杰亮

相比之下，张东荪与他们却有一些并非不重要的区别。他认为，在二次大战以后，存在着三种民主的类型，苏联的社会主义民主、英国民主主义和东欧国家的“新民主主义”。这个深受欧陆思想影响的“新型民主”的热烈鼓吹者，从民主主义与社会主义概念同构的观念出发，认为“建立于资产上的民主，乃只是民主主义之脱幅，而社会主义反是民主主义之正宗”，[注61]因而对英国工党的兴趣远远不如张君劢。他对苏联式的极权主义也怀有疑虑，最欣赏的倒是战后捷克、波兰、南斯拉夫等东欧国家所一度实行的“新民主主义”，即所谓多党并存、混合经济、保留私产、废除剥削的“新型民主”。[注62]当然，这也是一种社会民主主义，只不过是更接近苏联模式的东欧型，而非那种英国工党所代表的西欧型。

如果说在社会民主主义的实践中，有西欧型与东欧型差别的话，那么在看待苏俄的经济民主方面，中国自由主义中的分歧更大。大致说来，新自由主义到四0年代已经对苏俄式的“社会主义”已经不抱幻想，胡适在多次演讲中不点名地批评苏联的极权主义，热烈称赞社会主义的傅斯年根本否认苏联是一个社会主义的国家，他尖锐地指出：“苏联的制度，表面说是经济平等，事实上恢复了中古的阶级政权形式的不平等”。[注63]吴景超通过具体比较美苏两国的经济平等，发现在经济权力上的不平等，苏联要大大超过美国。[注64]四0年代已经不比二、三0年代，中国自由知识分子对苏俄的内幕有所听闻，一厢情愿的想像已经大为减少。不仅是新自由主义者，而且连主张“第三条道路”的社会民主主义者，也对苏俄多有警惕。张君劢到1948年收回了苏联有经济民主的看法，他指出：苏俄的工人只有经济的安全，无失业之虞，但并无经济民主。经济民主与经济安全是两回事。[注65]即使是相信苏俄有经济民主的，也多认为不能为了经济民主而牺牲了政治民主，一张票与一碗饭是同样重要的。[注66]樊际昌、朱光潜等一批北平国立大学著名教授在联合署名的一篇题为《中国的出路》宣言中这样说：[注67]

人类经过数百年的奋斗争得了政治民主，现在应当以民主政治的方式，再进一步争取经济平等。但决不应为了经济平等而牺牲政治民主。因为没有政治的民主，经济平等等便失去了基础。如果政治是在少数人独裁之下，即便能有经济的平等，也是赐予式的，统治者随时可以改变可以收回这种赐予。

然而，在社会民主主义者当中，也有对苏联继续抱有期望和幻想的。张东荪就是很有代表性的一个。他虽然不赞同苏俄式的极权主义，但他坚信苏俄的计划经济可以解放生产力，代表了一个光明的前途，所以他天真地为苏俄的一党政治辩护，称之为“乃是出于事实上不得已的要求。如果评论其是否民主，那便是把事实的不得已变为理论上应当与否的问题了。”[注68]北平和平解放前夕，当众多自由知识分子担心以后会失去学生思想自由的时候，张东荪却以其意志自由的理念乐观地表示：[注69]

老实说，我个人对于中国学术自由的前途不是悲观的，因为我始终相信人类的知识一经开放，便无法再退回到蒙蔽的状态。中国在这数十年中居然已养成这样的自由思想的风气，谁也无法再压倒下去。所以我们的任务还是如何把它发扬光大，总要比现在更自由些。对于自由风气的不能保全，却不必担忧。我个人在生活方面虽愿意在计划社会中做一个合乎计划的成员，但在思想方面却依然嗜自由不啻生命。

几年以后，当他被剥夺了言论和学术自由的时候，一定会忏悔当初的想法是多么的幼稚。一个取消了市场、实行计划经济的社会，按照其自身的逻辑，势必在思想上也要由国家来统制。这是哈耶克当年已经指出了的，不要说没有读到《通向奴役之路》的张东荪，即使是已经读过此书的潘光旦，也远远没有意识到这一点。

正是在这些问题上的分歧，本来被视为一体的社会民主主义的代表“二张”，到四0年代后期终于分道扬镳。然而，即使这一分歧，我们也无法用“师法英美”和“师法苏俄”来概括，因为“二张”之间依然是两种社会民主主义模式的分歧，一种是英国工党的西欧式的，另一种是所谓“新民主主义”的东欧式的。在英美和苏俄、资本主义与社会主义之间，存在着太多的中间光谱，以致那二元性的化约主义思维模式常常失去其分析的有效性。

如何将个人自由与社会公道有机地融合一体，建构一个自由的、公正的、合理的社会秩序，不仅在理论上，而且在实践上构成了对中国社会民主主义的巨大挑战。中国的自由主义者，拥有深刻的问题意识，他们意识到了问题所在，却无力在学理层面解决这一问题，更无法在实践层面落实自己的设想。尽管现代中国的社会民主主义在政治实践上失败了，在政治哲学上也贡献无多，然而，当我们今天回过头来重新检讨，依然不得不敬佩他们对古典资本主义的敏锐反思和对“自由与公道”强烈的问题意识。在问题意识方面，他们无疑与西方的思想家站在同一水平线上。正是在他们的基础上，殷海光等五0年代台湾新一代自由主义知识分子才有了更深刻的思索。而他们所留下的思想遗产，无论是正面的，还是负面的，即使到半个世纪以后，依然值得我们反复地嚼咀，因为他们提出的“自由与公道”的问题，依然是一个尚未实现的现代性命题。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-5-15 09:20 编辑 ]

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注释：
[注1]关于20世纪中国知识分子代际分界的问题，我将他们划分为6代人：晚清一代、五四一代、五四一代、“十七年”(1949-1966)一代、文革一代和后文革一代。其中，五四一代指的是1880-1895年间出生、领导五四的那代人，如陈独秀、胡适、鲁迅、周作人等。后五四一代指的是1895-1930年间出生、或直接参与过五四、或间接经历过五四新文化洗礼的一代，如傅斯年、罗隆基等。稍年轻一点的有储安平、费孝通等。详见拙作：《许纪霖自选集》自序，广西师大出版社，1999年版。

