杰亮

在古代中国，虽然并没有明确提出小我与大我的概念，但其二分的思想已经形成。最早正式提出小我、大我概念的，是梁启超。75  他在1900年写的《中国积弱溯源论》中，提出：“同是我也，而有大我小我之别焉。”所谓大我，乃是“一群之我”，而小我乃是“一身之我”。76  1904年，他又专门作了《余之死生观》一文，以进化论的观点，详细论述其大我小我论：“何谓大我？我之群体是也。何谓小我？我之个体是也”。“死者，吾辈之个体也；不死者，吾辈之群体也”。77  梁任公是在群与己、国家与个人的框架之内提出大我与小我，自此这对概念开始出现。到五四新文化运动，经过蔡元培、易白沙、胡适等人的进一步扩展，成为流行的概念。

如前所述，到了近代，个人被重新发现，原先的小我获得了价值的正当性，那么，这是否意味着大我就此崩解了呢？我们发现，近代以还的中国思想史，大我并非像儒家文化价值那样解体，而是被重新解释和建构了。但每一次的解释与建构，都失去了其原来的超越性质，而不断还原为世俗的意义，从而一步步走向大我的解体，导向小我的极致――唯我式个人主义的泛滥。

从19世纪末到21世纪初，大我的自我解体，大约经历了三个阶段，第一阶段从晚清到五四，是传统的天理解体，为近代的公理所替代，大我从超越的形而上世界转型为世俗的人类、国家与社会，逐渐失去了其神圣性和终极价值；第二阶段是1930年代到1970年代，作为近代的大我――人类与社会也逐步解体，国家成为唯一的、最重要的大我，并最终吞噬了小我：第三阶段是1980年代以后，国家作为大我开始解体，小我作为唯一的、最重要的主体崛起，但人类与社会并没有随着国家的解体而取而代之。当各种大我一一失落之后，小我最终便演化为唯我式的个人主义。
在古代中国的思想中，自我、社会和宇宙是一个富有意义的秩序整体，中国人依靠这些符号锻造作为宇宙认知图式的世界观。他们不仅以此构思整个世界的秩序，而且从中找到自己在其间的位置。78  在传统中国，个人的认同里面有超越的成分，人性中内含天理。沟口雄三指出：“所谓天理是自然法则的条理，同时又是政治应该依据的天下之正理，而且也是人的内在道德的本质”。79  天理是宇宙和自然之道，是社会政治规范，也是个人自我的最高价值，总而言之，天理代表了大我，一个真实的自我。

晚清以后，传统的天理世界观被一种新的世界观――公理世界观替代，于是个人的认同、大我的内涵也随之发生变化。所谓的公理，是天理崩溃之后一种价值的替代。公理世界观保留了天理世界观中整全性和实质性的特征，但与后者比较，公理世界观中的世界不再是那个事实与价值合一的有意义的有机体世界，而是一个事实与价值分离的、可以为科学所认识的机械论世界。如果说天理世界观是以天德为中心的自然世界的话，那么公理世界观就是一个以进化为中心的人自身的历史世界。公理的出现，乃是与有机论宇宙观解体之后，人成为这个世界唯一的、真正的主宰密切相关。公理不再像天理那般先于人而存在，公理是人自我立法的产物，内涵了人的自主性和权利法则。80

     从天理到公理，是两种世界的不同法则。古代的世界是自然法则支配的世界，而支配晚清世界的公理。虽然依然具有客观的、形而上形式，但已经是人自身的理性法则。这个世界，已经不是独立于人的意志之外的自然世界，而是以人为中心的理性世界。虽然在古代中国，自然与理性并没有像欧洲那样截然二分，而是以天人合一、天理与人性内在相通的方式存在，但古代的世界毕竟以天为中心，不是以人为中心。而近代的世界，完全是一个以人为中心的世界。于是，个人的价值和意义不再是那个天人合一的超越世界，而是回到了世俗社会本身，回到了人自身的历史。人类的世界、人类的历史以及从国家到社会各种“群”，成为近代大我新的内涵。

杰亮

如前所述，晚清是一个国家主义的时代，个人作为近代的国民，其真实的大我乃是与其合为一体的国家，即近代的民族国家。到了五四，国家主义衰落，个人主义崛起。但五四所塑造的自我，依循中国传统的思想脉络，依然有大我与小我之分。蔡元培是五四新人生观最积极的提倡者，早在1912年德国留学期间，他在《世界观与人生观》一文中这样写道：

进化论所以诏吾人者：人类之义务，为群伦不为小己，为将来不为现在，为精神之愉快而非为体魄之享受。81

易白沙在解释为什么我先于世界，却轻于世界时，也用了大我小我说：“有牺牲个体小我之精神，斯有造化世界大我之气力。……个体之小我亡，而世界之大我存”。82  陈独秀在《新青年》一文中在谈到个人的人生归宿时说：“内图个性之发展，外图贡献于群”。83  这两句话浓缩地概括了五四时期个人观的典型特征。个人不仅要发展自己的个性，而且必须对社会和人类担当责任。胡适在谈到“易卜生主义”时，除了认为“个人有自由意志”之外，还特别强调“个人担干系，负责任”。84  这也就是陈独秀所说的“个人”的第二层意思：“外图贡献于群”。从内（发展个性）到外(贡献于群)，“个人”的发展途径依然遵循《大学》的内圣外王模式，只是从共同的德性演变为多元的意志自主。五四的诸多思想家虽然对人生看法不一，却有一个坚定的共识：个人无法独善其身，个人无法自证其人生意义，小我只有在大我之中才能完善自我，实现自我之价值。这大我便是群――人类社会或人类历史。晚清的大我是一个超越的、德性的宇宙，到五四便转化为世俗的人类和历史：个人的小我只有融入人类进化的历史大我之中，才能实现永恒，获得其存在的意义。

1919年，胡适仿照梁启超1904年发表的《余之死生观》，在《新青年》发表《不朽：我的宗教》一文，根据儒家的“三不朽”思想，将梁启超提出的大我与小我论作了进一步淋漓尽致的发挥：

