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而此制度革命也恰恰是五四运动的一个基本诉求，就是要求重新进行制度建构，要求制度的“损益”甚至“革命”，要求重新“制礼作乐”。唯其如此，我们才能理解五四运动何以可能成为儒学自我变革的机缘。可惜陈独秀并不懂得这一点，他以“三纲”制度、而不是更为根本的由仁爱所奠基的正义原则作为中国“伦理政治之大原”，实乃大谬不然，表明他并不是真正懂得儒学，尤其不懂得儒家的制度伦理学。其实不只是陈独秀、乃至五四运动的激进派、中国自由主义者，就是许多儒者自己也不真懂儒学，以至在捍卫儒学时往往不得要领、乃至适得其反，成为所谓“原教旨主义者”。在这个问题上，陈独秀、中国自由主义者和儒家原教旨主义者其实是一致的，即误以为制度规范层面上的“礼”就是儒学的根本、甚至就是儒学的全部。

因此，就所谓“旧文化”而论，陈独秀、五四运动激进派的全盘反传统确实是偏颇的、偏激的、错误的。中国文化传统、儒家文化传统乃是一个博大精深的系统，其中不仅具有关于“形而下者”的伦理学、以及知识论层级上的内容，具有关于“形而上者”的本体论、心性论层级上的内容，而且首先更具有较之这一切都更为本源的、关于生活存在及其仁爱情感显现的观念内容。[24] 从孔子所开创而孟子所建构的“仁→义→礼→智”传统来看，即便制度性的“礼”、知识性的“智”都是可以变动的，然而“仁”的仁爱精神、“义”的正义原则却是中国文化之中的超越时空的精髓所在。在这个意义上，我们可以说：什么是儒家文化？“仁义而已！”（《孟子·梁惠王上》）

然而也应看到，毕竟五四运动乃“中国之命运”的实然、以至应然、乃至必然的存在：五四运动“顺天应人”地顺应了生活方式的转变的“时宜”，甚至它本身就体现了生活方式的这种转变的“天命”；五四运动的“爱国主义”本身就是儒家仁爱精神的一种表现，因而也是中国生活方式变动的一种直接显现样式。我曾谈到，在五四运动中形成的中国现代文化领域的三大思想派别（中国自由主义、中国马克思主义、现代新儒家）其实有一个共同的底色，那就是民族主义。[25] 这正如林毓生所说：“中国接受西方的思想和价值观念，主要是以中国的民族主义为基础的。”③ 这就是说，他们共同关怀的都是“中国的命运”、亦即“中国向何处去”的问题。这些拥有共同关怀的不同主体，其实都是由生活本身所生成的：如果说生活的本源结构就是“在生活→去生活”[26]，那么，这些主体首先在“在生活”之中生成，然后他们才可能“去生活”，去改变其生活方式。现代性的儒家之儒者亦然：正是五四运动的“在生活”生成了他们，然后他们“去生活”，去解决“中国的命运”与“儒学的命运”问题。这再次充分表明了儒学之命运与中国之命运的不可分割。

因此，对于五四运动所形成的那个“新传统”，我们今天实在是应该有一个清醒的认识了：不论是全盘继承这个新传统、从而继续“全盘反传统”，抑或是全盘否定这个新传统、从而“全盘反西化”，都显然是偏颇的，都无助于、有害于解决中国之命运、儒学之命运的问题。

四

    当中国进入21世纪的时候，人们突然发现儒学之命运有了很大的改观：显而易见，一场“儒学复兴运动”正在中国蓬勃展开。[27] 这是偶然的现象、还是中国历史的某种必然趋向？要理解并回答这个问题，我们仍然不可忽视儒学命运与中国命运之间所存在的内在关联：只有理解了“现代中国” 的崛起，才能理解现代中国的“儒学复兴”；反过来说，只有理解了儒学的现代复兴，才能理解中国作为现代民族国家的崛起。

对于这个问题，我曾经表述为“现代性诉求的民族性表达”[28]。这里，民族是现代性的民族，现代是民族性的现代。在这个问题上，所谓现代化，就是建构现代性“民族国家 ”（nation）的过程，这里，“民族”和“国家”是同一个词，指称同一个共同体。同理，“中华民族”和“中国”也是同一个词，指称同一个共同体。

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所以，一方面，今日“中国”已不再是前现代意义上的、例如王权时代的“中原诸国”（the Central (Plains) States）或者皇权时代的“中华帝国”（the Chinese Empire），而是一个现代性意义上的“中华民族国家”（Chinese Nation），这里所彰显的乃是“现代性”（modernity）维度，这是适宜性原则中的时宜性的当下生活渊源；而另一方面，这个“中国”就是“中华民族”，这就意味着一种悠久博大的历史文化传统、由这种传统所积淀而成的一种独特的生活方式及其观念形态，这里所彰显的乃是“民族性 ”（nationality）维度，这是适宜性原则中的地宜性的当下生活渊源。

正是这个“民族性”维度，为我们提供了理解儒学复兴的必然性的背景。现代民族国家的民族性，有两个方面：变易性、不易性。汉儒在谈到《周易》之所谓“易”时，有一种说法是很有意思的：易有三义：变易、不易、简易。[29] 这正是中国历史、儒学历史的“辩证法”，我们今天亟需理解并掌握这个“简易”的“辩证法”：一方面，中国的民族性具有“变易”性，一个突出的特征就是通过民族融合而顺应于时代的发展，至于现代中国，则是由前现代的“民族”（the ethnicals）转变为现代性的“民族”（a nation），即由孙中山先生所倡导的“五族共和”而走向统一的、单一的中华民族国家；而另一方面，中国的民族性具有“不易”性，这就是一以贯之的民族文化传统的赓续。