[注2]Karl  Polanyi：《巨变：当代政治、经济的起源》，黄树民等译，台北远流出版公司，1999年版，第59-60页。

[注3]George  Sabine：《政治学说史》，下册，刘山等译，北京商务印书馆，1986年版，第773页。

[注4]胡适：《我们对于西洋近代文明的态度》，《胡适作品集》，2集，台北远流出版公司，1988年版。

[注5]胡适：《欧游道中寄书》，《胡适作品集》，集11。

[注6]张君劢：《立国之道》，桂林商务印书馆，1938年版，第228页。

[注7]杨人便：《再论自由主义的途径》，《观察》，第5卷，第8期，

[注8]参见张君劢：《社会所有之意义及德国煤矿社会所有法草案》，《改造》，第3卷，第11号。

[注9]参见张君劢：《德国新共和宪法评》，《解放与改造》，第2卷，第11号。

[注10]参见张东荪《一个申说》，《改造》，第3卷，第6号。

[注11]记者：《我们要说的话》，《再生》，创刊号。

[注12]张东荪：《政治上的自由主义与文化上的自由主义》，《观察》，第4卷，第1期。

[注13]傅斯年：《罗斯福与新自由主义》，重庆《大公报》，1945年4月29日。

[注14]张君劢：《立国之道》，第176页。

[注15]张君劢：《立国之道》，第177、185页。

[注16]胡适：《留学日记》，《胡适作品集》，集35，第146页。

[注17]同[注11]。

[注18]同[注12]

[注19]张东荪：《民主主义与社会主义》，上海观察社，1948年版，第47、51页。

[注20]萧乾：《自由主义者的信念》，上海《大公报》，1948年1月8日。

[注21]参见张东荪：《思想与社会》，辽宁教育出版社，19998年重版，第101页；《理性与民主》，重庆商务印书馆，1946年版，第109页。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-5-15 09:16 编辑 ]

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[注22]同[注6]。

[注23]参见张佛泉：《自由与人权》，香港亚洲出版社，1955年版。

[注24]参见胡适：《自由主义是什么？》、《中国文化里的自由传统》，胡颂平编：《胡适之先生年谱长编初稿》，第6册，第2044、2078页。

[注25]在现代中国自由主义知识分子之中，能够在学理上将这两种自由作明确区分的，可能只有张佛泉。他的《自由与人权》一书，对自由作了清晰的分梳。但这已经是五0年代的事了。参见[注23]。

[注26]参见张东荪：《理性与民主》，第131-135页。

[注27]郑贵和对胡适的自由观念作过分析，发现其中的成份十分丰富，包括消极自由、积极自由等多种含义。详见郑贵和；《胡适的自由思想》，台湾大学政治系研究所博士论文，1991年，未刊本。

[注28]转引自石元康：《洛尔斯》，台北东大图书公司，1989年版，第57页。

[注29]张君劢《赖氏学说概要》，拉斯基著、张士林(张君劢笔名))译：《政治典范》，上海商务印书馆，1930年版。

[注30]转引自Geoge  Sabine：《政治学说史》，下册，第799页。

[注31]同[注29]。

[注32]参见郑贵和论文，同[注27]。

[注33]参见张君劢：《威尔斯氏政治思想及其近作人权宣言》，《民宪》，第1卷，第10期；《法国人权协会之人权宣言》，《民宪》，第1卷，第12期。

[注34]张君劢：《二十年来世界政潮激荡中我们的立场》，中国第二历史档案馆编：《中国民主社会党》，北京档案出版社，1988年版，第95页。

[注35]同[注13]。

[注36]参见Andrew  Vincent：《当代意识形态》，罗慎平译，台北无南图书公司，1999年版，第62页。

[注37]张君劢：《国宪议》，时事新报社，1922年版，第109、116页。

[注38]张君劢：《国宪议》，第109、117页。

[注39]同[注11]。

[注40]参见吴承明：《中国资本主义与国内市场》，北京中国社会科学出版社，1985年版，第129页。

[注41]参见蔡国裕：《一九二0年代初期中国社会主义论战》，台湾商务印书馆，1988年版。

[注42]参见张东荪：《现在与将来》，《改造》，第3卷第4号。

[注43]同[注11]。

[注44]同[注20]。

[注45]同[注29]

[注46]潘光旦：《自由之路》，《潘光旦文集》，第5卷，北京大学出版社，1997年版，第300页。

[注47]胡明：《胡适传论》，北京人民文学出版社，1996年版，第660页。

[注48]参见胡适给周鲠生的信，胡颂平编：《胡适之先生年谱长编初稿》，第6册，第2016页。

[注49]参见杜威：《自由与文化》，吴俊升译，台北正中书局，1953年版。

[注50]参见胡适：《民主主义觉醒了》，胡颂平编：《胡适之先生年谱长编初稿》第5册，第1730-1739页。

[注51]参见胡适：《眼前世界文化的趋向》，胡颂平编：《胡适之先生年谱长编初稿》第6册，第1985页。

[注52]胡适：《自由主义是什么？》，胡颂平编：《胡适之先生年谱长编初稿》第6册，第2046页。

[注53]傅斯年：《评英国大选》，《傅斯年全集》，第5册，台北联经出版公司，第403页。

[注54]参见《中国民主同盟历史文献》，北京文史资料出版社，1983年版，第77页。

[注55]张东荪：《一个中间性的政治路线》，《中国民主社会党》，第97页。

[注56]张东荪：《民主主义与社会主义》，上海观察社，1948年版，第1、5、26页。

[注57] 张东荪：《思想与社会》，第219页。

[注58]Isaian Berlin：《以撒.柏林对话录》，杨孝明译，台北正中书局，1994年版，第183-184页。

[注59]参见罗尔斯：《正义论》，何怀宏译，北京中国社会科学出版社，1988年版。

[注60]参见《中国民主社会党》，第95、195、230页。

[注61]张东荪：《民主主义与社会主义》，第72页。

[注62]参见张东荪：《关于中国出路的看法---再答樊弘先生》，《观察》，第3卷，第23期；《增产与革命—写了[民主主义与社会主义]之后》，《中建》，第3卷，第4期。

[注63]傅斯年：《自由与平等》，《傅斯年全集》第5册，第1965、1969页。

[注64]吴景超：《从四种观点论美苏两国的经济平等》，《观察》，第5卷，第13期。

[注65]参见《中国民主社会党》，第203页。

[注66]参见杨人便：《再论自由主义的途径》，《观察》，第5卷，第8期。

[注67]樊际昌等：《中国的出路》，《周论》，第2卷，第10期。

[注68]张东荪：《民主主义与社会主义》，第51页。

[注69]张东荪：《民主主义与社会主义》，第54页

1999年8月初稿于香港
2001年5月修改于上海
本文第1、5节发表在《读书》杂志2000年第1期，第2－4节发表于《开放时代》2000年第1期

文章来源:「思與文」(2006年11月14日)

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-5-15 09:32 编辑 ]