我这个“小我”不是独立存在的，是和无量小我有直接或间接的交互关系的；是和社会的全体和世界的全体都有互为影响的关系的；是和社会世界的过去和未来都有因果关系的。……这种种过去的“小我”, 和种种现在的“小我”，和种种将来无穷的“小我”，一代接一代，一点加一滴；一线相传，连绵不断；一水奔流，滔滔不绝――这便是一个“大我”。“小我”是会消灭的，“大我”是永远不灭的。“小我”是有死的，“大我”是永远不死，永远不朽的。……故一切“小我”的事业，人格，一举一动，一言一笑，一个念头，一场功劳，一桩罪过，也都永远不朽。这便是社会的不朽，“大我”的不朽。85

胡适的这番大我小我论，与前引梁启超的大我小我论比较，其内涵有明显的变化。梁启超是在个人与国家的群己关系中论述小我与大我的关系，而胡适心目中的大我，则是世界与社会，是人类的过去、现在和未来。中国思想传统中自我的二分，作为私欲的、躯体的小我，比较起公共的、精神的大我，具有负面的价值，小我与大我之间具有紧张的关系，要由大我来克服小我。然而，在胡适的现代论述之中，小我不仅在价值上完全正当，而且是大我唯一的来源和组成部分。然而，个人作为小我，不仅生命有限，而且在价值意义上也是有限的，小我只有融合到人类历史、世界和社会的大我之中，最后才能实现不朽和永恒。由此，胡适引申出了小我对大我的责任感：

我这个现在的“小我”，对于那永远不朽的“大我”的无穷过去，须负重大的责任；对于那永远不朽的“大我”的无穷未来，也须负重大的责任。86

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胡适这一从佛教的“灵魂不朽论”那里发展出来的“社会不朽论”，影响非常大，大我小我论开始流行，成为五四启蒙者的新人生观。胡适的朋友、同为科学主义的代表人物丁文江宣称，自己的人生宗教就是“为万种全世而牺牲个体一时的天性”。87  陈独秀在《论自杀》中说：“我们的个体生命，乃是无空间时间区别的全体生命大流中的一滴，……如其说‘无我’，不如说‘自我扩大’。物质的自我是子孙、民族、人类；精神的自我扩大是历史”。88  五四的这种“大我的人生观”，在罗家伦后来所写的《写给青年》的畅销书中得到了集中展现。这位五四运动的健将这样告诫青年：“为小我而生存，这生存太无光辉，太无兴趣、太无意识。必须小我与大我合而为一，才能领会到生存的意义。”那么，大我是什么呢？罗家伦说，大我就是所谓的大社会。要从民族人类的大历史中，寻出人与人的关系，从高尚生命的实现中，增进整个社会生活与人类幸福。89

在这里，我们要特别注意五四时期所说的“群”与晚清所指的“群”的重大变化。梁启超和严复在晚清所说的群己之间的“群”主要是指近代的民族国家，而到五四，由于国家主义的暂时衰落，五四的“群”不再指国家，而是人类和社会。梁启超1918年在《欧游心影录》中说：

我们须知世界大同为期尚早，国家一时断不能消灭。……我们的爱国，一面不能知有国家不知有个人，一面不能知有国家不知有世界。我们是要托庇在这国家底下，将国内各个人的天赋能力尽量发挥，向世界人类全体文明大大的有所贡献。90

国家固然需要，但对于个人的意义来说，已经不像人类那么重要。傅斯年说得更明白：

我只承认大的方面有人类，小的方面有‘我’是真实的。‘我’和人类中间的一切阶级、若家族、地方、国家等等，都是偶像。我们要为人类的缘故，培成一个‘真我’。91

不仅传统的家族主义、地方主义，连近代的国家主义，都被视为虚幻的偶像，五四的思想家重新从国家主义走向了新天下主义――以理想的人类公理为核心价值的世界主义。

在五四的大我观念之中，除了全人类之外，还有社会这一核心观念。与世界主义同时崛起的，还有社会。五四时期群己关系中的“群”自然有世界主义的背景，但实际所指不是国家，而是社会。国家不再可靠，要建立有序的社会政治秩序，唯期待于一个理想的社会。而要改造社会，首先须有自我意识又有社会担当的个人。不过，究竟先改造社会，还是先改造个人？这一“先有鸡还是先有蛋”的悖论式问题，在五四时期一直争论不休。大约以1919年的五四运动为界，之前的新文化运动着重于个人的解放和个人意识的塑造，五四之后，则逐渐转向社会改造运动。五四运动直接所激发的，与其说是救亡的民族主义，不如是改造社会的激情。五四运动的精神领袖傅斯年在运动发生后不久，这样写道：“五四运动可以说是社会责任心的新发明，这几个月黑沉沉的政治之下，却有些活泼的社会运动，全靠这社会责任心的新发明……所以从5月4日以后，中国算有了‘社会’了”。92  五四运动之后，出现的不是救亡热，而是各种各样理想主义的乌托邦社会运动：新村主义、工读互助、平民教育讲演团等等。五四知识分子将“重建个人”和“重建社会”，作为时代的使命，视为最重要的“非政治的政治”。93

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不过，五四的重建社会，同时又意味着对传统社群――家族、地域和民间宗教的拆解，而这些是古代中国社会最基本的社会网络，传统的中国平民百姓就是在这些社会网络中获得个人的位置和生活价值的。然而，这些传统的社会网络，从晚清开始就被当作阻碍个人解放的“网罗”，受到了激烈的批判。1903年《大陆》杂志的一篇文章说：“人当堂堂正正，独往独来，图全群之福，冲一切之网罗，扫一切之屏障”。94  在所有须冲决的网罗之中，宗法家族首当其冲。1907年《天义报》的一篇题为《毁家论》的文章，说：“盖家也者，为万恶之首，自有家而后人各自私”。 家族是一切私和罪恶的渊源，造就了只追求个人私利的“私民”。作者情绪激烈地提出：“欲开社会革命之幕者，必自破家始矣”。而欲从事社会革命，必先自男女革命始，革命的拔本塞源之计，“则毁家是已”。95  晚清是国家主义高涨的年代，破坏家族乃是为了形成一个近代国家所需要的国民。吾国公民之所以缺乏国家观念，乃是家族主义在中“停顿隔绝”。96  到了五四，国家主义衰落，但对家庭的攻击更为猛烈。如果说在晚清还仅仅是个别激进之论的话，那么在五四的新进青年那里，则成为普遍的共识了。在傅斯年看来，“中国的家庭”是妨碍个性解放的“万恶之原”。97  胡适借易卜生之口剧，历数了家庭中的四大恶德：自私自利、奴隶性、假道德和懦怯，他还将传统的法律、宗教和道德都看作是个性解放的障碍。98