中国民族性的这种赓续的不易性，主要就是由儒家文化传统来体现的。两千年来，儒学一直都是中国文化的主体。然而事实上，儒学本身就是变易而不易、在变易中不易的：一方面，儒学有其一以贯之的思想传统，尤其以“仁爱”为“大本大源”、“义以为质，礼以行之”（《论语·卫灵公》）的传统；而另一方面，儒学在中国的历史发展过程中又通过不断吸纳不同文化因素而日新日成。比如在帝国时代，儒学不仅吸纳了本土的道家文化以及百家文化，而且吸纳了异域的佛教文化以及其他民族文化。而到了现代，儒学正在继续通过吸纳其他文化传统的成分、尤其是西方文化传统的成分而自新自成。这种在自身主体性基础上的文化融合，是与在自身主体性基础上的民族融合完全一致的：中国在这种融合中发展成为一个单一的现代民族国家，儒学在这种融合中发展成为一个单一的现代儒家文化。因此，我们可以得出一个基本的结论：中国的复兴必定蕴涵着儒学的复兴。

然而我们也须看到，作为现代民族国家的中国还有一个“现代性”的维度，而这为我们提供了理解儒学复兴的另外一个方面：正在复兴的儒学必定是现代性的儒学，而不可能是原教旨主义的儒学。我们注意到，在当前的儒学复兴运动中，多少存在着一种原教旨的倾向，他们不是努力建构一种现代性的儒学形态、以适应于现代性的生活方式，而是试图回到那种前现代的儒学形态、以退回到那种前现代的生活方式。其中一种极端的表现，就是反民主、反科学、反现代化，因而就全盘反“五四”。这种原教旨主义儒学的思想方法，一种典型的表现，就是固执于前现代性质的“礼”、即墨守前现代性质的社会规范建构及其制度安排，而殊不知这其实恰恰根本违背了孔子的“礼有损益”、“以义行礼”的教诲，违背了儒家的正义原则。显然，原教旨主义儒学是一种危险的思想倾向，它无助于、而有害于儒学的复兴，也无助于、而有害于中国的崛起。

    我们的结论就是：中国的崛起与儒学的复兴是不可分割的。没有儒学的复兴就没有中国的崛起；没有中国的崛起就没有儒学的复兴。一方面，儒学的复兴有赖于中国的崛起，这意味着五四运动的“反传统”在特定层面上、比如在制度层面上是合理的，因为制度规范的革故鼎新乃是中国崛起的必由之路；而另一方面，中国的崛起有赖于儒学的复兴，这意味着五四运动的“全盘”反传统、反儒学是偏激的、错误的，因为儒学的博大精深的内涵远不止于“三纲五常”、“三从四德”那样的古代制度规范。

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五

本文的结论是：儒学的复兴乃是必然的趋势、应然的选择，而且正在当前的儒学复兴运动中展示着实然的存在。但是，关于儒学复兴的具体形式、具体途径，则是另外一个需要专题讨论的课题。自康有为以来，一直都有儒者试图以“儒教”为“ 国教”；尤其是近年来，一批儒者提出应当以儒家、儒学、儒教为中国的国家意识形态。[30] 然而，儒家学说究竟是不是宗教意义上的“儒教”仍然还是一个悬而未决的问题，何况现代政治的一个基本原则就是“政教分离”；而且可以肯定的是，在当代中国的生活方式及其时代观念下，像当年汉武大帝那样的“罢黜百家，独尊儒术”显然是不可能的了，那样一种形式的儒学制度化、制度儒学化的历史条件已经不复存在。这是今天的儒者应有的一种清醒的认识。

因此，问题在于：儒学的复兴合当通过怎样的途径、采取怎样的形式？这决不仅仅是一个策略问题，而是一个战略问题；并且，这不仅是儒学复兴的战略问题，鉴于中国命运与儒学命运之不可分割，这也就同时是关乎中国崛起的一个重大战略问题。

我 们相信，当代中国，儒学仍然可以成为某种“国家意识形态”（ideology of a nation）[31]。其实，所谓“政教分离”（separation of religion from politics）只是关于国家政治生活的一个政治哲学原则；在超出这个范围的远为广泛的社会生活中，并无所谓“政教分离原则”。例如在整个西方世界中，宗教观念从来就渗透于他们生活的方方面面之中，一个没有希伯莱宗教文化观念背景的西方世界是不可设想的。例如，据调查统计，近年来，西方的宗教信众的数量就呈上升趋势。不仅如此，即使在政治生活中，所谓“政教分离”也仅仅是一种表象、或者说仅仅是一种相对的状态。比如，美国宣称自己是一个基督教国家。一个最近的例子，美国新总统奥巴马的就职典礼，第一个仪式就是由南加州马鞍峰教会的创立牧师华理克为新总统和美国祈祷；奥巴马的宣誓仪式也如历届总统一样，是手按《圣经》宣誓，而且他所使用的是林肯总统1861年在就职仪式上使用过的《圣经》；随后的仪式还有约瑟夫·洛维利牧师进行祈祷；奥巴马上任后的第一天早上就在华盛顿国家大教堂参加全国祈祷活动。其实，所谓“政教分离”是说的把国务与教会分开（separation of the church from the state），因为西方近代思想革命（例如宗教改革）实质上并是不反对宗教信仰，而是反对教会的政治统治，反对教权对于世俗政权的干涉，而这并不妨碍某种宗教文化体系成为国家意识形态。事实上，自文艺复兴、宗教改革和启蒙运动以来，西方人的精神生活及其国家意识形态是由“二希传统”（古希腊传统、希伯莱传统）之转化与综合构成的。

