上未能予以重视，而是天真地、简单地对普遍的理性原则和抽象的人性观念抱着热切的推崇与信仰，这在经历过上述三次大革命教训后的今天来看不能不说是一件遗憾的事。

在政治生活中对普遍理性与抽象概念的批判与警惕并非始于今日，早在二百年前埃德蒙·柏克(Edmund Burke)在对法国大革命的反思中就对建立在抽象理性上的政治哲学进行了批判，提出了告诫。今天我们重温柏克的思想，也许对我们正确理解普遍人性与人类政治的关系不无益处。在柏克看来，政治乃历史长期演进的结果，类似于生物有机体的生长过程，由许多社会日常生活中的礼俗、习惯、规范、信条和成见组成，故政治具有历史的连续性，传统的承接性和结构的复杂性，而非如社会契约论哲学家所认为的政治是当代人理性与观念的直接产物。柏克进一步将“成见”(prejudices)与“理性”(reason)相区别，认为“成见”是一种习惯性的反应，在服从政治生活中的规范时比理性的认识更可靠，因为“成见”可以使一个人的德行成为习惯而理性不能，故在现实的政治生活中维系政治暴行，导致了社会与国家的毁灭性破坏，柏克对这种普遍理性哲学与抽象人性观念及权利理论进行了深刻的反省与尖锐的批判。在柏克看来，谨慎(Prudence)是政治领域中的第一美德，这一美德要求人们在国家发生变革时“精心安排、调停纷争、妥协互让、团结和谐”，在和平友善中体现出“中和节制”(moderation)的精神。而不能任凭自己的意志去实现“狂暴急切的要求”，不能肆无忌惮地去做出“危险的极端行动”，不能在傲慢狂妄与浮燥轻率的心态下去从事政治活动。(35)那么，法国大革命为什么不能体现出这种“谨慎”的政治美德呢了柏克认为关键在于法国大革命是在普遍理性哲学、抽象人性观念及权利理论指导下暴发的激进运动，而这些哲学、观念、理论所指导下的政治实践之最大特色正是否定政治所具有的历史连续性、传统承接性与结构复杂性，无视政治生活中礼俗、习惯、信条、成见的存在。在柏克看来，政治中的精神是一种“实用的精神、中和的精神、互惠的精神”，这种精神不具有“几何学上的正确性”(geometrical exactness)，故在考虑政治问题时必须以人们现实的复杂经验为转移，而不能以抽象的普遍原则为转移。(36)柏克把政治原则看作一种“计算原则”(computing principle)而非“几何原则”(geometrical principle)，因为政治原则必须适应政治生活中经验事实的复杂性、变易性、特殊性、吊诡性，故必须“以真实的道德为单位进行加、减、乘、除的具体运算，而不是以抽象的形而上学或数学为根据进行理论的逻辑推演”。(37)鉴于此，柏克认为鼓吹普遍人权的契约论思想家所说的权利是一种非常极端的权利，这种权利只有形而上学的真实性而无现实政治的真实性，因而这种权利在现实政治中是虚幻不实的抽象假定。因为柏克认为所谓“自然状态”并非真实的存在，据此世界上也不存在拥有“自然权利”的“自然人”。柏克明确指出：人是社会的人、历史的人、人文的人，故人的权利也是社会的权利、历史的权利、人文的权利。在现实政治中，人的权利“不是按照完全独立于政府的非常清晰、抽象、精确、完美的自然权利建立的”，即人权不是“沉浸在思辩推理的自我欢娱中的观念哲学家们凭借精巧机智创造的产物”——观念哲学家们只能创造出柏克所说的“政治形上学的愚蠢的精妙”(the clumsy subtilty of the political metaphysics)——而是现实政治生活中复杂利益权衡的产物。人权存在于政府活动中而非自然状态中，人权具有“中庸”(middle)的特性而不能被硬性定义。正是在不同政治利益的平衡中，在善与恶的妥协中，有时是恶与恶的妥协中通过加减乘除式的具体运算人权得以实现。(38)因此，柏克认为判断人类幸福或痛若的依据是人类的感受和情绪，而非任何抽象的权利理论；不能用抽象的定义与普遍的观念来解决政治问题，因为“所有普遍的东西都不能合理地去论证任何政治主题”，其故在于“在形而上学抽象性的贫乏与单一中抽掉了观实政治的多样性、复杂性、关联性、变动性和经验性”，使政治变成了毫无具体内容的几何学上的精巧空壳。在柏克看来，人类在政治—上最常犯的错误之一就是认为“人类在行动上必须遵循纯理论的抽象原则”，必须用普遍的观念来指导现实政治，然而，吊诡的是，高尚的政策可能是造成混乱的祸源，清楚明白的善的概念可能是一种不会带来善果的欺骗，在政治领域心灵的天真单纯非但不能解决政治问题，反而会加剧人类的苦难。（39)非常遗憾，自法国大革命以来二百年的人类政治史不幸被柏克所言中，普遍观念带来的政治灾难罄竹难书。今天我们痛切反省这一人类历史，不能不被柏克深遂的政治智慧所深深折服!