从晚清到五四，对以家族为核心的传统社群摧枯拉朽式的批判，使得各种各样传统的大我迅速解体，个人从家族、地缘和信仰共同体中出走，成为独立的自我。五四启蒙思想家的在摧毁传统大我的同时，本意在于重构现代的大我：从全人类的世界主义到新的理想社会，从而塑造具有个人意识、担当改造世界责任的新人。99

不过，从晚清到五四，在摧毁了传统的家族、地缘和信仰共同体的同时，并没有建立起以市民社会为基础的现代社会共同体。相反地，从1925年国民大革命开始，又一轮民族主义的狂飙席卷中国，特别到1931年九一八事变之后，亡国灭种的民族危机笼罩在中国上空。于是，曾经在五四昙花一现的世界主义和社会改造意识重归灭寂，民国初年一度比较活跃的市民社会运动也受到了国民党政府的打压。个人被重新置于民族国家的框架里面去理解，所谓的大我，不再是人类，也不是社会，而是民族国家。王汎森的研究表明，1925年以后，新人的概念也发生了变化，不再是五四时期那种人生的、文学的、艺术的、哲学的、道德的新人，而是政治的、社会的、主义的新人。100   个人（小我）与国家、小我与大我被严重地“主义化”。所谓的民族国家不再具有共同的内涵，而是在各种主义的阐述之下，变得歧义迭出。自由主义、激进主义和威权主义各有各的国家观，也各有各的个人观。这些互相对立的主义虽然共享小我与大我的二分预设，但关于什么是小我，什么是大我，乃至于小我与大我的群己关系，则变得扑溯迷离。

1949年以后，开始了一个历史上从未有过的集体主义社会。在传统中国，虽然儒家的礼教限制了个人的自主性，但家国与个人之间并非主客体关系，家族与个人、王朝与臣民互为义务，忠孝的另一面要求则是仁慈，群己之间所建立的，是和谐的、平衡的互动。传统社会是一个社群主义的社会，而非集体主义的社会。奥克肖特（Michael Oakeshott）指出，人类共同体的政治道德有三种模式：社群主义、个人主义和集体主义。前现代社会是一个社群主义的社会，每个人的身份、权利和义务取决于在共同体的位置。社群与个人之间存在着一种互为主体的互动。个人主义和集体主义都是现代才出现的历史现象，当个体渐渐替代上帝成为世界的主人，占据了本位，于是就有了个人主义。而集体主义是对个人本位的一种反弹，是反个体的集体本位主义，它与传统的社群主义中和谐的群己关系是很不同的。集体主义的道德观，“偏好‘安全’胜于‘自由’，偏好‘团结’胜于‘进取’，偏好‘平等’胜于‘自主’，每一个人都是社会的债务人，他们欠了‘社会’永远无法偿还的债，社会也因此成了他们必须‘集体’承担义务的一种象征。”101

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毛泽东时代的集体主义，作为一种战争年代遗传下来的革命集体主义，有一套关于“大我”的类宗教意识形态，在义理层面是共产主义乌托邦理想，在现实层面是以“人民”为名义的国家整体利益。大我之下没有小我，个人的欲望与利益甚至成为一种原罪。在这种革命清教徒式的集体主义社会之中，个人直接隶属于国家的集体，集体之外没有任何个人的权利。既没有社会，也没有个人，个人只是整个革命机器中微不足道的螺丝钉，因此产生了种种非人道和反人道的悲剧。

这种严酷的集体主义，违背基本的人性，自然无法持久。“文革”结束之后，便发生了强烈的反弹，1978年以后，随着社会的解冻，个人被重新发现，再次出现了一个“人的解放“的时代。 80年代的思想解放和新启蒙运动的一个重要目标，便是重建人的主体性。

80年代新启蒙运动中所理解的人，既是一个理性的存在，又是情感的、充满了各种合理的自然欲望。人就是其目的本身，具有不证自明的本体论地位，在人之上没有更高的目的。这样的人，超越于家国、阶级和各种自然社会关系，内含普遍的人性，他具有自主的意志和无限的自我创造能力，唯一需要的是要从各种束缚中解放出来，回归自我的本性。这是在美学和哲学人类学意义上的人，是被抽离了具体历史语境的人。这样的抽离，不是偶然的，正是为了突出人的至高无上的主体性，突破集体主义套在人身心上的各种枷锁。从这里我们可以发现，80年代的个人，如同五四时期的个人一样，既是一个小我，又是一个大我。这个“大写的人”，既是一个有着自然欲望的世俗人，也是一个有着人文取向的精神人，精神与肉体得到了完美的结合。一方面人的自然欲望和人的自然本性得到解放，获得了其价值的正当性，另一方面这种正当性又不是完全自足的，小我之上依然有大我，有美学和哲学人类学意义上精神性自我的价值规范，有对民族国家现代化历史目标的意义引导。