这是因为，现代国家意识形态存在着两种表现形式、或者说是两种实现途径：一种是刚性的、政治化的国家意识形态，比如说宗教性的“国教”、或者非宗教性的官方思想体系，成为国家政治生活的一个根本的规范性、指导性的部分；而另一种是柔性的、社会化的国家意识形态，这实际上就是一个民族国家的基本的价值观念体系，它渗透在社会生活的方方面面，在大众媒介中受到正面的倡导、宣传、传播。作为现代民族国家的“国家”远不等于 “政治”，更不等于“政府”，而是指的一个社会生活共同体，这个共同体中既有“政治国家”，也有“公民社会”。儒学作为现代中国的国家意识形态，恐怕不大可能成为一种刚性的政治国家的国家意识形态，但却应该、而且必将成为一种柔性的公民社会的国家意识形态。

不仅如此，这两种形式的国家意识形态之间并不是平起平坐、平分秋色的；正如公民社会是政治国家的基础，社会化的国家意识形态乃是政治化的国家意识形态的基础。儒学作为现代中国的公民社会的基本的意识形态，将为现代中国的政治国家的规范建构及其制度安排提供价值观的支撑、正义论的指导。例如上文谈到的，对于现代中国的制度规范来说，儒家“仁 →义→礼”的正义论就是具有根本指导意义的。当然，这并不意味着当代中国的某个政党、某届政府就要鲜明地贴上“儒家”的标签，正如西方的政党、政府不必鲜明地贴上“基督教”、“天主教”、“新教”之类的标签。复兴的儒学并不属于任何一个政党、任何一届政府，而是属于整个中华民族、或者整个中国的，唯其如此，儒学才是更为基础的国家意识形态。

总而言之，“中国的命运”或“中国向何处去”是现代中国的一个基本的时代课题，这个问题是与“儒学的命运”密切相关、不可分割的，且集中突出地体现在它与五四运动的深刻的内在关联之中。没有中国的崛起就没有儒学的复兴，这意味着五四运动的“反传统”在特定层面上、比如在制度层面上是合理的；同时，没有儒学的复兴就没有中国的崛起，这意味着五四运动的“全盘”反传统、反儒学是偏激的、错误的。儒学的复兴是必然、应然而实然的，因为这是“现代性诉求的民族性表达”的内在要求；不过，复兴的儒学并不一定成为一种刚性的政治化的国家意识形态，但却可以成为一种柔性的社会化的国家意识形态、而对前者发挥基础作用。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-5-5 10:19 编辑 ]

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注释

[①] 这里所谓“现代”不是一个“历史学的”概念，而是一个“历史性的”概念：历史学中所说的“近代”、“现代”、“当代”都在这个“现代”概念的涵摄之中。

[②] 蒋介石：《中国之命运》，南京：正中书局，民国34年版。此书虽是由陶希圣代笔，却是根据蒋介石的授意，代表了蒋介石的意旨。

[③] 毛泽东：《新民主主义论》，《毛泽东选集》第二卷，北京：人民出版社1991年版。这是毛泽东于1940年1月9日在陕甘宁边区文化协会第一次代表大会上的讲演，原题为《新民主主义的政治与新民主主义的文化》，载于1940年2月15日在延安出版的《中国文化》创刊号，同年2月20日在延安出版的《解放》第九十八、九十九期合刊登载时，题目改为《新民主主义论》。

[④] 毛泽东：《两个中国之命运》，《毛泽东选集》第三卷，北京：人民出版社1990年版。

[⑤] 毛泽东：《论联合政府》，《毛泽东选集》第三卷。

[⑥] 所谓“五四运动”可以分为两个概念：一是发生在1919年的“五四政治运动”，一是发生在大约从1915年（以陈独秀创办《新青年》为标志）到1923年（以爆发“科玄论战”导致思想文化阵营分化为标志）之间的“五四文化运动”、即所谓“新文化运动”。但这两者在思想文化倾向的本质上却是一致的，只是一件事情的两个方面，所以本文通称“五四运动”。

[⑦] 毛泽东：《中国共产党在民族战争中的地位》，《毛泽东选集》第二卷，第534页。

[⑧]“ 国学”这个概念其实是中国现代性的产物，这个“国”应该意味着作为现代性民族国家（nation）的“中国”（Chinese Nation）。而若从其具有传统而可以扩展开来看，那么中国之“国”应该说有三种历史形态：王权时代的贵族国家（这才是本来意义上的“封建”国家）、皇权时代的帝国国家、民权时代的现代国家。

[⑨] [美]列文森（Joseph. R. Levenson）：《儒教中国及其现代命运》，郑大华、任菁译，北京：中国社会科学出版社 2000年版。汉译“儒教”其实就是“儒学”“儒家”（Confucianism）。本文并不同意该书的观点，但“儒教中国”或“儒家中国”、“儒学中国 ”这个概括还是颇有意味的。

[⑩] 干春松：《制度化儒家及其解体》，北京：中国人民大学出版社2003年版。

[11]《孟子》：《十三经注疏》本，北京：中华书局1980年影印本。

[12]《周易》：《十三经注疏》本，北京：中华书局1980年影印本。

[13]《朱子语类》：黎靖德编，北京：中华书局1986年版。

[14] 王夫之：《周易外传》，北京：中华书局1972年版。

[15] 张之洞：《劝学篇》，郑州：中州古籍出版社1998年版。

[16] 魏源：《海国图志》，郑州：中州古籍出版社1999年版。

[17] 康有为：《孔子改制考》，北京：中华书局1958年版。

[18] 谭嗣同：《仁学》，北京：中华书局1962年版。

[19]《礼记》：《十三经注疏》本，北京：中华书局1980年影印本。

[20] 陈独秀：《敬告青年》，见《陈独秀著作选》，上海：上海人民出版社1993年版。

[21] 陈独秀：《吾人最后之觉悟》，见《陈独秀著作选》。

[22] 陈独秀：《〈新青年〉罪案之答辩书》，见《陈独秀著作选》。

[23] 陈独秀：《吾人最后之觉悟》。

[24] 黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，成都：四川大学出版社2006年版。

[25] 黄玉顺：《五四的自由理念》，黄玉顺主编《追寻中国精神丛书》第一种《中国之自由精神》第一章，黄德昌等著，成都：四川人民出版社2000年版，第14-16页。

