杰亮

　二、儒学与社群

　　　　20世纪70年代起，美国学术界对儒学与现代民主理论的比较研究发生了显著变化。这一变化首先是从对费正清学派西方文化本位研究范式的反思和批判开始的。其中最引人注目的就是“中国中心观”的提出和兴起。作为一种新的研究理念和模式，“中国中心观”的孕育和产生有其深刻的历史背景。首先，在学术方面，50、60年代美国的中国问题研究深受当时译介的马克斯?韦伯著作的影响。在方法上习惯从西方文化的视角分析儒学，在理论上则看重理性的价值。这种研究理念在70年代受到学术界的普遍质疑。启蒙理性究竟在多大范围内具有多大的功用，成为这一时期兴起的后现代理论研究的关注焦点，对现代化理论的反思和批判也成为70年代美国学界研究的重要课题。在新思想的指导下，美国学者的研究发生了显著的变化。此外，到70年代，战后开始的对民主理论的研究趋于完成，在一些重大理论问题上学术界已基本达成共识。这样，对儒学与民主理论的比较研究就建立在一个更为坚实的学术基础之上。其次，在社会和思想文化方面，20世纪50年代到70年代是美国社会激荡和思想文化不断革新的时期。60年代美国社会动荡，反映在思想界就是在研究中出现了一种力求精密化，捕捉历史变化复杂性的趋向。“在研究方法上避免单一模式，采取多元方法，注意吸收社会科学（主要是社会学、人类学、经济学、心理学）提出的概念、理论，并采用计量方法（包括计算机应用）。”【注释】柯文：《在中国发现历史：中国中心观在美国的兴起》，中华书局，2002年版，第24页。【注尾】在此历史背景下，美国学者提出了“中国中心观”的研究新范式。70年代“中国中心观”的提出有着与50、60年代将研究重点转向近现代中国同等重要的历史意义，都标志着一个新时期的开始。在此研究范式的影响下，美国新一代学者普遍认为，在对待诸如儒学与现代价值这样的研究课题时，现代人应持一种同情的理解态度，或称为“移情”（empathy）。“历史的经验并未直接回答这样一个问题，即是否在任何形式的儒家思想中有作为一种当代哲学选择的价值。要回答这一问题，人们必须从完全融入该时代的生活开始做起，这样的一种融入是为历史研究方式所（无意识的？）回避的。”【注释】Forword by Robert. C. Nevile in Tu WeiMing, Confucian Thought, Selfhood as Creative Transformation (State University of New York, Albany 1985), p.3.【注尾】如果说此前美国学界是站在西方现代学术的立场上对儒学进行批判的话，那么对于儒学与社群主义价值的发掘，则更体现了西方学界“立”的一面。

　　（一）柯文：“中国中心观”——新视角下的研究范式反思。

　　柯文（Paul A. Cohen）在50、60年代便开始对西方中心主义研究范式进行反思。到70年代，在对三种西方中心研究模式批判的基础上，他提出了一种全新的研究模式——“中国中心观”。“研究中国历史，特别是研究西方冲击之后中国历史的美国学者，最严重的问题一直是由于种族中心主义造成的歪曲。”【注释】林同奇：《中国中心观：特点、思潮与内在动力（译者代序）》，柯文：《在中国发现历史：中国中心观在美国的兴起》，第7~8页。【注尾】他对美国学者熟知三种研究模式展开批判：第一种是“冲击—回应”模式（impactresponse model）。这种模式认为在19世纪中国历史发展中起主导作用的是西方的冲击，解释这段历史可采用“西方冲击—中国回应”这一模式。第二种是“传统—近代”模式（traditionmodernity model）。此模式的前提是认为西方近代社会是世界各国发展的范本，认为中国社会在西方入侵前停滞不前，只是在“传统”模式中循环往复或产生些微小的变化。只有在经历西方的冲击后，才能沿着西方已经走过的道路向西方式的“近代”社会前进。第三种是帝国主义模式（imperialism model）。认为帝国主义是近代中国发生各种变化的主要动因，是中国百年来社会解体、民族灾难和无法前进的祸根。柯文认为，上述三种模式实际上都是以西方为中心，都认为西方近代工业化及工业化所体现的工具理性是世界历史发展前进的方向，在传统中国社会的内部是始终无法为这些变化提供前提条件的。因此，西方列强的入侵变成了必需。针对这些西方中心模式所带来的弊端，柯文提出了“中国中心观”的四个特点：“（1）从中国而不是从西方着手来研究中国历史，并尽量采取内部的（即中国的）而不是外部的（即西方的）准绳来决定中国历史中哪些现象具有历史重要性；（2）把中国按‘横向’分解为区域、省、州、县和城市，以展开区域性与地方历史的研究；（3）把中国社会再按‘纵向’分解为若干不同阶层，推动较下层社会历史（包括民间与非民间历史）的撰写；（4）热烈欢迎历史学以外诸学科（主要是社会学科，但也不限于此）中已形成的理论、方法与技巧，并力求把它们和历史分析结合起来。”【注释】柯文：《在中国发现历史：中国中心观在美国的兴起》，第165页。【注尾】“中国中心观”一经提出便以其尖锐的批判锋芒和明确的研究范式转变诉求引起了美国学术界的关注。这一重大的范式变革深刻地影响了70、80年代美国的中国研究。从70年代起，美国一些学者开始力求在研究中从中国内部看待问题的思想，并以此来判断和看待儒学中的民主价值因素。