90年代以后，中国经济高速发展，社会加速世俗化。在思想界，对个人与自我的理解，也随之发生了重大变化。原来作为内在和谐的作为主体性的人开始解体。先是人的精神灵魂与他的世俗肉体发生了分裂，随后，哲学人类学意义上的抽象的人，被置于具体的历史语境中，被还原为不同的具有鲜明现实身份的公民、国民、市民等等。最后，在对发展主义、现代化和启蒙运动的反思之中，作为主体性的人也受到了置疑，人被重新置于一个与自然、世界、终极的存在的互动关系中重新理解。在80年代，面对传统集权体制对个人在精神和欲望的压抑，人的解放成为一个全面的解放。人道主义者们相信，在一个理想的属人社会中，真正意义上的人，是在理性、精神、情感和世俗欲望上得以全面解放和自由的人。然而，市场经济的世俗化过程，却使得这种全面的解放成为乌托邦式的幻想。社会的全面商业化大大释放了人的自然欲望和功利的追求，在这一几乎是不可阻挡的世俗大潮面前，人的精神价值何在？如何理解和肯定人的自我的意义？80年代的启蒙者在这一问题上，到90年代发生了严重的分裂，一部分知识分子积极肯定世俗社会中人的自然欲望和功利主义，而另一部分知识分子则猛烈抨击市场经济大潮之下人文精神的失落，人已经堕落为物欲控制的对象，不再成为其人。由此爆发了1993开始的人文精神大论战。102  从这场论战之中，我们可以清晰地看到，当启蒙不再面对传统的集权体制，而是一个复杂的市场社会时，其内部原来所拥有的世俗性和精神性两种不同的面相，即世俗的功利主义传统和超越的人文精神传统就开始分道扬镳，世俗和神圣、欲望的解放和精神的解放第一次发生紧张。人的本质分裂了，分裂为自然欲望的世俗人和以人文取向为特征的精神人，80年代那个精神与肉体完美统一的人开始解体。

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90年代中期以后，当物欲化的消费主义意识形态开始笼罩市场，它也参与了对人的重新塑造。消费主义意识形态，不仅是关于消费的特殊观念和方法，它也是关于自我形成、自我认同的普遍性的人生观、价值观以及关于美的理想。消费主义意识形态塑造了世俗时代一个完整的个人：他是充满欲望想象的，具有无限的物欲追求；他也同时具有实现这种欲望的能力和本钱。从无穷的欲望到无穷的满足，构成了消费主义意识形态所勾勒的个人形象。随着城市化的发展和市民阶层在人数上的扩展，一种对个人新的想象――唯我的、物欲的个人主义终于在市民阶层中获得了相当普遍的认同。

这种世俗层面的唯我式个人主义，在经济学界也得到了学理的证明。80年代的个人，是一个物欲与精神平衡的人，既是一个经济人，也是一个伦理人与政治人，但90年代以后，在经济自由主义者的笔下，人的本性被单面化，被解释为纯粹的经济人。这些市场社会中的经济人，拥有发达的“经济理性”，即马克斯?韦伯所说的“工具理性”，充分认识自己的利益和目的所在，善于以最有效的手段，实现最大效益的目的，占有更多的物品和资源，从而在不损害别人利益的前提下，实现个人利益的最大化。自由主义经济学家的经济人假设与消费主义意识形态，为市民阶层中唯我的、物欲的个人主义提供了理论上的正当性。这样的个人主义，就是麦克弗森（B.Macpherson）所说的“占有性的个人主义”。在一个占有性的市场社会中，个人的本质被理解为他就是自己的所有者，既不是一个道德主体，也不是某个社群的组成部分，他就是他自己，他通过对自己以及自己所拥有的财产的占有，来证明自己。社会就是由这样一些个人所有者所组成的。103  在过去，人的自我理解和自我认同，与宗教、哲学和文学有关，但在世俗化时代，变成经济学、政治学知识中的概念，成为财富与权力的主体，人的本质属性与占有和控制有关。而世俗化的社会，便是一个以权力和金钱为轴心、由占有性的“经济理性人”组成的市场社会。世俗时代的原子化个人，既没有历史，也没有精神，只是一个充满了物欲和追求的经济理性人。他孤独地面对整个世界，而这个外部世界，是一个以利益为轴心的市场世界，缺乏温情，也没有意义。个人与这个市场世界的关系，只是物欲的和功利的关系，也就是由各种交换、占有和控制形成的非人格化关系。

当代中国社会的个人，有了非常清晰的个人权利意识，也学会了公开表达自己的意愿和声张自己的权利。但由于公共生活的缺乏，却缺少相应的义务感和责任感。人们之所以普遍缺乏责任感，乃是当代中国缺乏各种社会、宗教和文化的共同体有关。毛泽东时代的国家摧毁了传统的家族、地域和信仰的共同体关系，改革开放之后，虽然宗族和宗教的共同体有复兴的趋势，却无法在社会建制之中获得其正当性地位，无法有效地组织起社会。另一方面，随着市场经济的发展，市民阶层在人数上有很大的发展，但并没有形成一个有组织的阶层，有市民而没有市民社会，有公民而没有公民组织。当国家从私人领域退了出来，而社会的公共领域尚未完全开放时，人们在私人领域获得了前所未有的自由，产生了个人权利意识，他们开始知道：我要什么，我拥有什么样的权利，但相应的责任意识和义务感，反而迟迟未能落实。在民法所调整的私人领域里，人们非常清晰地知道自己拥有的权利，而在公法所调整的公共空间，由于相应的公共权利的匮乏，所谓的责任和义务也就流为口号。被各种瓦解了的共同体抛出来的个人，特别是年青的一代人，实现了“以自我为中心”，却找不到与公共生活、公共社群的有机联系，因而也无从产生社会所需要的相应担当，于是成为了阎云翔说描绘的“无公德的个人”。

市场的残酷竞争，使得被解放了的个人，被抛到社会上，成为无所依傍的孤零零的原子化个人。这些个人失去了任何共同体的保护，不得不独自面对一切来自社会的压力，而所有的社会问题也被化约为个人的生存能力，让个人独自去承担。在80年代，个人的独立曾经是人人羡慕的解放力量，而如今却成为了弱势个人不堪承受的巨大压力。在80年代，个人的解放给人们带来普遍的解放感和兴奋感，到了90年代中期以后，却蜕变为愈来愈强烈的焦虑和不安。唯我式的个人主义的出现，与确定性和安全感的消失有关。当各种充当保护者的社群都消解以后，人们只有自我保护。大我崩溃的结果，便是小我的自我异化，小我变质为唯我式的、物欲的个人主义。