③ 林毓生：《中国意识的危机》，贵阳：贵州人民出版社1986年版，第14页。

[26] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，成都：四川大学出版社2006年版，第235-237页。

[27] 黄玉顺：《当前儒学复兴运动与现代新儒家》，合肥：《学术界》2006年第5期。

[28] 黄玉顺：《儒学与生活：民族性与现代性问题——作为儒学复兴的一种探索的生活儒学》，《人文杂志》2007年第4期、人大复印资料《中国哲学》2007年第10期。

[29]《周易正义》卷首《论易之三名》引《易纬乾凿度》：“易一名而含三义：所谓易也，变易也，不易也。”又引郑玄：“易一名而含三义：易简一也，变易二也，不易三也。”

[30] 韩星：《儒教问题——争鸣与反思》，西安：陕西人民出版社2004年版。

[31] 这里所说的“国家意识形态”并非路易·阿尔都塞（Louis Althusser）所谓“意识形态国家机器”（Ideological State Apparatuses），而是一个现代民族国家的统一的价值观念体系。所谓“意识形态”（ideology）或译“观念形态”，并无褒贬的意义，不过是说的在一定载体形式中的一种精神生活形态。

文章出处：《战略与管理》（内参版）2009第一/二期合编本。
来源：「天益网」(2009年5月4日)

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-5-5 10:29 编辑 ]

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关于重建中国儒教的构想

作者:蒋 庆

一、儒家、儒学与儒教

儒家是一个学派，存在于儒家义理价值未上升为“王官学”（国家主导意识形态）的时代，即存在于儒家义理价值未形成国家“礼制”“文制”以安顿人心、社会与政治的时代。儒家一词的对应者是其它学术流派，如汉以前儒家的对应者是法家、墨家、道家等中国的学术流派，一九一一年后儒家的对应者是自由主义、民主主义、社会主义等西方的学术流派。“儒家”是中国历史文化的衰世之词，是边缘化于中国文化权力中心的被放逐者的称号。儒学则是儒家的学理系统，其价值渊源则是儒经。

儒教不是一个学派，而是一个具有独特文化自性的自足的文明体，存在于儒家义理价值上升为“王官学”（国家主导意识形态）的时代，即存在于儒家义理价值形成国家“礼制”“文制”以安顿人心、社会与政治的时代。儒教一词的对应者是其它的文明体，如“三代”时的“蛮夷”，隋唐时代的佛教、景教，现在的基督教、伊斯兰教等其它宗教。儒学是儒教的教义系统，其价值渊源则是儒经。儒学与儒教的关系相当于基督教神学与基督教的关系，儒学只是儒教的一个具体内容。“儒教”是中国历史文化的盛世之词，是中国古圣人之道占据中国文化权力中心时的称号。儒教的历史长于儒家，夏、商、周“三代”即有儒教，严格说来伏羲时代已有儒教，因儒教是一文明体，伏羲画卦即开创了中国文明。此外，“圣王合一”、“政教合一”、“道统政统合一”是儒教的本质特征，也是儒教的追求目标，伏羲时代即具备了这些特征，故伏羲时代即有了儒教。春秋、战国、秦汉之际儒教退出中国文化权力中心边缘化为儒家，汉武帝“独尊儒术”后儒家又回到中国文化权力中心的位置上升为儒教，一直到一九一一年儒教崩溃，儒教又退出中国文化权力中心的位置下降为儒家。

因此，面对今天西方文明的全方位挑战，必须全方位地复兴儒教，以儒教文明回应西方文明，才能完成中国文化的全面复兴。当今中国儒家学派的建立、儒学体系的建构、儒家文化的回归都是为了复兴中国独特的儒教文明，以承续源自古圣人道统的中国文化的精神慧命。如果离开儒教的重建来谈儒家与儒学的重建，将是放弃复兴中华文明的努力，把中华文明降到思想学派的位置与西方文明对话，这是中国文化的自我贬黜。所以，复兴儒教是复兴中国文化重建中华文明的当务之急。

二、儒教的历史形态与治世功能

儒教的“教”既有中国文化中“礼乐教化”与“道德教育”之义，又有西方文化中“神人交通”的“宗教”之义；既有信奉“天道性理”“良知心体”的超越信仰之义，又有实现“神道设教”的治世功能之义。如果不拘泥于西方的宗教概念，儒教肯定是一种宗教，只不过是一种与西方宗教不同的独特的中国宗教。宗教是文明的最集中体现，故古代儒者在面对其它宗教如佛教时，往往自称所信者为儒教，而其它文明中的人接受中国文化时也往往称所接受者为儒教而不是儒家、儒学，如韩国和日本。儒教具有人类宗教的某些共同特征，如具有某种程度的人格神信仰、经典的教义系统、以超越神圣的价值转化世俗世界等，但儒教也有自己的独特特征，如信奉多神教、万物有灵论、没有国家之外的独立教会组织等。但这并不影响儒教是一种独特的宗教，不能因为儒教与西方宗教不同就否认儒教是宗教。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-5-6 09:40 编辑 ]