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　契约、公平与社会正义──罗尔斯《正义论》

　　

作者:周保松

美国哈佛大学哲学教授罗尔斯(John Rawls,1921--) 1971年出版的《正义论》是二十世纪划时代的政治哲学著作。它一方面复活了西方自柏拉图以迄西季维克（Henry Sidgwick, 1838-1900）的规范政治哲学传统，打破了二十世纪前半叶“政治哲学已死”的困局，同时主导了过去三十年道德及社会政治哲学的讨论[1]。此书出版后，西方任何有关社会正义的学术讨论，无论所持立场为何，都无法不响应罗尔斯的理论[2]。这本书亦成为很多大学的哲学、政治、法律以至经济学的标准教科书，至今已被译成二十多种不同文字，影响深远。罗尔斯甚至被视为是继洛克（John Locke）、弥尔（J. S. Mill）之后，最杰出的自由主义哲学家。要了解当代政治哲学，《正义论》是一个最好的出发点。

　　　　《正义论》英文修订版在1999年出版，罗尔斯修正了初版的一些基本论证，并声称修订版较初版有重大改善[3]。在本文中，我将先简略介绍罗尔斯的生平及写作该书的时代及学术背景，然后集中讨论《正义论》的内容，以期读者能对他的理论有一个基本了解。《正义论》是一本不易读的大书，这并非由于它的行文艰涩，术语满布，而是全书充满各种原创性的论证，不同论证之间又环环相扣，前后呼应，形成一个宏大的哲学体系。要对全书有更深入的了解，读者最好还是耐着性子，细读原文。文章最后笔者亦提供了一份罗尔斯的完整著作目录，希望对读者进一步了解他的思想有所帮助。
　　　　Ⅰ
　　　　罗尔斯1921年生于美国马里兰州巴尔的摩（Baltimore）一个富裕家庭，五兄弟中排行第二[4]。父亲是一位成功的税务律师及宪法专家，并积极参与美国政治。母亲出生于一个德国家庭，是一位活跃的女性主义者。罗尔斯自小体弱多病，两个弟弟更先后受他传染而病逝。这段经历对他一生有难以磨灭的影响，他的口吃可能亦因受此打击而加剧。罗尔斯虽家境富裕，但年少时已感受到社会种族及阶级的不平等，例如他观察到黑人孩子不能和白人就读同一学校，并被禁止互相交友，黑人生活环境恶劣等等。

　　　　罗尔斯1939年进入普林斯顿大学，但并不是一开始便主修哲学。他曾先后试过化学、数学，甚至艺术史等，但发觉对这些科目，要不没足够兴趣，要不便是自认没天份，最后才选了哲学。他的启蒙老师是当时著名的哲学教授马科姆（Norman Malcolm）。马科姆是维根斯坦的学生兼朋友，并将维根斯坦的哲学在美国发扬光大。马科姆虽然只大罗尔斯十岁左右，但他对罗尔斯的治学态度及哲学关怀却有极为深远的影响。罗尔斯1943年以最优等成绩取得哲学学位。毕业后，旋即加入军队，参与对日战争。1945年美国投掷原子弹于广岛时，罗尔斯仍然留在太平洋。对于他的战争经历，罗尔斯从来没有公开谈论过。但在1995年美国《异议者》（Dissent）杂志的“纪念广岛五十年”专题上，罗尔斯却毫不犹豫地批评美国当年投掷原子弹，杀害大量无辜日本平民生命的决定是犯了道德上的大错，并毫不留情地抨击杜鲁门总统的决定，令他丧失成为政治家的资格[5]。这篇文章是罗尔斯到目前为止的一生中，对具体政治事件唯一的一次直接评论。

　　　　战争结束后，1946年罗尔斯重回普林斯顿攻读道德哲学博士，师从效益主义哲学家史地斯（Walter Stace）。五○年递交论文，题目为《一个伦理学知识基础的探究：对于品格的道德价值的判断的有关考察》[6]。罗尔斯在论文中尝试提出一种反基础论（anti-foundationalist）的伦理学程序，他后来发展的“反思均衡法”（reflective equilibrium）亦源于此论文的构思。毕业后，罗尔斯留在普林斯顿做了两年助教，1952年获奖学金往牛津大学修学一年。牛津一年对罗尔斯的哲学发展十分关键，在那里他认识了柏林（Isaiah Berlin）、哈特（H. L. A. Hart）等当代著名哲学家，并积极参与他们的研讨会，得益甚大。而运用假然契约论证立道德原则的构想亦于当时逐步成形。从牛津回美后，罗尔斯先后在康乃尔（1953-59）、麻省理工等大学（1960-62）任教。1962年转到哈佛大学，1979年接替诺贝尔经济学得奖者阿罗（Kenneth Arrow）担任的“大学教授”（University Professor）职位。此职级是哈佛的最高荣誉，享有极大的教学及研究自由，当时全哈佛只有八人享此待遇。罗尔斯亦先后获牛津、普林斯顿及哈佛大学颁授荣誉博士。1991年七十岁时，罗尔斯正式退休，但依然著作不缀。罗尔斯在哈佛培养了很多杰出的博士生，尤其在诠释及发展康德伦理学方面，影响力很大[7]。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-5-16 10:44 编辑 ]

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罗尔斯一生中最欣赏的是德国启蒙哲学家康德及解放黑奴的美国总统林肯。即如康德一样，罗尔斯虽然广受各方尊崇，为人却极为低调，既不接受传媒访问，亦不喜交际，生活简朴而有规律，大部分时间均留在家中著书立说。他治学极为严谨，每一篇文章都要经过反复修改，每一用字都要细心推敲，千锤百炼后才愿意出版。文章出版后又虚心接受别人的批评，进一步修正完善自己的观点，然后才将其综合成书，形成一个严谨的理论体系。例如《正义论》中很多基本概念，罗尔斯在五○年代已经形成，并先后出版了《用于伦理学的一种决定程序的纲要》（1951）、《两种规则的概念》（1955）以及《公平式的正义》 （1957）[8]。而到六○年代，他已开始用《正义论》第一稿作为上课讲义，前后三易其稿，直至1971年才正式出版。而《正义论》出版后，面对各方批评，罗尔斯继续反省、修正完善原来的观点。经过二十多年的思考，发表一系列论文后，到1993年才再出版他的第二本书《政治自由主义》，对原来的理论作了相当大的修正[9]。此书一出，瞬即又成为学术界讨论的焦点，并为政治哲学设定新的议题及研究方向，可谓罗尔斯学术生涯的第二高峰。1999年他的《万民法》（The Law of Peoples）面世，专门讨论国际正义问题[10]。而他在哈佛教书用的《道德哲学史讲义》（莱布尼兹、休谟、康德、黑格尔等）则于2000年出版[11]。而另一本对《正义论》作出补充说明的《公平式的正义：一个重申》（Justice as Fairness: A Restatement）亦于2001年面世[12]。罗尔斯近年接连中风，卧病在床，已难以继续写作。可以说，罗尔斯便以以上几本着作，奠定其二十世纪最重要的政治哲学家的地位。