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当各种社会共同体持续失落，失去群的保护之后，个人只有孤独面对强势的国家。霍布斯式威权主义的社会基础，便是唯我式的个人。这时的国家不再是大我，不具有任何价值的意义，而只是一个工具性的存在，是各个分散的个人争夺私人利益的场所，其与毛泽东时代具有神圣意义的国家有着天壤之别。而唯我式的个人主义社会，也需要一个强大的“利维坦”维持稳定与秩序，不致陷于“一切人反对一切人的战争”。麦克佛森分析说：占有性个人主义是对人性的一种理解：个人在本质上是其人身和各种禀赋的占有者，个人不是社会整体的组成部分，他只是一个自利的人，如何合理地实现自我利益的最大化。人性本质上是贪婪的。而一切所有物，包括人的能力，都是商品，其价值是在一个占有性的市场中形成的，个人的价值取决于其在市场中的价格。在霍布斯的理论之中，最典型地体现了这种占有式的个人主义。因而，霍布斯需要一个绝对的主权者（利维坦）来维护占有性个人之间的公共秩序。104

霍布斯式的威权主义，以自利性的个人主义社会为前提。霍布斯的政治哲学以人性论为依据。求生存是人的本性，保全性命是首要的自然权利。动物只对可穷尽的客体本身产生欲望，而人则本能地怀有无穷无尽的占有欲望。为了避免自利性个人相互残杀而同归于尽，人们放弃自己的权利交给主权者以维护社会秩序。但进入政治社会的公民并没有改变自己的本性，而只是在法律范围内通过理性实现他们的利己主义者。在法律范围内，公民们可以在私人领域发财致富，主权者也有责任代表民生，保护公民们的私利。但公民们永远不要指望与主权者分享政治的统治权，那是由绝对的主权者代表民众所独占的、不可分割的主权。在这样一个利维坦的社会之中，没有宗教，也没有道德，更没有社会，联结人们相互关系的，只是利益。而市场与权力，成为人们私人利益交易的媒介。105   霍布斯式的威权主义与唯我的、占有性的个人主义，互为前提，互相补充，成为世俗社会正在实践的一种“现代性”类型。

生活在19世纪法国七月王朝时代的托克维尔，深刻感受到世俗社会兴起之后，利己主义与威权主义的吊诡关系：

到那时候将出现无数的相同而平等的人，整天为追逐他们心中所想的小小的庸俗享乐而奔波。他们每个人都离群索居，对他人的命运漠不关心。……如果说他们还有一个家庭，那么他们至少已经不再有祖国了。
在这样的一群人之上，耸立着一个只负责保证他们的享乐和照顾他们的一生的权力极大的监护性当局。整个当局的权威士绝对的，无微不至的，及其认真的，很有预见的。而且是十分和善的。……它喜欢公民们享乐，而且认为只要设法享乐就可以了。它愿意为公民造福，但它要充当公民幸福的唯一代理人和仲裁人。106

有不同的个人主义社会。自由民主政治所依赖的是一个具有公民精神和自治传统的互利性个人主义社会，而一个自利性的个人主义社会要形成秩序，只能诉诸于无所不在的威权政治。

从古代到现代，中国思想史上有两种不同的关于个人的脉络，一种是小我与大我、物欲与精神平衡的个人，个人的意义最终要在更高的世界之中获得，从儒家的个人观到晚清与五四的个人观皆是如此。另一种是脱离了大我约束的个人，从杨朱的唯我式个人到近代市民阶层中出现的物欲主义的个人，个人之上皆没有大我，个人的真实意义建立在当下满足的享乐主义基础之上。在大部分的历史时间之中，这种物欲式的个人在社会的主流价值之中，都不具正当性。近代以后，大我不断地重新建构，日益世俗化，从天理、公理、人类、社会到现代国家，一一解体。这使得小我逐步失去了大我的规范，杨朱式的个人主义最终走入前台，成为当代中国的一道精神景观。从历史返观现实，我们不得不问：假如个人主义社会真的是现代性的宿命，那么，我们究竟要的是什么样的个人主义？




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注释：


1.参见阎云翔：《私人生活的变革：一个中国村庄里的爱情、家庭与亲密关系》，龚小夏译，上海书店出版社2006年版，第239－261页。
2.参见许纪霖：《世俗时代的中国人精神生活》，《天涯》杂志（海口），2007年第1期。
3.梁漱溟：《中国文化要义》第五章，《梁漱溟全集》第三卷，山东人民出版社1990年版，第79－95页。
4.参见史华慈：《论中国思想中不存在化约主义》，张宝慧译，载许纪霖、宋宏编：《史华慈论中国》，新星出版社（北京）2006年版，第28－42页。
5.余英时：《群己之间：中国现代思想史上的两个循环》，载余英时:《现代儒学论》，上海人民出版社1998年版，第237页。
6.余英时：《从价值系统看中国文化的现代意义》，载余英时：《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社1989年版，第30页。
7.狄百瑞:《个人主义与人格》，载狄百瑞：《亚洲价值与人权：从儒学社群主义立论》，陈立胜译，正中书局（台北）2003年版，第25页。
8.参见岛田虔次：《中国近代思想的挫折》，甘万萍译，江苏人民出版社2005年版，第2－24页。
9.参见嵇文甫：《晚明思想史论》，东方出版社（北京）1996年版，第15－72页。
10.岛田虔次：《中国近代思想的挫折》，第53页。
11.余英时：《中国近代个人观的改变》，载《余英时文集》，第2卷，广西师大出版社2004年版，第29页。