　　（二）墨子刻：“摆脱困境”——对新儒学（neoconfucianism）的开创性探究。

　　墨子刻（Thomas A. Metzger）主要分析了中国宋元时期的新儒家（neoConfucian）的思想理念，并且在研究中对以往把中国的现代化简单地归结为西方化的论点提出了异议。墨子刻认为，就儒学研究而言，除西方的论点以外，在近代中国的学者中存在着否定传统和回归传统这两种相互交错发展的思想倾向。因此，“有关本课题的学术探讨，……目前可以分为五种不同的处理方法，即新韦伯主义的、人本主义的、人类学的、行为主义的，以及思想史家的。”【注释】墨子刻：《摆脱困境：新儒学与中国政治文化的演进》，江苏人民出版社，1996年版，第10页。【注尾】所谓新韦伯主义者，指那些追随韦伯，对帝制中国的知识分子共同倾向发生研究兴趣的学者们。人本主义者指的是从一种哲学观点出发分析古代中国思想的学者。人类学者通过研究村社来了解中国社会有很大的贡献，但他们不研究知识阶层的特点。而“所谓行为主义者，是指这样一些历史学家和社会学家，他们认为只有可以定量分析或者明白无误的行为才是精确研究的合适对象，而文化倾向虽然重要，却只在简单的笼统的术语中才能理解。许多研究现代中国的历史学家，尤其是费正清学派，很接近这一研究方向。”【注释】同上，第10页。【注尾】所谓思想史家，是指深入钻研有关文献资料的学者，但由于过分看重知识分子的个人经历、风格和哲学癖好，而忽视了普遍文化倾向问题。这派学者以列文森为代表。在墨子刻看来，这五种研究方法各有千秋，都取得了一定的研究成果，但在价值取向上都有简单化的倾向，即完全无视中国儒学内部革新发展的力量。他认为，“儒家自我确立和相互依赖的模式可以被拿来与西方的个人主义进行粗略的比较，但我们不能够无条件地用依赖情感压抑、对进取性行为的憎恶、缺乏自尊、缺乏合法抗争观念、家族主义、集体主义、权威主义、忠于特定对象等等术语来描述儒家人格模式。”【注释】墨子刻：《摆脱困境：新儒学与中国政治文化的演进》，第15页。【注尾】

中国儒学是一个与西方思想一样复杂的内容庞杂的思想体系。在此基础上，通过对宋明时期新儒家思想体系的研究，墨子刻发现，在儒家思想中存在着深刻的困境意识，这种困境就是新儒家学者和政治家对于未能实现个人与宇宙的合一，未能弥补日常接触到的社会、政治现实与应该实现的理想之间的鸿沟，从而在伦理和智识上产生的紧张。这一困境意识在儒学体系中产生了一种内在动力，这种动力使其获得了在困境中能够释放出巨大的能量并使自身进行创造性发展的能力，也是一种变革的传统动力。据此，墨子刻认为，中国历史变化的原因除了外来的西方影响以外，最重要的就是中国传统思想的动力。儒学既然能够在宋明时期成功摆脱困境，使其政治文化得以向前发展演进，在近代自然也能够完成现代性转变，探索到一条继续发展前进的道路，成功地开出现代自由民主精神。这是现代新儒学发展的方向。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-7-17 07:42 编辑 ]