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在中国“三代”以来的历史中，除儒教降为儒家的少数时代外，儒教一直是国教。国教的特征就是“政教合一”，即“道统政统合一”，国家担负着道德教化的职责，是实现儒教超越神圣价值的工具或载体。儒教作为国教的根本标志是将圣人义理之学上升为“王官学”，即上升为国家意识形态，就是今天所说的“宪法性原则”，此原则是中国一切政治礼法制度的价值基础。此外，儒教作为国教解决了国家的文明属性问题，确立了国家的文化自性，形成了中国人共同的文化共识与精神信仰。

儒教在中国的历史上有三大功能：一、解决政治秩序的合法性问题，为政治权力确立超越神圣的价值基础；二、解决社会的行为规范问题，以礼乐制度确立国人的日常生活轨则；三、解决国人的生命信仰问题，以上帝神祇天道性理安顿国人的精神生命。儒教的这三大功能在今天仍未过时，今天重建儒教的目的就是在新的历史时期用儒教来解决中国的政治问题、社会问题和人生问题。

三、重建儒教的两条路线

在历史上，儒教是自然形成。通过士大夫的学术努力与政治活动，儒教义理价值进入到政治权力中心，改变了政治权力的性质，即儒教上升为“王官学”后儒教与政权合一，政治权力成为儒教价值的载体，然后儒教价值再从上到下影响到社会形成礼乐教化的“礼制”“文制”，通过“礼制”“文制”起到安顿社会人心的作用。这是儒教在中国历史中自然形成的“上行路线”，故“上行路线”又可称为“传统路线”。在今天，儒教崩溃，要重建儒教，首先必须走儒教形成的“上行路线”，因为“上行路线”是儒教形成的正途。具体来说，就是“儒化”当代中国的政治秩序(此即汉代董仲舒“复古更化”之现代形态)，此“儒化”当代中国的政治秩序有两个要点：一、通过儒者的学术活动与政治实践，将“尧舜孔孟之道”作为国家的立国之本即国家的宪法原则写进宪法，上升为国家的意识形态；也就是说，恢复儒教古代 “王官学”的地位，把儒教的义理价值尊奉为中国占主导地位的统治思想，建立中国式的“儒教宪政制度”，以解决中国政治权力百年来的“合法性缺位”问题，为中国的国家政权奠定合法性的基础。二、建立新的科举制度与经典教育制度：即国家成立各级政治考试中心，有志从政者必须通过《四书》《五经》的考试才能获得做官资格，就如同做法官要通过国家司法考试一样；另外，用儒教的经典取代各级党校、行政学院过时的意识形态经典，使其作为各级党政干部思想品德教育与历史文化教育的主要内容。除党政教育系统外，在国民教育系统中，恢复小学中学“读经科”，将《四书》《五经》教育作为基础课与语、数、英同列；大学则恢复“经学科”，作为大学通识教育的基础课程。

如果上述“上行路线”成功，儒教就可以在中国复兴，中国就可以恢复其“儒教中国”的文化自性或者说文明属性。但是，现代中国与古代中国不同，现代中国已经“以夷变夏”，沦为西方文化的殖民地，大部分知识分子的心灵已经西化，对儒教复兴的“上行路线”有很大的抵触，光靠“上行路线”复兴儒教很困难，所以，儒教复兴除走传统的政治“上行路线”外，还必须辅之以“下行路线”，因应时代开辟出另外一条民间社会重建儒教的道路，故“下行路线”即是一“变通路线”。所谓“下行路线”，就是在民间社会中建立儒教社团法人，成立类似于中国佛教协会的“中国儒教协会”，以儒教协会的组织形式来从事儒教复兴的事业。“中国儒教协会”同中国佛教协会以及其它宗教协会一样，是一宗教社团组织，“中国儒教协会”既是复兴儒教的宗教组织形式，又是作为宗教的儒教本身。“中国儒教协会”虽然是一民间的社团法人，但与其它的宗教组织并不是平等的关系，“中国儒教协会”因为儒教是中华文明的主体，所以拥有其它宗教组织没有的政治、经济、文化、组织方面的特权。

杰亮

由于儒教过去是国教，将来也要成为国教，所以“中国儒教协会”在中国诸宗教中的地位相当于英国圣公会在英国诸宗教中的地位。中国儒教协会不仅有参与政治的特权，有获得国家土地、实物馈赠与财政拨款的特权，还有设计国家基础教育课程的特权，有设计国家重大礼仪的特权，有代表国家举行重大祭典的特权，以及其它种种特权。“中国儒教协会”既不像一般宗教团体完全脱离政治是一纯民间社团组织，又不像沙皇时代的东正教完全与政治合一成为政治的附庸，而是一存在于民间又拥有政治、经济、教育、文化等特权的在国家宗教生活中占统治地位的宗教社团。（按：圣公会是英国不成文法确立的国教而享有特权，路德宗是北欧诸国宪法确立的国教而享有特权，东正教是希腊宪法确立的国教而享有特权，但这些国家仍然是所谓自由民主国家，故儒教在中国作为国教享有特权，并不意味着儒教的精神思想专制，只意味着中国精神思想的共识与一统，对此国人不必过虑。）

四、通过中国儒教协会完成中国儒教的全面复兴

中国儒教的复兴是伟大而艰巨的事业，涉及到很多方面，单靠个人分散的力量难以完成，必须通过“中国儒教协会”组织化的力量才能完成。具体说来，中国儒教的复兴涉及到以下十个方面的内容：

（一）儒教的政治形态——仁政、王道政治与大同理想（仁政是儒教政治的基本形态，王道政治是儒教政治的理想形态，大同理想是儒教政治的最高形态。以公羊学术语言之，仁政是据乱世治法，王道是升平世治法，大同是太平世治法，而每一世治法中又有三世治法存焉。）