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12.参见孙中山：《三民主义》，载《孙中山选集》，人民出版社（北京）1981年版，第711－712页。
13.《孟子?藤文公下》。
14.《吕氏春秋?不二篇》。
15.蔡元培：《中国伦理学史》，载张汝伦编：《文化融合与道德教化：蔡元培文选》，远东出版社（上海）1995年版，第86页。
16.冯友兰：《中国哲学史》下册，中华书局（北京）1992年版，第623页。
17.在这两条主要的脉络之外，还有一个近代个人观念的支流，即章太炎所代表的、受到佛学影响的临时性的“自性”的个人，参见汪晖：《现代中国思想的兴起》第10章；姜义华：《章太炎评传》第6章，百花洲文艺出版社1995年版。本文限于篇幅，暂不讨论。
18.康有为：《实理公法全书》，载朱维铮编：《中国现代学术经典?康有为卷》，河北教育出版社（石家庄）1996年版，第28页。
19.康有为：《孟子微》卷1，商务印书馆（台北）1974年版。
20.张灏：《危机中的中国知识分子：寻求秩序与意义》，第211页。
21.关于梁启超的国民思想，参见作者：《政治美德与国民共同体：梁启超自由民族主义思想研究》，《天津社会科学》2005年第1期。
22.顾红亮将五四时期的个人想象，分为个性化的个人、人文化的个人、理智化的个人、意志化的个人和唯情化的个人五种类型，参见顾红亮：《想象个人：中国个人观的现代转型》，上海古籍出版社2006年版，第81－121页。
23.参见周昌龙：《五四时期知识分子对个人主义的诠释》，载周昌龙：《新思潮与传统》，时报文化出版公司（台北）1995年版，第13－41页。
24.关于近代中国的无政府主义，阿里克?德里克(Arif Dielik)作了非常细致的研究，他指出：“无政府主义归根结底是一种个人哲学”，参见德里克：《中国革命中的无政府主义》，孙宜学译，广西师范大学出版社2006年版，第80页。近代无政府主义的传统与佛教有关，在晚清经过章太炎的鼓吹与推动，到民国初年蔚成大潮，到了1920年代初，与马克思主义一起，成为思想界的两大显学。王汎森指出：“连胡适介绍的易卜生主义，其实也带有浓厚的无政府色彩”。见王汎森：《从新民到新人：近代思想中的“自我”与“政治”》，载王汎森等：《中国近代思想史的转型时代》，联经出版公司2007年版，第177页。
25.胡适：《易卜生主义》,欧阳哲生编：《胡适文集》，第2卷，北京大学出版社1998年版，第485页。
26.梁启超：《欧游心影录》，《梁启超全集》第五册，北京出版社1999年版，第2980页。
27.胡适：《非个人主义的新生活》，《胡适文集》第2卷，第564页。
28.傅斯年：《万恶之原（一）》，载《傅斯年全集》第1卷，湖南教育出版社2003年版，第104页。
29.陈达材：《物质文明》，《新潮》杂志1卷3号，1919年3月1日。
30.梁启超：《新民说》，《梁启超全集》第2册，第722页。
31.梁启超：《乐利主义泰斗边沁之学说》，《梁启超全集》，第2册，第1045页。
32.高一涵：《乐利主义与人生》，《新青年》第2卷第1号，1916年9月1日。
33.嵇文甫：《晚明思想史论》，第25页。
34.参见萧公权：《近代中国与新世界：康有为变法与大同思想研究》，汪荣祖译，江苏人民出版社1997年版，第390页。
35.冯友兰：《一种人生哲学》，中国人民大学出版社（北京）2005年版，第26、57页。
36.杜亚泉：《人生哲学》，载《杜亚泉著作两种》，新星出版社2007年版，第165页。
37.梁启超：《霍布士案》，《梁启超全集》第1册，第498－499页。
38.陈独秀：《人生真义》，《新青年>第4卷第2期，1918年2月15日。
39.李亦民：《人生唯一之目的》，《新青年》第1卷第2号，1915年10月15日。
40.梁启超：《十种德性相反相成义》，《梁启超全集》第1卷，第431页。
41.梁启超：《先秦政治思想史》，《梁启超全集》第6册，第3658页。
42.梁启超：《老孔墨以后学派概观》，《梁启超全集》第6册，第3307－3309页。
43.梁启超：《子墨子学说》、《梁启超全集》第6册，第3158页。
44.参见严复:《庄子评语》，载《严复集》，中华书局1986年版，第1125页；《除杨墨论》，载《严几道文抄》，世界书局（台北）1971年版，第152页。
45.剑男：《私心说》，载《辛亥革命前十年时论选集》，第3卷，三联书店1960年版，第816－821页。
46.易白沙：《我》，《新青年》1卷5号，1916年1月15日。
47.毛泽东：《伦理学原理批注》，载《毛泽东早期文稿》，湖南出版社1990年版，第203、153页。
48.同前注，第203页。
49.易白沙：《我》，《新青年》1卷5号，1916年1月15日。
50.吴康：《论吾国今日道德之根本问题》，《新潮》杂志，1卷2期，1919年2月1日。
51.陈独秀：《人生真义》，《新青年>第4卷第2期，1918年2月15日。
52.高一涵：《乐利主义与人生》，《新青年》第2卷第1号，1916年9月1日。
53.梁启超：《乐利主义泰斗边沁之学说》，《梁启超全集》第1册，第1046－1048页。
54.吴康：《人生问题》，《新潮》2卷2期，1919年12月1日。
55.毛泽东：《伦理学原理批注》，载《毛泽东早期文稿》，第151、147页。
56.参见江宜桦：《自由民主的理路》，联经出版公司（台北）2001年版，第142－152页。
57.参见约翰?密尔：《功利主义》，叶建新译，九州出版社（北京）2007年版。
58.参见约翰?密尔：《自由论》，程崇华译，商务印书馆1982年版。
59.傅斯年：《人生问题发端》，载《傅斯年全集》，第1卷，第84页。
60.同上，第88、92页。
61.梁启超：《乐利主义泰斗边沁之学说》，《梁启超全集》，第2册，第1048页。