杰亮

儒学第三期的三十年

黄万盛

【编 者 按】2007年10月29日，由哈佛大学哈佛燕京学社主办、本刊和《中国哲学史》编辑部协办的“儒学第三期的三十年”学术座谈会在北京大学临湖轩举行。“儒学第三期”是指儒学继先秦、宋明的发展之后，在近代迎来了西学的挑战。而“三十年”指的是1977年至今，我国改革开放的三十年，也是新儒学自海外传入后被关注、讨论、质疑以及日益引发共鸣的三十年。“儒学第三期的三十年”学术座谈，旨在回顾儒学在近三十年来的发展轨迹，检讨儒学在时下面临的课题，并展望其前景。作为上个世纪八十年代初兴起“中国文化热”的主要参与者和推动者的李泽厚先生、朱维铮先生、黄万盛先生的莅会，以及未名湖畔的深秋物象，都为这个略具苍茫然而色彩恢宏的议题提供了难得的生动背景。参加座谈会的学者还有：陈来（北京大学哲学系）、牟钟鉴（中央民族大学哲学与宗教学系）、颜炳罡（山东大学哲学系）、陈启智（山东省社会科学院儒学所）、张再林（西安交通大学人文学院）、陈祖为（香港大学政治与公共行政学系）、江宜桦（台湾大学历史系）、赵汀阳（中国社会科学院哲学所）、王中江（清华大学哲学系）、陈少明（中山大学哲学系）、李存山（中国社会科学院哲学所）、郭沂（中国社会科学院哲学所）、李翔海（南开大学哲学系）、陈静（中国社会科学院哲学所）、宋志明（中国人民大学哲学系）、张志强（中国社会科学院哲学所）、胡治洪（武汉大学哲学学院）。为保持“现场”氛围，以下内容依照录音整理，并按发言次序编排，个别略有调整。由于篇幅所限，只能刊载部分参会者的发言。欲了解全部发言内容，请登陆本刊网站：www.opentimes.cn。文中小标题为编者所拟。

话题缘起

　　黄万盛（哈佛大学哈佛燕京学社）：

　　欢迎各位参加由哈佛燕京学社主办的“儒学第三期的三十年：回顾与展望”讨论会，感谢《开放时代》、《中国哲学史》和我们协办这次会议。

　　我先介绍一下召开这次讨论的初衷，这是杜维明教授和我多次商谈的意见。从wenge结束至今差不多三十年了，中国和世界都发生了很大变化。儒家学说的命运也经历了巨大的转变，从被批判清算的对象到重新发掘价值的传统资源，这期间有丰富的学术教训和经验值得总结。当然，也有很多重要的学术成果需要进一步梳理保存。尤其是今天，儒家学说的发展条件虽然较之以前有很大的改善，但是面对的问题可能更加严峻棘手。按照杜维明先生的观点，儒家的发展历程可以看作这样几个基本阶段，首先是山东曲阜的地方经验，然后成为中国的地方经验，再其后成为亚洲的经验，现在它的真正考验是能不能和如何成为世界的普遍经验。任何一种人类的普遍经验、普遍价值，一开始都是地方经验，是在长期的发展中，不断突破跨越地方局限的问题意识，建立它的普世性。现在，儒家面对的问题意识决不仅仅局限在中国了，它已经迎来了学术思想发展最重要的历史时刻，是考验和展现儒家普世价值的时代，也是我们的使命。

　　大约三十年以前，杜维明先生回国讲学提到新儒家的发展，在学术界形成强烈的回响和冲击，虽然有很多资疑和反对的声音，但是，的确把重新认识儒家文化的课题严肃地展现了。当时，经过wenghuagemin之后，国内也有很多非常积极和重要的反思。庞朴先生写了《中庸平议》，一改“中庸之道”的恶俗面目，把儒家“中庸”的积极价值重提出来。李泽厚先生发表了一篇非常有影响的文章，叫《孔子再评价》，让大家直面孔孟之道的问题。从五四到1949年再到wenge，孔孟之道一直是批判的对象，这些努力很快形成了一种新的气象，使孔孟之道从批判的对象转变为研究和学习的对象。以后就是结合个人的研究，协调国内的学术力量，有计划地开展一些比较有规模的研究工作，这方面的努力也出现了。朱维铮先生和庞朴先生在上海合作出版文化史的丛书，对整个中国文化回到我们学术研究的视野当中做了很多的工作；王元化先生和我合作在上海搞了一个比较文化的研究中心；汤一介先生很快就在北大成立中国文化书院。以后我们又大概有两次会，一次是在深圳开文化的协调会议，当时Fred Wickman和杜维明这些人都参加了，后来一次在杭州。还有方克立先生主持了海外新儒家的研究课题，对推动系统地研究当代海外儒家的发展起了重要的作用。

　　转眼之间三十年过去了，这个丰富而比较长的时段我们有一些可以回顾和总结的东西。大家可以就自己的学术研究来谈一谈，过去这些年我们到底在哪些方面有收获，重点看一看整个儒家研究当中基本的困难、最主要的学术课题，还有哪些需要进一步努力发掘的。儒家作为一个学术意识形态，和社会生活的关系从来非常有机、紧密，现在在这个向度上也出现一些新的情况，比如蒋庆的“政治儒学”、日常生活的精神性缺失、于丹这些学者也开始讲孔子、儒家，等等。这都是一些新的现象，是我们没有料到的。所有这些都可以作为我们今天讨论的范围。

关于“儒学第三期”

　　陈来（北京大学哲学系）：

　　杜维明先生是1978年来的，来了一个月。1980年又来了一年差不多，1983年又来了一次，那是来参加汤用彤先生的那个会，当时李泽厚先生也在，后来有《燕园论学集》发布。然后就是1985年了，之后几年来的比较频繁了。1989年以后到1994、1995年有一个间隙。我第一次见他是在1980年北京市哲学会，是他做报告。一直到1985年，其实这一段他没讲什么新儒家，没讲牟宗三、也没讲唐君毅，我们现在称之为现代新儒学、港台新儒学的那一套东西并没有讲。1980年他讲的是《道学政》。