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-7-3 09:38 编辑 ]

杰亮

以上已言建立在普遍人性观念上的抽象政治原则和逻辑推理不足以解决人类现实生活中复杂多变的政治问题，但是，这并不意味着否定普遍人性观念和理性政治原则在政治生活中的正面作用。人是理性的存在，政治理性是人类理性的一种表现，只要不在政治领域将理性推到极端，不将理性作为唯一排他的绝对出发点，建立在理性上的普遍人性观念和政治原则以及政治理论就有其妙用大用。即如柏克，亦肯定普天之下心同理同的永恒不变的法律(理性的自然法)是政治权力合法性的基础。(40)其实，柏克并不反对普遍的人性观念与理性的政治原则，只是反对将这些观念和原则变成几何学上的抽象公理在政治中不顾现实的复杂性狂推滥用，最后导致政治上的灾难。因为柏克非常清楚，如果政治中不存在普遍的人性观念与理性的政治原则，任何政治上的合理判断皆不可能，因而现实政治将缺乏正确原则的指引而陷入混乱之中。(41)因此，问题不是在政治中该不该运用理性的问题，而是如何运用理性的问题；不是要不要普遍人性观念与政治原则的问题，而是如何确定普遍人性观念与政治原则在指导政治运作时的合理限度及其操作艺术问题。遗憾的是，《儒》书将整个政治结论异常简单地放在普遍．人性观念的逻辑推理上，忽视了理性在政治领域中的有限性，看不到普遍人性与现实政治之间可能出现的吊诡，很可能将政治观念化、逻辑化、简单化、公式化而使儒学变质为柏克所说的“政治形上学”。因我有是忧，故引出以上许多感想和讦论，若有不应理处，祈望小军兄鉴谅。 (五）儒家本源与西方民主

    《儒》书写作的目的，是要解决儒家思想与民主思想的逻辑结合问题。依《儒》书的结论，儒家思想在本质上，即在内在理路与核心逻辑上与民主思想具有一致性，故儒家思想与民主思想可以而且应当合乎逻辑地结合。通过以上论述，我们发现儒家所说的天道非自然法、道德心性非自然法、道德德目非自然法，儒家推崇的政治理念———中庸之道——亦非建立在普遍人性观念上的抽象偏至的形而上学。故儒家思想与民主思想的结合在逻辑上很成问题，二者在内在理路与本质核心上有很大的不同，因而二者很难合乎逻辑地结合。这一问题涉及的是儒家思想与民主思想在内容上能不能结合的问题。然而，除此之外，《儒》书在理路上的另一特征是儒家思想与民主思想在价值—上当不当结合的问题。正因为《儒》书在“当不当”的问题上没有解决好，故在“能不能”的问题上出现了偏差。在笔者看来，在“当不当”的问题上《儒》书没有进行深刻全面的反省与检讨，而是把“当”(儒家思想当与民主思想结合)看作不证自明的逻辑预设，从而不自觉地把属于西方文化的政治思想看作属于全人类的政治思想，在逻辑上犯了“以西方特色作人类共法”的错误。因这一价值立场对《儒》书的立论具有决定性的影响，并且对儒学的现代发展也具有决定性的影响，故有必要对这一立场再进一步进行反省与检讨。

    通观《儒》书，没有对属于西方文化的民主、自由、人权等思想(后称西方民主思想)进行文化渊源、属性、特色上的审视与考察，而是不言自明地将西方民主思想作为人类政治理想的当然标准。在《儒》书看来，西方民主思想在价值上具有不可置疑的可欲性，在效用上具有放之四海而皆准的普世性，在逻辑上具有自足绝对的真理性，在文化上具有超越民族的人类性。因此，并不存在对西方民主思想进行文化渊源、属性、特色上的审视与考察问题，存在的只是不同文化中的政治资源如何向西方民主思想靠拢或者说结合的问题。依《儒》书，西方民主思想俨然是全人类理想政治的最高标准，各种文化中的政治资源是否有价值、有效用全由此西方标准来衡量、来定性、来取舍。也就是说，各种文化传统中的政治资源有价值是取决于西方民主思想本身有价值，而不取决于其自身有价值。在这种情况下，全人类只有一个标准——西方文化的标准，全世界只有一种价值——西方文化的价值，西方民主思想变成了全人类共同的政治思想，西方民主政治变成了各文化一体追求的理想政治，康德建立在普遍理性上的同一的目的王国终于在《儒》书的逻辑推理中实现了!然而，在笔者看来，民主思想不象科学技术，不是人类共法，而是西方历史文化传统的产物，深深打上了西方文化的烙印，不具有昔世的真理性，只是世界上各种文化思想中的一种文化思想而已。这即是说，民主思想在其思维方式上具有西方文化的特质(重形式思维而非实质思维)，在思想内容上具有西方文化的特质(重法律权利而非道德自觉)，在政治理念上具有西方文化的特质(重偏至精神而非中和精神)，在政治运作上．具有西方文化的特质(重理论推理而非实践艺术)。因此，民主思想只能是西方的，而非全人类的；只能是属于某一特定文化的，而非中国的。世界—亡只有西方的民主思想，而不可能有人类的民主思想或中国的民主思想。民主思想深深植根于西方两千多年来的历史传统中，深受西方哲学、宗教、道德、习俗、法律等文化形式的影响，不可能通过简单的论证公式“合乎逻辑地”推成全人类的或中国的。如果照《儒》书的论证方式硬要将西方民主思想逻辑地推成全人类的或中国的，那只能意味着将非西方文化的特质即中国文化的特质消除，使非西方文化丧失其文化自我而沦为一无独特生命活力的僵死空壳。在这里，《儒》书在方法—亡有—上一个致命的误区，即凭借“逻辑上的一致性”想将儒家思想与西方民主思想结合。然而，这种“逻辑上的一致性”只是普遍理性将特定历史文化内涵抽空后的一致性，而非历史的、传统的、现实的一致性，故《儒》书所说的“逻辑上的一致性”只是《儒》书立论所需要的理性上的假定，而非特定历史文化中可能而有的真实。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-7-3 09:39 编辑 ]