62.杜亚泉：《论社会变动之趋势与吾人处世之方针》，载《杜亚泉文存》，上海教育出版社2003年版，第284－285页。
63.杜亚泉：《精神救国论》，载《杜亚泉文存》，第33－34页。
64.杜亚泉：《国民今后之道德》，载《杜亚泉文存》，第294－295页。
65.杜亚泉：《精神救国论》，载杜亚泉文存》，第36－37页。
66.傅斯年：《人生问题发端》，载《傅斯年全集》，第90页。
67.章太炎：《俱分进化论》，《章太炎文选》，远东出版社（上海）1996年版，第157页。
68.民：《金钱》，《辛亥革命前十年间时论选集》，第2卷，第986－992页。
69.参见吴稚晖：《一个新信仰的宇宙观及人生观》，载张君劢、丁文江等：《科学与人生观。山东人民出版社1997年版，第332－429页。
70.参见许纪霖、王儒年：《近代上海消费主义意识形态之建构：1920－1930年代《申报》广告之研究》，《学术月刊》2005年第4期。
71.胡适：《非个人主义的新生活》，《胡适文集》，第2卷，第564－565页。
72.张灏：《重访轴心时代的思想突破：从史华慈教授的超越观念谈起》《知识分子论丛》第7辑，江苏人民出版社2008年版。
73.参见钱穆：《阳明学述要》，兰台出版社（台北）2001年版，第8页。
74.杜维明：《儒家思想新论：创造性转换的自我》，曹幼华等译，江苏人民出版社1995年版，第55页。
75.此处根据香港中文大学当代中国文化研究中心的“中国近现代思想史专业数据库”的检索结果，特此致谢。
76.梁启超：《中国积弱溯源论》，《梁启超全集》，第1册，北京出版社2000年版，第417页。
77.梁启超：《余之死生观》，《梁启超全集》，第2册，第1373页
78.参见张灏：《危机中的中国知识分子：寻求秩序与意义》，高力克、王跃译，新星出版社（北京）2006年版，第9页。
79.沟口雄三：《中国的思想》，赵士林译，中国社会科学出版社（北京）1995年版，第15页。
80.关于公理世界观的性质和特征以及天理世界观向公理世界观的转变，汪晖作了系统的研究，参见汪晖：《现代中国思想的兴起》导论、总论部分，三联书店2004年版。
81.蔡元培:《世界观与人生观》，载《文化融合与道德教化：蔡元培文选》，上海远东出版社1995年版，第242页。
82.易白沙：《我》，《新青年》1卷5号，1916年1月15日。
83.陈独秀：《新青年》，《陈独秀著作选》，第1卷，上海人民出版社1993年版，第186页。
84.胡适：《易卜生主义》,《胡适文集》，第2卷，第487页。
85.胡适：《不朽：我的宗教》,《胡适文集》，第2卷，第529－530页。
86.同上注，第532页。
87.丁文江：《玄学与科学：答张君劢》，载张君劢、丁文江等：《科学与人生观》，第204页。
88.陈独秀：《自杀论》，《陈独秀著作选》，第2卷，第63页。
89.罗加伦：《写给青年：我的新人生观演讲》，中国人民大学出版社2005年版，第4、6、107页。
90.梁启超：《欧游心影录》，《梁启超全集》第5册，第2978页。
91.傅斯年：《<新潮>之回顾与前瞻》，《傅斯年全集》第1卷，第297页。
92.傅斯年：《时代与曙光与危机》，《傅斯年全集》第1卷，第355页。
93.关于五四的“重建社会”，参见王汎森：《傅斯年早期的“造社会”论》，《中国文化》杂志（北京）第14期，1996年。
94.佚名：《唯物论二巨子（底得娄、拉梅特里）之学说》，载《辛亥革命前十年时论选集》，第1卷上册，三联书店1960年版，第412页。
95.汉一：《毁家论》，载《辛亥革命前十年时论选集》，第2卷下册，三联书店1963年版，第916－917页。
96.家庭立宪者：《家庭革命说》，载《辛亥革命前十年时论选集》，第1卷下册，第833页。
97.傅斯年：《万恶之原》，《傅斯年全集》第1卷，第104－107页。
98.胡适：《易卜生主义》，《新青年》第4卷第6号，1918年6月15日。
99.根据王汎森的研究，从晚清到五四，近代中国思想史中的自我，有一个从“国民”到“新人”的变迁，五四的“新人”在心理上具有“有意识的”、“人为的”和“向上的”特征。参见王汎森：《从新民到新人：近代思想中的“自我”与“政治”》，载王汎森等：《中国近代思想史的转型时代》，第180页。
100.同上注，第195页。
101.参见奥克肖特（Michael Oakeshott）：《哈佛演讲录：近代欧洲的道德与政治》，顾枚译，上海文艺出版社2003年版，第16－28页。
102.参见王晓明编：《人文精神寻思录》，文汇出版社1996年版；丁东、孙珉编：《世纪之交的冲撞—王蒙现象争鸣录》，光明日报出版社（北京）1996年版。
103.麦克弗森（B.Macpherson）：《占有性个人主义的政治理论：从霍布斯到洛克》， The Political Theory of Possessive Individualism: Hobbes to Locke, Oxford University Press, 1962。参见莱斯诺夫：《《二十世纪的政治哲学家》，商务印书馆2001年版，第93－142页。
104.参见麦克弗森：《占有性个人主义的政治理论：从霍布斯到洛克》。
105.关于霍布斯的理论，参见霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆1997年版，另参见列奥?施特劳斯（Leo Strauss）：《霍布斯的政治哲学》，申彤译，译林出版社2001年版，约翰?麦克里兰（John McClelland）：《西方政治思想史》，彭淮栋译，海南出版社2003年版，第221－260页，浦薛凤：《西洋近代政治思潮》，北京大学出版社2006年版，第128－134页，王利：《国家与正义：利维坦释义》上海人民出版社2008年版。
106.托克维尔：《论美国的民主》下卷，董果良译，商务印书馆1988年版，第869页。