　　到了1983年来，他给的论文是讲体知，收入《燕园论学集》里。1985年，他讲的是“儒家哲学”，在北大开的课。1985年开始就有文化热了，这个时候他主要讨论的是文化问题。如果说他前两次来是讨论中国哲学，那么他这一次来就是讲的儒家文化和现代化的问题、儒家思想的现代转化问题。所以我想，如果你讲当代新儒家，也就是港台的当代新儒家，这个研究跟杜维明先生的关系是什么？这个还要澄清一下：其实并不是因为有了杜先生来，传播了新儒家这些思想，我们才开始研究这些港台新儒家的。“第三期”是1985年开始讲了，这个“第三期”发展和文化讨论有关系。他在1985年讲的主要是针对当时的文化热，儒学第三期的意思就是儒学仍有当代意义，仍然可以进行现代转化，如果没有现代转化、没有现代意义就没有第三期了，所以更多介入的是文化。文化的讨论我觉得杜先生的功劳是不小的。功劳在什么地方呢？就是整个八十年代以来，庞朴先生七十年代末也写了孔子的文章，李泽厚先生七十年代末也写了孔子的文章，但是发表都是在八十年代。但是在这个过去以后，特别是到了1982、1983年以后，由于国内政治情况的变化、思潮的变化，基本上来讲有点像五四那个时代思潮的动向，就是对传统进行批评批判。我那个时候思想也是这样。那是现代化动员的时代，大家都有启蒙的意识在里面。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-7-24 08:47 编辑 ]

杰亮

那时没有一个可以代表儒学的声音，我们本土没有一个儒学发出的声音。梁漱溟先生那时已经不管这些事了。杜先生的功绩在于把海外、包括英语学界对儒家思想与现代化的关系、所谓儒家人文主义的各个侧面等等带进来，作为当时文化热讨论里面的几大热点之一，使讨论更加多元化了，不仅仅都是反传统的，而多了一个传统的声音。这个声音从当时到九十年代一直到现在，了解的人越来越多了。

　　所以，杜维明先生的功绩，并不是把新儒学、特别是牟宗三他们的东西带进来，扩大牟宗三的影响。他更多是把儒家文化的现代转化和现代意义，和外部世界讨论的丰富性带进来，使我们的视野开阔多了。当然，不等于他当时讲了就有很多人同意，他讲的恰恰是很多人都反对的。年轻学者像杨念群、陈维德都写了文章，当然还有李先生和朱先生他们。我记得当时黄克剑也在《读书》写了文章，基本是对杜的观点的否定。当然更不用说还有其他一些学者了。但我认为杜先生有一点是不错的，他始终是以非常开放的态度。这个我觉得是不太容易的。他始终有开放的态度来和别人交换意见互相沟通。我觉得这是很难得的。你要碰到台湾其他的新儒家，恐怕就很难这样沟通了。另外，杜先生他本身虽然是新儒家，不同意五四的观点，但是他对五四有同情的了解。他当时有一个讲法，说某种意义上他也是五四的继承人，而且他也经常批判所谓“封建遗毒”。这方面我觉得他非常开放，不是纯粹一个保守的、原教旨主义的人。

　　至于儒学第三期，我们知道杜先生有两个讲法，一是顺着牟宗三讲，就是从先秦、宋明到现代；一是从中国、到东亚、到世界。可是“新儒学”这个概念，我们讲到“新儒学”、“新儒家”的时候，杜先生讲的还是在熊十力、牟宗三的这样一个系统里面，这个线索下面的概念。所以杜先生新儒学的概念、新儒家的概念，没有他儒学第三期的概念那么广。这个问题我想是一个比较大的问题，比如李先生他也讲荀子呀、马克思呀等等，就是新儒学、新儒家这个概念本身也是很丰富的。所以，如果我们脱开香港或者台湾的角度来看整个中国儒学当代和未来的发展，一定是非常丰富的，绝对不可能是熊十力、牟宗三的一枝独秀。所以如果我们说新儒学在中国不仅受到研究，将来它本身有所发展，这个发展一定是超越所谓心学的系统的，是非常丰富的。