　　　　哲学思考，离不开哲学家所处的时代及学术传统。《正义论》的成功，相当程度上在于它对这两方面均能作出积极响应，并提出原创性及系统性的见解。《正义论》酝酿的六○年代，是自由主义受到最大挑战的时代。尤其在美国，民权及黑人解放运动、新左派及嬉皮运动、反越战运动等，都对当时的政府及其制度提出了严重的质疑。社会正义、基本人权、资源的公平分配及贫富悬殊问题等，成为各个运动最关心的政治议题。这些都不是技术性的枝节问题，而是对西方自由民主政体及资本主义制度提出了根本的挑战。当时很多人认为，自由主义只是一种落伍而肤浅的意识形态，根本不足以应付时代的挑战[13]。而《正义论》却显示，自由主义传统仍有足够的理论资源，响应时代的挑战，建构一个更为公正理想的社会。

　　　　《正义论》的重要性，也和当时英美的学术氛围有莫大关系。二十世纪上半叶，是政治哲学最黯淡的时期。传统政治哲学最关心的，是探讨规范性的（normative）价值问题，讨论国家权力的合法性，社会的分配正义，政府的权威与公民的责任等等。但二十世纪初期流行的逻辑实证主义（logical positivism）却认为，任何评价性（evaluative）及规范性的命题，只是表达我们的感觉或情绪而已，并不能增加任何实质性的知识。有意义的命题，要么是分析性（analytic）的恒真命题，例如数学或逻辑；要么是可以被证实的经验性命题。既然哲学并非经验性的学科（那是自然科学及社会科学的工作），唯一可做的便是逻辑及概念分析。其后兴起的语言分析学派，亦强调哲学只应对日常语言进行分析。

         在这种环境下，规范政治哲学被推到一个极为边缘的位置，渐渐从现实世界中退隐，对种种实质性的道德及政治问题保持沉默，只从事对道德概念进行语言分析的“后设伦理学”（meta-ethics）工作。所谓“政治哲学已死”，描述的便是这种境况。罗尔斯却清楚指出，仅靠逻辑及语言界说，根本无法建立任何实质性的（substantive）正义理论（p.44）。政治哲学最主要的工作，是要发展出一套有效的方法，自由运用我们的道德直觉及种种经验性知识，建构出一个最能符合我们深思熟虑的判断（considered judgment）的正义体系。《正义论》被视为复活规范政治哲学的扛鼎之作，是因为它在方法论和实质的政治原则上，均契接传统政治哲学的精神，推陈出新，提出一套自由主义的正义理论。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-5-16 11:02 编辑 ]

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《正义论》问世后，政治哲学重新在学院中蓬勃起来，大量出色的著作纷纷涌现，对资本主义民主社会各个层面作出深刻的价值反省及批判。正如德国著名哲学家哈柏玛斯（Jurgen Habermas）所言，“在最近的实践哲学史上，约翰.罗尔斯的《正义论》标志着一个重要的转折点，因为他将长期受到压制的道德问题，重新恢复到严肃的哲学研究的对象的地位。”[14]《正义论》成了当代政治哲学的分水岭。试观过去三十年的各种政治理论发展，包括效益主义（utilitarianism）、右派自由主义(libertarianism)、社群主义(communitarianism)、文化多元主义(multiculturalism)、差异及认同政治（The politics of difference and recognition）以至国际正义理论等等，几乎都以《正义论》为参照系展开各种论述。持平的说，要理解英美当代政哲的发展，不可能不以《正义论》为出发点。

　　　　

Ⅱ

　　　　《正义论》最关心的问题，是如何建构一个在道德上值得追求，同时在实践上可行的正义原则，以此规范社会的基本结构（basic structure），决定公民的权利与义务，及合理分配社会合作中的利益与承担。具体点说，罗尔斯希望用契约论及反思均衡的方法，证成（justify）一组较效益主义及其它理论更合理公平的社会分配原则。在政治光谱上，他的理论常被界定为自由左派（liberalism）又或自由平等主义(liberal egalitarianism)，最大特点是强调个人权利的优先性，及更为平等的社会资源分配。在这一节，我会先阐明《正义论》的一些基本概念，包括罗尔斯对社会的理解、良序社会的理念、正义原则应用的对象以及分配的物品等。在第三节，我会将罗尔斯的两条正义原则与效益主义及其它理论作一对比，以显其独特之处。第四节则集中讨论他的道德方法学及其正义原则的证成理据。第五节将分析他的原则如何应用到制度层面，并讨论稳定性（stability）的问题。最后，我会作一扼要批评。

　　　　《正义论》全书处理的，是有关社会分配正义的问题（social distributive justice）[15]。“正义”一词，可以指涉不同意思。它一方面可以作为一个实质性的道德判断，形容一个人，一个行为或一个制度是正义或不正义的（just or unjust）。但另一方面却可以中性地指涉一个主题，即正义的目的是关心该依据何种原则，决定人们应有的权利与义务，以及应得的利益与负担。换言之，正义原则是指关于社会基本制度的原则。罗尔斯称此为“正义的概念”（concept of justice）。它是形式化（formal）的，因为它并没有告诉我们实质正义的充分条件。要决定何种原则符合实质正义，不同理论必须提供更多的道德理由。罗尔斯称这些不同的理论为“正义的观念”（conception of justice）(p. 5)。因此，虽然效益主义和自由主义是两种不同的正义观念或正义体系，对实质正义有截然不同的判断，但却同样接受对正义概念的理解。透过这种区分，罗尔斯想说明正义问题的独特性及重要性。可以说，只要有社会合作，正义问题便会出现。缺乏合理而稳定的正义原则，社会迟早会解体。而所有政治理论，必然是在辩护某种特定的正义观念。而每种正义观念的背后，则必然预设了某种对社会及对人的理解。