（二）儒教的社会形态——礼乐教化（制礼作乐）、乡村自治（礼俗乡约）、社区文化（寓教于乐）全民健生（《书经?洪范》“五福”之一）以及协助治安、预防青少年犯罪、反对黄赌毒、社区乡里民事调解、各种冠婚丧葬祭等从生至死的礼制安排（中国人之生老病死，终其一生，全在儒教礼制安顿之中，故儒教礼制可化解中国人生老病死之生命焦虑.）、制定并主持各种国家祭祀礼仪与民间祭祀礼仪、开展全民性的“中国道德振兴运动”等

（三）儒教的生命形态——上帝信仰、天道性理信仰、祖宗鬼神信仰、良知信仰以及符合儒教义理的民间信仰

（四）儒教的教育形态——由儒教出资在全国兴办幼儿园、小学、中学，并在非儒教兴办的幼儿园、小学、中学、大学推广读经，在社会中开展成人讲经、书院讲学，在政治中建立《四书》《五经》考试获得从政资格的“新科举制”，对军人进行儒教精神道德的忠义爱国教育，开展“全民读经”运动等

（五）儒教的慈善形态——济贫、救灾、助学、孤儿院、敬老院、残障院、医院、免费医疗、心理辅导、意义治疗、临终关怀、殡仪丧葬服务、无家者收容中心、监狱人心改造、服刑者家庭援助、戒毒中心、生态环境保护与文化艺术保护等

（六）儒教的财产形态——历代书院建筑与地产，文庙建筑与地产，孔庙建筑与地产（“中国儒教协会”代管，所有权属孔子后人），历代圣贤儒士之祠庙、地产、故居、坟茔、遗稿、遗物，历代圣贤儒士过化之文化古迹与各种文物，历代古圣王陵墓、陵寝、陵园，历代帝王之祠庙与忠烈祠、文昌阁、城隍庙等均归“中国儒教协会”所有、管理与经营；儒教接受国家土地与实物等馈赠及定期财政拨款以维持儒教日常运作；另成立“中国儒教复兴基金会”接受儒教信众与社会人士广泛捐款为复兴儒教提供经费支持；国家代儒教开征“儒教遗产使用税”：凡以各种方式出版的赢利性的儒教古籍、使用具有儒教内容与人物形象的商标、广告、公司企业名称、经贸旅游活动、以招商为目的的节庆活动、以儒教内容为题材的赢利性的文艺作品与影视作品，均须向儒教交税。

杰亮

（七）儒教的教义形态——建立国家级“中国儒教大学”与地方各级儒学院，系统研究弘扬经学、史学、子学、理学与心学，因应时代重建中国儒教的解经系统与解释系统

（八）儒教的传播形态——成立儒教出版社、儒教报刊杂志、儒教网站论坛、儒教广播电视以及儒教国际学术交流中心、海外传教中心等

（九）儒教的聚会形态——建立全国各级“讲经堂”，作为儒教宗教公共活动场所，其功能有五：一、祭拜“天地君亲师”牌位，即报天地生化养育万物之恩、报国家建立稳定和谐秩序之恩、报祖宗赐予国族生命与个体生命之恩、报历代圣贤教化文明之恩；二、定期讲经讲道（讲《四书》《五经》、讲尧舜孔孟之道）；三、解答儒教信众关于儒教信仰的疑惑与日常生活中的问题；四、儒教信众举行公共祈祷、相互交流信仰心得与相互印证信教体会（团契）；五、举行各种儒教礼仪活动，如举行出生礼、冠礼、婚礼、丧礼、祭礼、归宗礼并聚听“雅乐”及合唱《雅》《颂》圣诗等

（十）儒教的组织形态——“中国儒教协会”统摄、管理、指导省、市、县各级儒教协会的工作，各级儒教协会是“中国儒教协会”派出的分支机构，其工作对“中国儒教协会”和本地儒教信众负责

以上十个方面的儒教事业，起于儒教既衰之后，任重而道远，事繁而艰难，必须通过“中国儒教协会”以组织化制度化的力量来承担运作才能完成，完成了这十个方面的儒教事业可以说儒教在社会层面就得到了复兴。如果儒教在“上行路线”与“下行路线”两个方面都得到了复兴，就恢复了“儒教中国”的历史文化自性，使中国又再度成为一个具有自我文明属性的“文明国家”，而不是一个一味摹仿西方的亨廷顿所说的“无所适从且自我撕裂”的“现代民族国家”。

五、结　语

古圣云：礼之用，时为大。又云：礼可义起。当今中国的现实较古代发生了很大变化，故儒教重建的形式除走传统的“上行路线”外，还必须走另外一条建立民间宗教社团的“下行路线”，此“下行路线”可以吸取世界各大宗教的长处依中国的具体国情和儒教传统来对儒教进行新的创造，建立一个国家政权之外的宗教社团性质的儒教。如果不建立此种宗教社团性质的儒教，在今天各种外来宗教的冲击下，中国复兴儒教重建中华文明的重任就难以完成。因此，中国复兴儒教重建中华文明的问题就归结为在中国建立儒教宗教社团的问题，具体归结为在中国建立中国儒教协会的问题。此是重建中华文明的当务之急。

当今中国，基督教凭借着西方强大的政治、经济、科技、文化、教育、媒体、教会的实力向中国人传教，据有关人士统计，现在中国的基督徒已近一亿人！如果对这一趋势不加阻止，任其发展，致使今后中国的基督徒超过中国人口的一半，中国就会变成一个基督教的国家，基督教文明就会取代中华文明入主中国，此时再谈复兴儒教重建中华文明已经来不及。现在非洲已有一半以上的人口成为基督徒，非洲原生态的许多文明已经被基督教文明取代，非洲要回到自己的传统文明已经不可能，故中国不能步非洲的后尘。因此，只有复兴儒教，才能抗拒基督教在中国的传播扩张，才能保住中国的文明自性，才能使中国永远是体现中华文明的“儒教中国”。