　　朱维铮（复旦大学历史系）：

　　我和杜维明打交道非常早，特别是从1981年他第一次到上海，然后一直到九十年代初，他在上海的所有活动都是我主持的。当然我从来没有同意过他的观点，不过我以为有一点好处，就是现在的几个所谓新儒家跑到上海都会来找我。成中英算不算我不知道，我最听不懂他的话，我也最不佩服他的意见。刘述先跟我也很熟悉，但是刘述先是进攻型非常的强。我几次请他到上海开会，只要有一点不同意见，他就给你毫不客气地驳斥。不过我很欣赏他这个性格。不同意就争论，那也很好。至于杜维明，陈来刚才说1985年他才讲第三期，但是我记得我第一次请他到上海去作报告的时候他已经在讲第三期发展的前景问题。当然花了很大的力气才能够搞清楚。当时大概是1983年第一次在复旦搞了一次中国文化座谈会，1986年我又在上海组织了一次国际性的中国传统文化研讨会。即使假定杜维明不是在国内首次提出来复兴儒学的人，他也是把原先大家的一些意见推到桌面上来的这样一个人物。在这以前发表了一些关于儒学、孔子的文章，这当然都引起大家很大的注意。但是在那种气氛之下，七十年代末、八十年代初那种气氛底下，就很难讲能够公开地谈论这些问题。

　　杜维明是开放性的，他比较能够听不同的意见。也不是像那样一种，像成中英，我总是给他弄得糊里糊涂的。他讲的东西，那一套分析哲学什么的，我极端地不感兴趣。因为我是搞历史的，你给我讲什么太抽象的东西我就很讨厌。杜维明倒是有一个比较大的功劳，他在八十年代把我们国内关于儒学的讨论推向公开化。还有一个，他能够比较心平气和地争论，不是那种非常大的批判性的态度，这就是为什么虽然我不同意他的意见，但是我一直与他进行合作的原因之一。

　　所谓儒学第三期不第三期，我根本就认为，从清朝末年以后就根本没有儒学。我现在最不喜欢的就是我们大家在那里讨论什么国学啊、什么儒学啊，一哄而起都在那里弄。起码你从历史上要说清楚一点，国学不是国货，是日货。第一个讲“国学”的是从日本人那边搞来的。“国粹”也不是国货，也是日货，也是从日本人那里搞来的。如果讲自己有一点发明，那就是章太炎讲的“国故”。1901年，在讲“国学”的时候黄遵宪就指出来了，这个不是中国的东西，这是日本的东西。中国从来没有自己讲过“国学”。那么“国粹”呢？“国粹”开始讲的时候，黄遵宪也已经讲过了，“国粹”不是中国的东西，也是日本的。那么我在想，我最近还讲了一下，当年吴汝伦1902年跑到日本去，一大群日本人怎么在那里跟他谈中国要不要搞国学呀中国要不要保存国粹呀，这样一些问题。我觉得我们现在一些人都是混讲。最近我在上海做了一次演讲我就在那里问：你讲国学你讲的是哪一国？你讲的肯定不是现在的中国。因为在历史上只有在1912年中华民国成立以后，我们才讲到中国。现在有人讲“宋学”，我老问他：你知道北宋只占中国的土地不到四分之一吗？你知道中国的南宋占中国的土地不过就是五分之一吗？那么其它的那些你都不算中国？你如果特别强调国学，国学只是汉人之学，又只是儒学，又只是宋朝以后的一套东西，那么我想起来，你这跟陈水扁的“去中国化”相呼应。所以现在我们要讲“新儒学”，我以为也要给它下一个定义。杜维明推广新儒学，功劳是有的，但是他基本上是失败的，他没有把那一套东西变成大家真正很好地研究的一个对象。谈论的对象是有了，但是它不是一个研究的对象。

　　李泽厚（中国社会科学院哲学所）：

　　我不大赞同“儒学第三期”这个说法。我的讲法是“四期”。我说“第四期”，就是牟宗三杜维明他们说的儒学第三期可以作为儒学世系里面的一个流派，也仅仅是一个流派。儒学第四期可以有很多流派。我在1999年就写了一篇文章，叫《说儒学四期》。我认为我是四期，是不承认这第三期的。因为第三期很清楚，第三期就是说孔孟是第一期，宋儒是第二期，然后熊梁牟是第三期。我在那篇文章《说儒学四期》里很明确地针对杜维明先生，点了杜维明先生的名。因为杜维明先生说过，你分十期也可以。我想这不是一个分第几期的问题，这是怎么样看待儒学的问题。我分四期，孔孟荀是第一期，他们遵循的主要课题是礼乐；第二期是以董仲舒为首的汉儒，“始推阴阳为儒者宗”，这是《汉书》里面给董仲舒下的定义，他的核心是天人。有人把他给撇开了，像劳思光，他认为董仲舒不算儒家。《汉书》里说他是“儒者宗”，都尊他为宗了，那怎么能撇开呢？如果讲阴阳、讲天人合一就是不对，那这个讲法今天还在讲，影响之大并不下于宋儒啊。尽管阴阳并不一定是儒家本来的东西，但是拉进来做了它的骨干，我觉得很了不起。这就是汉儒的气派，把阴阳家一下子就拉进来作为建构体系的骨干。那是了不起的，所以汉儒绝对不能忽视。“新儒学”最大的一个问题就是把这个去掉，宋儒当然没有问题了，它的主题是心性。