　　　　什么是罗尔斯对社会的理解？罗尔斯理解社会是一个为了相互利益的合作冒险（a cooperative venture for mutual advantage）（p. 109）。这种合作同时具有利益一致和利益冲突的特点。一方面，我们活在一个自然及其它资源适度匮乏（moderate scarcity）的世界中，彼此合作较独自生存，对所有人都有更大的好处。另一方面，合作者却有不同的人生计划，对何谓美好人生各有不同的理解。由于他们都重视自己的人生目标，因此总希望从合作所得中多分一些。在这种正义环境（circumstances of justice）之下，社会合作既有必要亦有可能，但我们却需要一组正义原则，规定社会合作的模式及利益分配的合理准则，并裁决人们各种相冲突的诉求。但我们得留意，正义环境的出现，并不意味人人都是理性的自利主义者（rational egoist），参与社会合作只为极大化一己利益，并视得出的原则纯粹是各方讨价还价的结果。因为严格来说，这样的原则并不是道德原则，而只是各方迫于现实而作的暂时妥协而已（p. 122）。罗尔斯认为，人们除了重视自己的利益，同时亦有正义感的能力（a capacity for a sense of justice），能够作出道德判断并自愿遵从合理的道德原则。正义原则最重要是体现一种公平的精神，得到自由平等的参与者的合理接受。所谓互惠（reciprocity）必须是在一公平的基础上进行合作的结果，而非由现实社会中各方不平等的位置来决定[16]。因此，我们应视社会为一自由平等的个人之间的公平合作体系（a fair system of cooperation）。这种社会观是罗尔斯整个理论的出发点。

　　　　而这样一个理想的公平合作体系，是罗尔斯所称的“良序的社会”（a well-ordered society）。这样的社会有三个特点。第一，每一成员都接受，并知道其它人也接受同样的正义原则；第二，社会基本结构公开地满足正义原则的要求；最后，合作成员普遍具备有效的正义感，能自愿遵从正义原则的要求（pp. 4-5）。良序社会是一个理想的正义社会模式，帮助我们比较及判断不同正义观念的优劣。例如如果一正义原则只是由外在权威强加于公民身上，又或只得到社会某部分人的认同，此原则便不值得追求。良序社会的优点，是所有人都能公开地（publicly）接受同样的原则，亦清楚原则背后的证成理据。当彼此出现纷争，便可有一共同标准作出裁定，因此能成为多元社会统一（unity）的基础。而这个公共的原则亦能有效培养人们的正义感，从而确保社会稳定。罗尔斯最终希望论证，他提出的正义原则，较效益主义及其它理论，更能建立一个良序的社会。

　　　　既然社会正义关心的是社会分配问题，我们便须先界定社会的界限（boundary），否则便难以确定原则的适用范围。罗尔斯假定，正义原则只适用于一个封闭的社会体系，和其它社会没有任何联系，而只是一个自足的民族社群（self-contained national community）（p. 8, 401）[17]。国际正义并不是此书关注的问题，罗尔斯亦不讨论得出的原则能否用来规范国与国之间的资源分配[18]。即使在此封闭体系之内，正义原则也不是应用到社会各个领域，而只适用于“社会的基本结构”（the basic structure of society）。这个基本结构，包括规范一个社会的主要政治、经济及社会制度。这些制度互相调合交织成一个系统，决定人们的权利、责任及利益分配。例如宪法、竞争性市场、法律上所承认的财产形式，以至一夫一妻等都属于基本结构的一部分（p. 6）。为什么基本结构是社会正义的首要对象？主要是因为这些制度，对每一个人的人生影响至为深远。

[ 本帖最后由 NZWJ 于 2009-5-17 11:45 编辑 ]

杰亮

我们一出生，便无可选择地活在某种社会制度之下。这些制度很大程度上影响我们的生活前景、社会地位以及追求各种价值成功的机会。活在社会主义或自由主义之下，我们的人生前景便完全不同。因此，没有所谓价值中立的制度。任何制度都预设了某种道德取向，并导致某种社会合作模式。再者，我们无法抽离社会基本结构，判断某一个别行为是否正义。一个人应得多少，必须视乎他活在那种分配制度之下。最后，即使我们对正义原则已有共识，在长期复杂的社会运作当中，缺乏基本结构居中执行及调整，亦难以维持一个正义的背景（background justice）[19]。

　读者或会问，既然正义原则只应用于基本结构，那么对社会中众多的社团（associations）及个人又有何约束力？一方面，正义原则的适用范围是有限的，它并不直接规定非基本结构的个别社团的分配方法（例如大学收生便可有异于正义原则的标准），亦不评估个人的价值观念（conception of the good）的好坏优劣[20] 。但正义原则却为社团及个人的行为设了一重基本限制，即它们绝对不可以逾越正义原则设下的框架。例如大学招生不可以违反机会平等，教会必须尊重信徒的脱教自由等。在不违反正义原则的前提下，个人可以自由追求各自的人生计划。这便自然联结到罗尔斯视社会基本结构为一满足“纯粹的程序正义”（pure procedural justice）的构想。要了解这概念，最好和另外两种程序观作一对照。第一种是完美的程序正义（perfect procedural justice），意指我们既有一个决定公正分配的独立标准，同时又有可行的程序达到该标准。例如我们要在五个人中均分一件蛋糕，只需让负责切的人最后一个拿，便可达到预期的结果。第二种是不完美的程序正义（imperfect procedural justice），即虽有独立的标准，却没有可行的程序，绝对保证得到预期的结果。司法审判便是一例。我们希望所有犯罪者受罚，无辜者获释，但却没有一个绝对的程序能够做到此点。至于纯粹的程序正义，则是没有独立的标准决定何者是正确的结果，但却有一公平的程序，保证无论得出什么结果，都是合理公正的。赌博是一明显例子。只要赌博规则公平，最后无论得出什么结果都是公平的（pp. 74-75）。罗尔斯希望，他的正义原则规范的社会基本结构，亦能保证一个公平的程序，令得社会分配的结果，最后总是公正的。但这却得视乎两个条件。第一是正义原则本身必须公平公正，其次是基本结构必须能充分实现该原则的要求。纯粹程序正义的最大好处，是达到一种社会分工的效果，大大减低分配正义的复杂程度。我们只要保证政治及经济制度符合正义原则的要求，便无需评估、计算社会合作中出现的无数可能情状，并容许社团及个人能自由发展各自的目标（p. 76）[21]。