当今中国，信仰空虚，道德崩溃，传统文化式微，价值虚无主义盛行，为各种邪教的产生提供了温床。凭借国家权力打击邪教只能表面上奏效，而不能从根本上解决问题，因为国家权力只能解除邪教的组织，不能解决邪教赖以产生的信仰、道德、文化、精神、价值诸问题。因此，要从根本上解决邪教问题，就必须复兴正教。在中国正教就是儒教，儒教就是中国各种邪教的天敌。在中国复兴儒教邪教自然就会消亡，费不着动用全部国家机器去对付邪教。所以，儒教复兴，邪教消亡，在当今社会反邪教是传统儒教反淫祀的继续。

儒教就是中国文化和中华文明的载体，是中华民族道德精神与生命信仰的体现，儒教与中华民族、中国国家的命运紧密相连：儒教兴则华族兴中国兴，儒教衰则华族衰中国衰。今天中国要实现中华民族的伟大复兴，必须伴随中国儒教的伟大复兴，不可能中国儒教式微衰落而中华民族复兴强大。中华民族伟大复兴的根本标志是中华文明的伟大复兴，而中华文明的伟大复兴就是中国儒教的伟大复兴，只有在中国全面复兴了儒教，我们才能说中华文明得到了复兴。所以，在今天的中国重建儒教，就是每一个热爱中华民族与中华文明的中国人的责任。

乙酉夏盘山叟于龙场阳明精舍俟圣园之无闷居

原载:《中国儒教研究通讯》第1期)
转贴自「中国儒学网」(http://www.zgrj.cn/p_info.asp?pid=1227)

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-5-6 11:32 编辑 ]

杰亮

中国传统文化的冷思考

——2007年8月11日在长江商学院的报告

袁伟时

  
现在传统文化很热。我认为这有好，有不好。这不是一个理论问题，要把它放到历史经验里去考察。中国传统文化有很多好的地方，我们的祖先给我们留下了最丰富的典籍，没有任何国家有像中国这样多的典籍。另一方面，中国也创造了很多珍宝，包括各种各样的艺术品和思想遗产；有一些东西到现在还在发挥作用，比如中医。 和任何事物一样，中国传统文化也有不足，不足在那里？

转型时期中国社会存在的问题

世界各国都要从传统社会转型变为现代社会；有些国家很顺利，有些国家则迂回曲折。在后发展国家里面，中国是丧失掉很多机会的一个国家。

600年前——1405-1433年郑和七次下西洋，首航比哥伦布发现新大陆早87年。为什么他没有成为中国的哥伦布？很简单，他的活动不求利，远航是为了宣扬国威，全部经费都靠财政拨款，数额太大，支撑不下去，被迫停止。他第一次下西洋的人数高达2万8千人，而哥伦布的团队最多也就1千1百多人。当时正值所谓“地理大发现”时期，航海和远洋贸易推动世界前进；这一次机会中国丧失掉了。  

第二次机会是16、17世纪明末清初，东西文化交流出现高潮。以利玛窦为代表，他于1582年到达澳门，1601年来到北京，在北京整整生活了10年，带来很多西方的科学技术。举一个例子，中国自己的历法在元明时代一再出现测算失误，吸收伊斯兰历法也解决不了。利玛窦和他的同伴和后继者龙华民、汤若望等传教士带来的西方天文历算，解决了这些问题。沿用至今的阴历（农历）就是这些传教士及其学生的工作成果。利玛窦还带来一幅世界地图，让中国人知道中国在世界的东方，而不是世界的中央。康熙皇帝很喜欢西方的科学技术。他与彼得大帝是同一时期的，都是17世纪末18世纪初。彼得大帝学西方，建立了俄罗斯科学院；他死后没有多久，莫斯科大学也办起来了。康熙皇帝则把西方的科学技术当作个人的爱好、宫廷的消遣，既没有建立起中国的科学院，更没有想到要在北京办西方式的大学。机会又一次丧失掉了。

1793、1795、1816年，从乾隆到嘉庆时期，英国分别派出使者或送来国书、礼品，要求和中国和平通商。乾隆爷的答复是，“天朝无所不有”。嘉庆皇帝则宣称“中国为天下共主”，不能容忍使团拒绝叩头，降旨“逐其使臣回国”！英国使团里的人观察、分析后得出结论，中国是一个很腐朽的国家。中国再次丧失了和平融入世界的大好机会。现在有些文章宣扬，18世纪中国占世界1/3人口，经济上也占世界1/3，是世界上最富强的国家。这个说法恐怕要考察，他们使用的统计数字不一定可靠。中国当时的制造业固然比不上产业革命中的英国，15、16世纪英国的农业劳动生产率等于19世纪中国的2.8倍；至于制度环境更加无可比拟。

1840年鸦片战争失败了，但是英国不是用铁甲舰将中国打败的，那个时候它的军舰还是木头造的。而15世纪郑和下西洋的时候，中国的造船技术已经是世界一流的；到了19世纪，却被别人打得一败涂地。中国传统文化是优秀的，有很多珍宝，然而为什么社会转型这么困难，没有产生出现代经济？为什么没有产生现代科学？这是一个问题。

第二个，19世纪中国付出了代价，割地赔款大家都知道，但我认为应该特别重视的一点是，中国光人口就损失了1亿多。从1851年到1865年，也就是太平天国造反期间，中国人口从4亿3千多万降到三亿2千万，减少了26%。太平天国闹得最厉害的江苏、浙江等地区，人口一直到20世纪初才恢复过来。这些冤魂基本上是中国人自己杀死或者饿死的。这又是为什么？跟我们的文化有没有关系？20世纪会不会好一点？照样不行。内外战争、运动和灾荒，也有1亿左右的中国人非正常死亡，原因在哪里？中国文化那么优秀，为什么不能解决这些问题？这就是我要讲的第一个问题。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-5-6 10:42 编辑 ]