杰亮

现在是第四期，现在第四期的主题是什么？这需要大家去寻找。我的看法是“情欲”，但是这个我没有说过，也没有写过文章。但是我认为这个主题应该是开放的。因此如果对儒学持“三期”之说，那就只是一种内圣之学，就是遵循它的宗教性的方面。这方面我觉得牟宗三先生做了很多功夫，所以我对牟宗三先生的工作是加以肯定的，认为这个是做得比较深的，超过前人的话题。但是我在二十年前的那篇文章，现在收在《中国现代思想史论》里的那篇文章里面，讲现代新儒家的，那是比较早一点的文章，1987年出版的，我就说从理论上看恐怕就到此为止了，以后很难开拓起来。现在过了二十年，我孤陋寡闻很多书也没看，我就不知道这二十年来新儒家还开出了什么重要的成果超过牟宗三的。我不知道，假使有人告诉我，我会很愿意去拜读。不过我没有感觉到什么，那就不幸言中，我这个话是二十年前讲的，回去查，题目是《略论现代新儒家》。

　　因此，我对这个“三代”说也表示怀疑。老实说，从整个体系来说，我把现代新儒家说成是“新宋明理学”。牟宗三讲得很清楚嘛，熊十力讲得很清楚嘛，继承的就是陆象山王阳明嘛。冯友兰我也把他算一个，他继承程朱讲嘛。这个当然牟宗三先生更清楚，他是刘宗周，也是王学嘛，心学的一派。从整个的理论水平或者深度上，没有大大的超过宋儒。所以张君劢说，单以Neo-Confucianism翻译宋儒，那么Modern-Confucianism就恰恰是“现代宋明理学”。这是我的看法，这个也是二十年前提出来的。它撇掉了外王的东西，假设把儒仅仅看作这个东西，那只有向宗教方面发展，我认为这不是儒学的全部。我常常讲儒学如果仅仅只有这条线，或者说仅仅只有孟子，后来或者有人讲道家的，有人讲老子怎么高庄子怎么高，我想假设这个东西，中国早没了。所以我在八十年代就很重视荀子下来那条线索。包括《郭店竹简》，现在很多人就说思孟学派，我也表示怀疑。里面有些东西跟《礼记》很接近，《礼记》我认为是和《荀子》比较接近的。我在1985年那本书里说过：没有荀子就没有汉儒，没有汉儒就没有中国文化。把汉代撇掉，而仅仅剩下这个线索，我觉得既没有从历史上概括出儒学全部的面目，或者说更为重要的方面的面目，而且对现代也不利。现代要发展的不仅仅是宗教性方面，它可以作为儒学四期的一个方向、一个流派，那是可以的，但是应不应该有别的？那也是可以的。

　　当然我也完全不同意甚至非常厌恶蒋庆搞的所谓“政治儒学”。我看过他的《公羊学概论》，很早以前，他里面讲“儒学是种信念”，我觉得“信念”，这就没法跟他讨论了。他假设天圆地方，他相信地球是方的，为什么？因为中国古人说天圆地方，这还怎么跟他辩论呢？我非常讨厌搞什么儒教啊、祭拜啊什么的。所以我是反对《甲申文化宣言》的。尽管在座的都没有参加，很多名流都参加了，杜维明先生参加了。那大讲文化相对主义。这是一种国际时髦，文化多元相对主义，没有一个普遍性的。像我们讲黑格尔，那么一个高明的哲学家，他那一套东西最后是什么——普鲁士王国是伦理的最高境地。康德强调的是永久和平，你现在看谁对？文化相对主义强调的是一种特殊性，这种特殊性是可以不顾普遍性的特殊性。好像什么都是中国可以自己搞一套出来的。我是怀疑这个东西的，我认为这个东西带有一定的危险性。各种民粹主义国粹主义的东西我是非常警惕的。特别是在国家强大的时候，就是要走向未来。因为中国现在在经济上已经开始走了嘛。因此在这个时候我们思想家、搞儒学的应该怎么个搞法，值得好好考虑一下。当然大家知道我不是只讲普遍不讲特殊，我恰恰是讲特殊讲得多的。所以我以前的学生，刘东，我都跟他断交十五年了，没有来往了。他就嘲笑我，说钱钟书讲什么都是相同的，你讲什么都是不同的。这一点就证明我不是只讲普遍性，我是讲特殊性的，但是我提醒一下，现在应该注意普遍性的问题。我们应该怎么样走出一条自己的路，不是赶国际时髦，今天利奥•施特劳斯来了红了，明天施米特红了，跟着讲。文化相对主义来了，多元文化主义来了，这是不对的，所以我说要回到康德。而刚才讲的，黑格尔哲学这些毛病在哪里？就在纯粹思辨，所以一定要关注到现实。