文章出处:《中国社会科学辑刊》(2009年春季号·总26期,复旦大学出版社出版)

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-5-31 13:29 编辑 ]

杰亮

反思者王元化  

撰稿•贺莉丹(记者)

  
许纪霖：先生晚年最忧虑的莫过于三者：思想与学术的分离、知识界的党派林立与人类古老文明的衰落。其中，先生最大的忧虑是第三个，后来他每一次见到我，都要谈这个话题。华东师范大学闵行校园清幽寂静，时至今日，同《新民周刊》记者忆及王元化先生，历史系教授许纪霖的眼睛，依然会微微湿润。与先生相交20载，谈笑有鸿儒，在许纪霖眼中，先生不仅“老派”，有滚烫理想，且有独立的意志和理论的思考。王元化晚年曾对许纪霖言，“你不知道作为一个老人是多么痛苦！”为思而在，故常感力不从心。尽管如此，黑格尔那句“精神的力量是不可低估和小视的”，亦是王元化终身的座右铭。其间不曾改变的是几代中国知识分子对于文化与思想的薪火相传。
　　
“他总是服从自己的理性”

　　《新民周刊》：你如何看待王元化先生在中国改革开放这30年的思想解放历程中的位置？

　　许纪霖：第一个阶段，70年代末80年代初，围绕着十一届三中全会真理标准问题讨论，第一拨的思想解放运动是在马克思主义内部求解放，那些真正 懂得马克思主义的学者对“文革”中的假马克思主义拨乱反正，上海的第一次思想解放运动，王元化先生在其中起了非常核心的作用。这和王先生个人经历有关，他 1938年入党，很早出名。我藏有一套50年代初批判“胡适反动思想”的选辑，1953年开始批判“胡适反动思想”运动时，几乎所有现在我们熟悉的中国著 名学者都写了批判文章，其中有王元化，过去的自由主义者对胡适的批判基本上是骂者居多，他们不熟悉马克思主义语言，只能用政治表态方式；但我注意到王元化 批判胡适的文章和别人不一样，他用他所理解的马克思主义批判胡适，是说理的，理性的。多年过去了，王先生对他早年自以为正确的立场也有反思，但他有一点没 变——他总是服从自己的理性。

　　1955年，王元化先生就被打成“胡风分子”，他的反思比一般人要早。中国知识分子的反思都与个人处境有关，陷于困顿时，会重新思考。

　　《新民周刊》：中国古代的士大夫也是如此。

　　许纪霖：王元化先生的思想反思，大约经历了三个阶段。第一次思想反思，从50年代一直到80年代，那时他读了黑格尔等人的很多著作，这成为他的 反思动力，他有一个长期思考过程，厚积薄发。王先生一开始就非常喜欢黑格尔，他欣赏19世纪人道主义立场，和法国作家罗曼•罗兰，他们都拥有健全的理性思 考能力和独立意志能力。王先生早年欣赏鲁迅，鲁迅也是特立独行。不管哪个阶段，王先生都保存着蛮强的“独立之精神，自由之思想”。

　　“文革”甫一结束，许多人出来控诉，王元化先生的姿态不是从感性上控诉“文革”，而是反思，他与中共内部那些一流的具有独立思考能力的理论家们 有着良好关系。王元化当时主要思考的是从康德和黑格尔思想中汲取一个重要思想，就是关于知性的问题。我们学哲学都说从感性认识到理性认识，但康德和黑格尔 都讲，人的认识从感性到知性再到理性，有三个阶段，知性是一个抽象理解，比如什么叫阶级性。知性是很重要的认识，但如果仅停留在知性阶段，以为知性就是理 性，就会犯教条主义错误，王元化先生发现了我们党长期以来的“左”倾错误的认识论根源就是教条主义，用抽象替代具体，而真正的理性认识是要从抽象再回到具 体，要非常细地把人放在历史背景里分析，而不是戴上“资产阶级”、“无产阶级”的帽子。

　　1982年，周扬代表党中央所作的纪念马克思逝世100周年报告《关于马克思主义的几个理论问题的探讨》，请王元化等学者作为起草人，王元化就在这个报告里贡献了对教条主义批判的关于知性的思想，这在当时影响很大，在思想上起到了拨乱反正作用。

　　

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-6-2 08:24 编辑 ]

杰亮

在80年代初，王元化担任过中共上海市委宣传部长，80年代的上海，经济尚未起飞，但在思想解放方面走在全国前列。80年代时“左”的遗风很 盛，但上海那时思想界、理论界风气活跃，这与王元化担任宣传部长是分不开的，80年代中期，他倡导和主持了全国第一个城市文化发展战略，那时已开始系统规 划上海的城市文化建设，比如我们现在看到的标志性建筑图书馆、大剧院等，都是当年规划的结果。王元化特别强调，要重点资助城市精英文化。虽然他担任宣传部 长时间不长，但一直被公认为上海知识界当仁不让的“领袖”。

　　80年代后期，有一个“文化热”，现在叫“新启蒙运动”。王元化先生在思想启蒙运动中依然是领导者，他以更广阔的思想资源反思历史与现实，他依然站在时代前列。他是一位生命不息，反思不止的知识分子。

中国文化托命者之忧

　　《新民周刊》：90年代，李泽厚先生评价，这是一个“思想家淡出，学问家凸显”的时代。

　　许纪霖：思想界的人敬佩王元化先生，说他有学问；搞学问的人敬佩王先生，说他有思想。王先生一直提倡“有学术的思想”和“有思想的学术”，他把学术和思想结合，达到很高境界。

　　我对王元化先生最深的印象是：他非常智慧，一直到他晚年，他思想的穿透力很强，很难想一个80多岁的老人对问题的观察、思考能力如此之敏锐，能 抓住问题要害，背后又有学理支撑，让我自叹弗如。按专业，他是搞文艺理论、《文心雕龙》的，但他史学很好，有考据能力，又富有哲学思考的素养，他把文史哲 融会贯通了，我想，这样的人，大概才能够叫“大师”吧。

　　王先生的第二次思想反思，乃是发生在90年代初。80年代末他曾为“五四”精神辩护，90年代初他开始反思，即使是启蒙运动本身也有一些负面的 东西，比如理性的全知全能、过度的人为中心、独断论、功利主义、激进情绪、庸俗进化论……他发现，曾经他如此信仰的黑格尔思想之中，有绝对主义和独断论的 毒素。80年代末他曾为“五四”精神辩护，90年代初他的反思可谓是最彻底的一次，1993年他发表的《关于杜亚泉与东西文化问题论战》影响轰动，他开始 反思以陈独秀为代表“五四”启蒙运动中的负面因素，一开始很多人不理解，说王元化“转向”了，由一个激烈的启蒙者变成保守主义者，“转向”一词来自日语， 多带贬义，指背叛自己的信仰，这是对王元化先生的误解，“五四”时期不是只有一种陈独秀式的激烈批判方式的启蒙，还有另一种以杜亚泉等人为代表的温和方式 的启蒙，贯通中西、融汇新知，既接受现代性，又保存中国文化传统精粹。我把王先生90年代以后所做的工作看作一种启蒙的深入，以完成未竟的启蒙事业。

　　到21世纪初，王元化先生已是80多岁的老人，但他开始了第三次思想反思，那是对整个人类的文明深刻反思，他自称是“19世纪之子”，他发现冷战结束后出现的全球化物质主义泛滥，尤其在中国特别突出。

　　《新民周刊》：比如，现在物质极大丰盛，但年轻人感到幸福度降低。


　

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-6-2 08:32 编辑 ]