杰亮

中国传统文化的缺失与不足

今天要讲的第二个问题，中国文化究竟有哪些不足和缺失？

第一个就是政治体制领域，儒学带来一系列问题。
   
如果你要了解一个国家的状况，最好的办法之一是看它的法典。当时的社会关系、文化状况、国家管理状况都体现在那里了。1810年，中国的法典（《大清律例》）第一次翻译成英文出版，英国的一份报纸《爱丁堡评论》说，中国人在很多方面的知识都是不足的，我们发展很快的东西，他们都不知道。

中国的法典有什么特点呢？民法内容很少，基本内容是刑法，甚至连民事纠纷也作为刑事案件来处理。这里面体现儒家政治的三个基本特征：

第一，伦理与政治的统一。中国传统文化的骨干是儒学，而儒学讲伦理和政治的最多。从西汉开始，就强调以孝治天下，把家族伦理拓展到整个国家的治理，后来发展为一个完整的公式：“修身齐家治国平天下”。这一套体现中国社会的一个基本特点：宗法专制，伦理与政治统一，这与当时的社会状况完全是符合的。因为那个时候的社会是自然经济，经济状态比较稳定。

第二个特征是专制制度下严格的等级关系。用孔子的话说：“君君，臣臣，父父，子子。”现在有一些学者认为它是很好的，好在哪里呢？皇帝按照皇帝规范行事，君、臣、父、子都有一套严格的规范；这是从好的方面来说的。但它的另一面是等级森严，不能逾越。而英国在1215年就有《大宪章》，国王加税要得到诸侯的同意，要保障各地自由、自治的权利。中国的大小事都是天子或尊长说了算；抗上是极大的罪恶；儒家政治理论把这些合理化了。中国没有国际学术界界定或多数学者公认的封建制度。如果是封建制度，国王、诸侯之间是契约关系；而中国没有这样的关系。

儒家思想的第三个特点是服从。用孔子的话说，君子有三畏：“畏天命，畏大人，畏圣人之言”。假如有争议，由谁定是非呢？由圣人和皇帝的话来决定，圣人的话是最后的标准。公元一世纪，汉章帝召集儒门的代表人物在白虎观开会，由班固执笔写出一部《白虎通议》，章帝批准后颁行天下。以儒学为指导，为国家政治生活和社会生活中的方方面面制定详细的规矩或规范。突出中国传统文化的核心：三纲六纪（六亲），服从尊长。以后历代的法典，唐、宋、明、清的律例都继承了《白虎通议》，将三纲六纪作为贯穿始终的东西。一般的老百姓犯了罪，按照身份的高低、亲疏关系给你定罪。

中国传统文化的第二个问题是思维方法的缺陷。

中国人的思维方法有问题。杨振宁在2004年作报告时讲了一句话：“《易经》对中国的科学发展很不利。”他说，其中一点是不讲演绎论证。《易经》归纳了很多当时的社会现象、自然现象，但没有严谨的演绎和论证。这是杨振宁作为科学家讲的真话。而在他讲这话之前，16世纪末17世纪初，利玛窦在他写的《中国札记》的书里就说中国人不懂逻辑规则。他讲的是真话，中国没有逻辑学。后来我们拼命从《墨子》里面提炼、搜寻，认为里有逻辑包括辩证逻辑。然而《墨子》里面虽有逻辑思想但没有完整的理论，而且因为它不符合社会的需要，后来连《墨子》也式微了，研究的人很少，四分之一的篇章失传。西方的情况则不同，他们有逻辑学，不但古希腊已经有完整的形式逻辑理论，他们中世纪教育要上一年的辩论课，实质是逻辑课。利玛窦是这样讲的：为什么中国人不重视科学，不重视逻辑呢？很简单，因为这里面有利益关系，在中国你懂四书五经，不用学数学和逻辑，也不鼓励做实验，就可以考取科举和做官。这样的状况下，科学当然没有办法发展起来的。另外在中国天文是很丰富的，只是和星相结合起来了，哪里地震是天发怒了，是对皇帝的惩罚。各种是非按照圣人的话来判断，也就不必辩论和讲逻辑理论了。在这样的环境下，怎能产生现代科学？

利玛窦来到中国的时候把《几何原本》带过来并翻译了六卷，还有九卷没有译出。一直到平定了太平天国，曾国藩做了两江总督，他接受科学家李善兰的建议，拨款支持把后九卷翻译出版，把以前译出的六卷也校对一遍，出了一个完整的版本。李善兰请曾国藩写个序，曾国藩不懂，就让自己的儿子曾纪泽（曾作过中国驻英公使）代笔。曾国藩知道光懂中国传统文化不行，从小就让儿子学英语，接受现代科学教育。曾纪泽代他爸写的《几何原本》序言说：“盖我中国算书以《九章》分目，皆因事立名，各为一法……知其然而不知其所以然……《几何原本》不言法而言理，括一切而概之曰：点、线、面、体。……《九章》之法，各适其用，《几何原本》则彻乎《九章》立法之源，而凡《九章》所未及者无不赅也。”这里说透了中西思维方法的差别。《九章算术》共收有 246个数学问题，分为九章。分别是：方田、栗米、衰分、少广、商功、均输、盈不足、方程、勾股。它的计算方法有成就，但是没有上升为完整的理论。曾国藩看完儿子写的东西后大为赞赏。当年曾纪泽的评价不一定完全正确的，但他的确说透了中国思维方法的弱点。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-5-6 10:46 编辑 ]