　　我讲这个“儒学第三期”就是应在儒学第四期中间想方设法创造出新的东西出来。开玩笑说，我希望你们和刘小枫合作。刘小枫不想搞个汉语神学吗？既然神学又是汉语的应该不同一点。你们可以定名叫“三期学派”，我刚才讲是追求宗教性方向的。这个宗教性方向能不能搞出一些东西出来。这方面我觉得可以跟刘小枫对话。我们需要这方面的东西。不是讲道德崩溃呀、信仰丧失呀，这个到底能搞出一些什么东西？我们需要原创性的东西，不要做洋奴，也不要你国粹。怎么样来走出一个自己的路，带有创造性的一条路。这就是我寄厚望于“三期学派”的，请帮我转告杜维明先生。

杰亮

张志强（中国社会科学院哲学所）：

　　关于儒学第三期发展，我们要有一个双重置入：第一个是我们怎样把儒学的问题放到儒学内部来讨论，第二个是怎么样把儒学放到当代思想史的脉络里面来看待，我们把儒学作为中国这三十年的思想发展里面非常重要的一支，它起了什么样的作用？对这个问题我们要进行检讨。同时我觉得在这样一个检讨里面我们对三期发展的提法就可能有一个重审，这个重审在我看来就是这个三期发展里面可能忽略了两个非常重要的环节，第一个环节就是明清思想史，特别是清代、明末以来儒学发展史的定位问题。如果忽略了明末清初以来儒学思想史的发展，就有可能忽视一个很重要的问题，就是马克思主义的发展如何在中国思想史的内部追根溯源，也就没有办法来理解道德形而上学这样一种心性论的现代新儒家到底是在怎么样的语境里产生出来的。所以，应该从明清思想史发展的主题和线索来理解现代新儒家的发展，同时来理解这个发展所形成的现代心性论在三十年来的大陆的发展里面到底起了一个什么作用。第二个环节，儒学问题是一个中国内部的问题，只有它成为中国的内部问题的同时它才是一个世界性的问题。它只有帮助我们当下中国人解决中国人自己的出路、处境的时候，它才可能是对世界有贡献的一个问题。这个问题不是现成的，这就涉及到我们怎么从历史传统里面把儒学的价值寻找到。

儒学不是宗教

　　牟钟鉴（中央民族大学哲学与宗教学系）：

　　改革开放既开放了中国的国门，也开放了对传统文化的研究。这么大的一个文化，几千年有这么深厚的积累，它的问题很多。但是不能用简单的方法去取消它，这是不行的，你得消化。你得正面去对待它，特别是儒家的思想，很复杂的一个体系，影响那么深。儒家给中国社会给中国历史带来什么？全是消极的吗？或者全是积极的吗？这个很复杂，不是一句话能说完的。

　　我不怕尊孔，尊孔读经是什么罪名吗？老师都要尊重，第一个老师要尊敬一点这就大逆不道吗？读经可以读啊，看用什么方式读。经过这三十年，儒学的研究和普及取得了很大的成绩。这是一个客观事实，就是说一种文化一种学说，它的内涵很丰富，有有价值的东西，你想消灭都消灭不了。就像孔子，打而不倒批而不臭。你得给他一个合理的定位，他才能继续下去。你把他捧成神，也不能持久，所以我也不赞成搞一个宗教化的儒学。这不是儒学发展的正确方向。尽管在我们周边地区，有很多儒教。儒学的宗教性是有的，这肯定是有的，所以我历来认为儒学是人学，东方伦理学的人学，要朝这个方向发展。你要把它宗教化，当然这有人搞，你也不要去消灭不要去打击它。我觉得儒学的宗教化不符合孔子的思想，容易被扭曲。另外一个很大的弊病就是落实到人，落实到教会组织，就会产生一系列的问题。

　　李泽厚：

　　中国为什么没有产生出像基督教、犹太教、伊斯兰教这样的宗教？这是很大的问题。我在美国上课的时候一个美国学生问我：你们中国人没有上帝，怎么还能生存那么久？这问题提的非常好，这问题已经提过了十多年，我始终记得。中国为什么始终是多神的？我就讲中国的礼教代替了这个东西。所以礼教不简单，它是世俗生活的规范。它有它的神圣性，这神圣性来自哪里呢？所以在中国你要搞一个孔教恰恰不符合儒家精神。儒家的精神就是你拜祖宗天地，你信什么教都可以。这是儒家很了不起的地方。你信基督也可以，信佛教也可以。这个是值得考虑的。我觉得“儒学三期”，就是作为一个学派，可以向宗教性方面的探求更加深入，但是不要搞成一个“儒教”。