　　　　分配正义另一个必须回答的问题是：分配什么？什么物品应作为人际间比较（interpersonal comparison）的标准？很明显，没有一个共同接受的标准，根本难以进行合理而有效的分配，因为我们无法衡量、比较公民的不同诉求，亦难以决定他们的社会位置。但在一个价值多元的社会中，如果不接受效益主义将所有价值都化约为欲望或偏好（preference）的满足的方法，有什么东西是既能和不同的价值观念兼容，同时又能被全体成员合理接受呢？为解决此问题，罗尔斯遂提出社会基本物品（social primary goods）的概念。这些物品被界定为对所有理性的人生计划都有用的价值，拥有愈多，对实践特定的价值观念便愈有利[22]。这些基本物品包括：权利与自由、机会、收入与财富、自尊（self-respect）等（p. 79）[23] 。它们遂成为社会分配的参考指数（index）。但如何证明这种说法合理呢？在《正义论》初版中，罗尔斯假定这是一个经验事实，透过心理学、统计学又或历史调查，便可以证明其普遍有效性。但他后来发觉，这个解释难以成立，并且和书中其它论证不一致。因此，在修订版中，他对此作了重要的修改，将对基本物品的说明和一个“道德人的观念”（a conception of moral person）扣联起来[24]。

        他的想法是这样：由于我们理解社会为一个公平的合作体系，我们便必须对参与合作的人有一个特定的要求。罗尔斯假定合作者必须具备两种基本的道德能力，第一是具有一种正义感的能力（a capacity for a sense of justice），即一种能够了解、应用并依正义原则行事的能力。欠缺这种能力，人们便无法作出自主的道德判断，并有足够的道德动机，尊重正义原则规定的公平合作条件。第二是具有一种实现价值观念的能力（a capacity for a conception of the good），此指一种形成、修改及理性地追求不同人生计划的能力。由于社会合作是一个互惠的活动，因此参与者均希望从合作中，能更好地实现各自的人生目标。如果欠缺第二种能力，人们便无法理性安排及调整自己的人生计划，并对自己的选择负责，更遑论进行社会合作了。罗尔斯更设定，当人们最低限度地拥有这两种能力时，他们便被视为自由平等的道德主体，而此亦是参与社会合作的充分条件（pp. 442-443）[25]。

　　

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-5-17 14:22 编辑 ]

杰亮

　Ⅴ

　　　　《正义论》全书有三大部分，上面所谈主要是第一部分《理论》中的工作。在称为《制度》的第二部分，罗尔斯则尝试将两条抽象的正义原则应用到政治及经济的基本制度中，并说明其能与众多深思熟虑的判断保持一致。在最后一部分《目的》中，罗尔斯则致力显示公平式的正义是一个十分稳定的正义体系。就篇幅而言，每一部分各占全书的三分之一。就结构来论，虽然主要的道德论证集中在第一部分，三部分却十分紧密联系在一起，前后呼应，并展示其不仅可欲（desirable），亦属可行（feasible）。在这一节，我将集中讨论后两部分的要点。

　　　　先谈制度。在将正义原则逐步落实到社会基本结构的过程中，罗尔斯认为有四个阶段（stage）。在第一阶段，即在前述的原初立场中，两条原则会被一致选取；第二阶段，立约代表将举行一个立宪大会，决定该社会的基本宪法及政治组织形式。在此阶段，无知之幕会被部分揭开，代表知道该社会自然资源的多寡、经济的发展程度及政治文化等。第一原则保障的基本自由在此亦会被清晰界定，并在宪法中得到明确保障。确立宪法后，则进入具体的立法及制订各种政策的第三阶段，代表们知道该社会更多的资料，而差异原则亦会在此阶段得到落实。最后，则进入个别的司法裁判及行政管理的阶段。至此，无知之幕被完全揭开，所有人均知道有关他们的个别资料，一个良序社会的基本结构亦完全确定。而在此四阶段中，后一阶段必须受到前一阶段的限制，不能逾越前面订下的原则（pp. 171-176）。

　　　　在罗尔斯心目中，这样的社会是一个现代立宪民主制（constitutional democracy）的自由社会。在政治方面，公民享有平等的政治权利，包括思想及良心自由、结社及言论自由、参与政治及拥有个人财产的自由等（却不包括遗产权、拥有生产工具及自然资源权）。不同基本自由之间可以调整，但绝不可以用经济利益或其它价值之名，限制公民的这些权利。但罗尔斯亦指出，由于贫穷而令得部分人不能有效实践其权利，却不表示他们的自由受到限制，只是自由的价值（worth of liberty）对各人有所不同（p. 179）。因此，政府有责任采取各种措施，防止经济及社会的不平等导致政治自由的不平等。例如政党发展独立于私人财团，政府津贴各种政治活动等（p. 197-199）。而普选权、权力分立及互相制衡、人权法及司法复核（judicial review）以至法治等都是保障自由的必要安排。政府主要的角色，是保障公民有平等的自由及必要的经济资源，追求及发展他们的道德能力及多元的人生目标。政府不会教导人们如何生活，而是提供一个公正的框架，容许公民作出自己的选择。因此，社会统一的基础是一公共的正义观念，而非任何特定的宗教信仰及价值观。

　　　　在经济方面，最重要是保证一个纯粹程序正义的背景制度，并有效贯彻第二条正义原则。为保障机会平等，政府可以透过津贴的方式，确保人人有平等受教育及训练的机会，以及职业的自由流动及选择，并防止任何就业歧视及消除企业对某类职位的垄断性限制等（p. 243）。为实行差异原则，可以用收入的相对多寡或社会职位的高低，定出社会上最为弱势的群体的界线，然后规定一个社会最低保障，透过财富再分配，资助这些弱势阶层。这似乎和今日的福利国家（welfare state）制度没有多大分别。但在修订者序言中，罗尔斯却指出，如果让他重写一次《正义论》，他会更鲜明地将他所称的财产所有民主制（property-owning democracy）和福利国家区分开来。虽然两者都容许私有产权，但“财产所有民主制的背景制度，连同它的（可行的）竞争性市场，是试图分散财产和资本的所有，并因而试图阻止社会的一小部分人控制经济并间接控制政治生活本身。”（pp. xiv-xv）但对福利国家来说，只要在某一合作阶段的最后，给予那些由于意外或不幸而陷于苦况的人一定的保障便已足够（例如失业补偿或医疗津贴），但却容许相当大的贫富悬殊及政治权力的不平等。罗尔斯却希望保证，所有公民在每一阶段的开始，便应尽可能有平等的起步点。因此，除了实质的机会平等，更要透过遗产法等，分散资本和资源的所有权。而要有效达到此目的，虽然经济体系中的生产部分必须是竞争性市场，但在产出分配及生产工具的所有权方面，既可以是财产所有民主制，亦可以是自由社会主义制（liberal socialist regime），何者较为可取得由该社会特定的历史条件和传统决定（pp. 240-242）。由于正义原则优先于效率及福利原则，正义的目的并非极大化经济产出，所以财富再分配对经济效率的影响，并不是罗尔斯关心所在。

　　　　一直以来，很多人认为罗尔斯的理论是替福利国家寻找一个伦理基础。但由上可见，他不仅要和右派自由主义（libertarianism）划清界线，甚至要求一个较福利国家更为平等的社会。罗尔斯深深体会到，资本主义的贫富悬殊，不仅令弱者没有平等的机会，更令第一原则保障的平等的政治自由亦变得岌岌可危，因为有财势者往往可以用不同方式，在背后操纵民主选举及支配各种政治决策，政治平等极易沦为一纸空谈。现代政治，最难处理的便是自由与平等两种价值的均衡取舍。罗尔斯的两条正义原则，正是这样一种努力，希望在自由优先性的前提下，利用差异原则保证一个最大可能的平等社会，从而保证平等的自由的价值。即使如此，实践上依然困难重重。在家庭制度、私有产权及市场经济的交互影响下，贫富差距很难不会愈来愈大。真要达到罗尔斯的理想，需要对社会基本结构进行改革的程度，恐怕会远超出他本人的预期。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-5-17 13:47 编辑 ]

杰亮

　从此观点看，罗尔斯整个理论便有两个阶段。原初立场是第一阶段，无知之幕确保了一个公正无偏的观点，证成两条正义原则。在第二阶段，我们则探究第一阶段所选原则规范的良序社会，是否能够稳定[45]。由于在此阶段，人们已完全知悉各自的人生计划，实现稳定性的关键，便得视乎从人们理性的（rational）观点看，正义感能否与他们的价值观念相一致。“这两种观点是否一致，可能是决定稳定性的一个关键因素。但即使在一个良序的社会，这种一致性并非一个可以预料的必然结果（foregone conclusion）。我们必须证实它”（p. 497）。至此，我们可以清楚看到，正义感的优先性是稳定性的必要条件；而要做到这一点，正义感必须和人们的价值观念保持一致。罗尔斯希望证明，他的正义原则是达到稳定性的最佳选择。

　　　　让我们逐一看其论证。公平式的正义较效益主义稳定，并不难理解，只要将本文第三节中两者的理论结构稍作对比，便能明白。例如公平式的正义中的自由原则及其优先性，便确保每人的价值观念得到他人及制度无条件的尊重，而差异原则更体现了一种公平合作的互惠精神，由此会增强人们的自尊感，对自己的价值追求有所肯定。更进一步，差异原则亦体现了康德所称的应视人为目的自身，而非仅为工具的观点。凡此种种，都较能令人们产生有效的正义感。效益原则却没有这些优点。在极大化社会整体效益的目标下，个人的价值往往会受到忽略甚至牺牲，亦无从保证每一参与者都能从合作中得益，弱势者往往要为整体利益而承受苛刻的对待。而为求稳定，效益主义更须要求人们有很强的同情心及牺牲精神。两者相较，立约者在原初立场中当然不会选择效益主义[46]。
　
　　　　罗尔斯接着论证，在他两条原则规范的社会中成长的人，将能培养出有效的正义感。罗尔斯在这里借用了道德心理学的知识，指出人们会经过三个不同的道德发展阶段。第一阶段是儿童时期“权威的道德”（morality of authority）阶段，儿童尚未能作独立的道德判断，最大影响来自于父母的教导。这阶段的心理学法则是：当父母爱他们孩子，孩子亦会回爱他们的父母。随着儿童逐步成长，他们的知性及道德分辨能力亦会增加，并开始参与种种群体活动，踏入“社团的道德”（morality of association）阶段，相应的心理学法则是：当别人履行他们的义务与职责时，人们亦会发展出与同伴互相信任及彼此友好的关系。最后则是“原则的道德”（morality of principle）阶段，其心理学法则为：当前面的两阶段得到实现，人们意识到自己及关心的人都是社会安排的受惠者时，便会获得相应的正义感，主动遵从及捍卫正义的制度。直到此阶后，人们才是完全成熟的道德主体，具有充分的道德感，不再视原则为外加于己的约束，而理解为在公平条件下自愿接受的道德律则[47]。

　　　　最后去到正义感与人们的价值观念一致性的问题。我们得留意，罗尔斯在这里并非要说服自利主义者，服从正义原则对他们的个人利益更有好处。他关心的是，正义感是否能和道德人的价值观相一致，从而确保前者的优先性。罗尔斯给出了几个理由。首先，他的正义原则满足公共性的要求，反映了社会成员共同接受的道德信念，并成为团结社会的纽带。当一个人想坐顺风车（free-rider）占便宜的时候，他便必须考虑要付出的心理代价，包括对亲友及社群的伤害──而这些都是我们至为重视的。其次，由于良序社会是一个诸种社会联合的联合（a social union of social unions），参与其中是一种极大的价值，我们可以享受到集体活动带来的更大的丰富和差异性。“而为了充分参与这种生活，我们必须把正义原则作为规约性的（regulative）的观念，这意味着我们必须肯定我们的正义感”（p. 500）。

　　　　最后也是最决定性的原因，是罗尔斯对正义感的康德式诠释。根据康德的理论，人的本质（nature）是作为自由平等的理性存有。而体现这种本质的最好方法，便是服从那些能被自由平等的理性主体一致同意的原则。只有如此，人的真我（true self）与自律才能得到彻底实现。罗尔斯认为，原初立场的设计正体现了这种康德式的人性观。因此，“公正行事的欲望和表达我们作为自由道德人的欲望，结果显示实际上是同一个欲望。当一个人具有真实的信念和对正义理论的一种正确理解时，这两种欲望以同样的方式推动他”（p. 501）。换言之，正义感本身便成了人们价值系统中最高的价值（highest good），因为它是表现我们真我的充要条件。如果行不义之事，人们便会感到羞耻（shame）及自尊受损。更进一步，当正义感和其它动机发生冲突时，前者亦具有绝对的优先性，因为“为实现我们的本性，除了设法保持我们的正义感作为指导我们其它的目标外，别无他选。如果正义感只是作为众多欲望的其中一种，并与其它目的妥协或平衡，它便不可能被真正实现”（p. 503）。至此，稳定性问题似乎得到圆满解决。做一个正义的人对该人来说是一件好事。在这样的良序社会中，公民自然有充足的正义感，但前提必须是他们接受这种康德式的对人的理解。对于那些不接受这种人性观的人，罗尔斯认为这是他们本性的不幸。如果由于太多人不是康德的信徒而令得社会不稳定，惩罚手段将会扮演更大的角色（pp. 504-5）。《正义论》整书的论证至此完成。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-5-17 14:02 编辑 ]

杰亮

Ⅵ

　　　　《正义论》出版后，在学术界引起了极为广泛的讨论，右派自由主义、社群主义、效益主义、马克思主义、女性主义、国际正义理论以至自由主义内部等，都对此书作出了不同的诠释及批判，累积的文献也多不胜数。可以说，很少人会完全同意罗尔斯的观点，但却几乎没有关心社会正义的人，可以不响应他的理论。《正义论》遂成为过去三十年各派理论展开论战的中心。罗尔斯本人亦没有置身事外，一直为自己的理论作出辩护、澄清、重新诠释以至修改及加入新的论点。他九三年出版的《政治自由主义》和《正义论》之间的关系，也成为今日学界争论不休的问题。作为一篇导读，不可能也不适宜走进种种“后《正义论》”的争论。下面我只就书中几个根本问题作一些批评。

　　　　首先是原初立场的角色。罗尔斯在书中一直强调他主要应用契约论进行论证工作。如他所称，“在契约论中，严格而言，所有论证都要通过原初立场中的理性选择给出”（p. 65）。这似乎表示，他理论的最后基础，在于他的正义原则能在原初立场中被理性自利者一致同意。契约以外的道德考虑，最多是令读者对契约中得出的原则感到不太怪异而已（p. 65）。罗尔斯甚至说过，正义论是理性选择理论最为重要的一部分（p. 15, 510）。但这种说法颇为误导，甚至错误[48]。如我上面一再指出，他的契约论的关键是在对原初立场合理的描述，这些描述限制了立约者的理性选择，因此“合理性”（reasonable）优先于“工具理性”（rational）。换言之，他的正义理论的最后基础，是那些先于契约而决定契约条件的理由，也即他对自由平等的道德人的基本理解。原初立场是一个有效的论证方法，却不是整个理论的核心。即使证明立约者最后不能理性地推导出那两条原则，亦不表示原则背后的道德理据不成立。我们大可以修改原初立场的设计，又或寻求别的更好的方法，证成同样的原则[49]。这种对原初立场的理解，在《正义论》中或有含糊之处，但只要我们稍为细心，便会很易发觉罗尔斯的真正意图（pp. 11-12, 16-17, 19, 104-05, 119-20, 392, 516, 512）。再者，严格来说，原初立场并不是一个契约式的理论，因为无知之幕背后的立约者，身份都变成一模一样，并没有任何讨价还价的余地，形同只有一个立约者在进行理性计算，而不真是众多立约者在进行对话和选择[50]。而原初立场的这种性质，亦令得罗尔斯面对类似效益主义的困境，即不重视个体的差异与独立，犹如有一个公正的旁观者在帮所有人作决定一样[51]。

　　　　罗尔斯的两条原则中，对自由原则提出的质疑并不多，但差异原则却备受争议，因为很多人并不同意他对平等的理解。例如有人便批评，如果一个人与生俱来的天资不是他应得的，为什么便应属于社会的共同资产呢？这样一来，他岂不再不是一个独立的道德主体，而成为满足社群利益的工具？罗尔斯这里似乎得面对和效益主义一样的问题[52]。再者，如果我的能力、性格、天份等都不构成“我”的身份，那么还剩下什么构成“我”呢？而由此引申，差异原则背后便必须预设，所有公民必须视社群为构成自己身分必不可少的一部分，但这似乎又和罗尔斯强调的道德个人主义（moral individualism）不相容。

　　　　再者，差异原则本身并不符合罗尔斯对平等的基本理解。罗尔斯希望消除人与人之间先天的不平等，最大程度上保证真正的机会平等，然后各人便须对自己的选择负责。例如假设甲和乙两人拥有相同的天资及资源开始各自的人生。如果最后甲由于勤奋工作和生活节俭而致富，乙却因选择了昂贵的生活方式而贫穷潦倒，那么甲并没有责任津贴乙，因为乙的境况是他自己选择的结果。但差异原则却没有作出这种区分，结果便会出现甲的选择津贴乙的选择这类不公平的情况[53]。此外，由于罗尔斯只以社会基本物品界定最弱势阶层，而完全不考虑自然基本物品（例如健康、智慧）的分别，结果同样达不到他原初的理想。例如如果丙和丁两人有同样收入，差异原则便会视他们属同一分配组别，却不考虑丙可能是身残智障又或健康状况极差。但在此情况下，要达到机会平等，丙显然应较丁得到更多的援助[54]。这便牵涉到“平等的是什么”（equality of what）的争论，即使我们同意平等是正义的一个重要考虑，什么是该被平等分配的物品依然是一个争论的问题。如果人们有极为不同的需要，单以收入和财富作衡量的标准便会极为不足[55]。
　
　　　　除了平等，罗尔斯对自由人的理解同样引起很多争议。《正义论》修订版中最重要的修改是对自由优先性的论证及对基本物品的说明，而两者又同时扣紧一种对道德人的特定理解，即人具有一种形成、修改及理性追求自己的价值观念的最高序关怀。任何政治理论都预设了一种对人的理解，如罗尔斯自己所称，“正义原则中植根于一种人的理想（an ideal of the person），它为判断社会基本结构提供了一个阿基米得支点”（p. 511）。问题是如何证成这种理想。例如为什么发展这种道德能力优先于发展个人特定的宗教及哲学信仰？一个虔诚的宗教徒，便不见得会视自律是他人生中最重要的价值。罗尔斯认为，具备正义感的能力及实践价值观念的能力，是参与公平社会合作的充要条件。由于我们都能够及有欲望参与社会合作，所以作为一道德人，我们便会为这两种最高序的兴趣所推动。但我们依然可以继续问，这种合作观的基础又在那里？再者，即使我们具备这两种道德能力，同时又愿意参与合作，但却不代表它必然是我们人生计划中最高序的价值。就第一个诘问，罗尔斯后期称这种社会合作观源于民主社会的政治文化，因此他的理论未必适用于其它形态的社会。就第二个诘问，他则称这种自由人的观念，只应用于政治或公共领域，而不适用于非公共领域。这种响应引出的其它问题，这里不能再讨论下去。我只想指出，为了证成正义原则的优先性及稳定性，罗尔斯整个理论都建基在一种对道德人的特定理解之上。这种理解先于契约并决定契约的条件，因此它的根源（source）、有效性（validity）、客观性、以至可欲性（desirability）等，都必须给出独立于契约的道德论证支持。这不是我个人的主观判断，而是罗尔斯后来所称的康德式建构主义（Kantian constructivism）的基本构想，“最重要的理念是透过一个建构的程序，在一个特定的人的观念（a particular conception of the person）和首要的正义原则之间建立适当的联系”[56]。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-5-17 14:09 编辑 ]