　　朱维铮：

　　我们不能否定儒家的排他性，儒学其实有很强的排他性。将儒学当作宗教，或者纯粹的哲学，我都不赞成。我以为，第一，你要把从孔子以来一直到现在的基本的中国历史搞清楚，不然那就是混讲。比如牟宗三，牟宗三的《历史哲学》恰好是在中国历史上充满了错误，到现在为止没有人给他好好驳斥过，实在是这些人反历史非常厉害。（牟钟鉴：哲学家的角度和历史学家的角度是有不同。）不是角度的问题。起码的时、地、人、事要搞清楚吧？不管你是哲学家你是什么家。如果不涉及到中国历史那是你的事，如果涉及到中国历史，时间地点人物事件你要搞清楚吧？你这个搞不清楚你来讲什么儒学史？所以我从来不讲儒学史，我只讲经学史。我还是讲一个老观点：我以为你要讲中国的学说，不讲则已，你要讲你就要先弄清楚它是什么。你连是什么都不清楚你就在那里大发议论，说中国将来怎么怎么样，这怎么行呢？现在你看我们那些由国务院的汉语办出面搞的什么孔子学院，我把它叫作“挟持孔子周游世界”，而且强迫他去充当，去教那些他自己也不懂的所谓汉文、汉语。如果你还要尊敬一点，说孔子对我们的文化有贡献，你做这个样子不是糟蹋他吗？

港台的经验

　　陈祖为（香港大学政治与公共行政学系）：

　　我的专业是政治哲学，过去二十多年来一直都是研究政治哲学，主要是英美的政治哲学，由亚里士多德到当代西方的自由主义。过去的十年中我开始想一些儒家的政治哲学方面的问题。我主要的方法和目的用英文讲就是一个“philosophical reconstruction”，就是哲学上的重构。研究古代的思想有很多不同的方法和目的，有一个用英文讲就是“classical scholarship”，古典的信念的研究，中文系里面历史系里面历史思想史方面的角度。我不是采取这个角度，但是这个角度是很重要的，我要多多学习。我的角度就是问一些古代传统可能没有问的一些现代的问题，比如说全世界现在重要的政治问题是哪些问题，自由、人权、平等、社会公正、宽容、宗教自由、社会福利、人民与政府的关系、政治权威的基础，这一系列政治哲学的基本问题。我就问儒家在这方面有没有什么看法，有哪些是他有明明白白说出来的，有哪些是他没有说过需要推出来的。我过去十年就是每一个问题都一步一步的做，以前写过一些关于民主、自由、人权、社会福利、社会公正的一系列的文章，方法就是这样，我首先问这个概念是怎样定义，但这是一个比较复杂的问题，我是尽量采取一个比较公正的中立的方法。比如说民主、社会公正是什么意思，然后就问儒家怎么看这个概念这个课题。但这里就要很小心去做很多解释的工作。如果这个是儒家最可能的看法，我就问这个看法有没有道理，在今天什么是不能再继续的地方，什么是重要的地方，在这方面是一个严格的政治哲学思维。不是要站在任何一个立场去判断，而是要考察西方的观点是怎么样，这一个观点和儒家的观点比较哪一个比较好，然后提出一个有儒家内涵但不完全是跟古典儒家的观点一样，在哲学上有说服力的观点。最后就想将每一个部分总结起来看看它是一个矛盾的系统还是一个一致的系统。但是最后这个东西是不是儒家我觉得不太重要，重要的是这个系统能不能在世界的哲学的范围里面站得住脚能够有说服力。这就是我的兴趣所在，但是还有很长的路要走下去。谢谢各位！

杰亮

江宜桦（台湾大学历史系）：

　　我先讲一下台湾的情况。台湾从1949年蒋介石过去以后基本上并不反孔。因为大陆在建国不久wenge后就开始反孔，台湾的统治当局为了表示自己是反共，所以就反其道而行，要去尊孔。尊孔的方法是用非常政治性的方式去做，就是成立了中华文化复兴协会等等，然后让孔德成当大成至圣先师奉侍官等等。用表面上的方式表示台湾那边是一个自由社会，跟大陆不一样，大陆批孔我们这边尊孔。虽然它做的是一个很政治性的事情，但是它的影响是很大的，那就是从小学生开始到大学生一直都在接受以《四书》为主的经典的东西。我们高中的时候都要念《中国文化基本教材》，它是把《四书》最基本的东西挑出来，要求每个高中生都要念都要背。这种情况一直延续到八十年代中期，如果没记错的话，那个原始的教材才被一本东西取代，就是陈立夫的《四书道贯》。那是一个很不幸的发展，因为那是用一个人的解释去取代原典的体会。到了八十年代末期以后情势有一个更大的改变，台湾的本土化开始出现，所谓本土化就是越来越认同台湾，越来越相对的不把中国旧有的文化当作自己认同的一部分。当然我只是说有这样一种倾向出现，不是说一夜之间整个社会都变得比较反中国。九十年代以后主要是因为本土化和民主化的发展，在教育改革的过程中，人们就说中学生要念的东西已经太多了，所以就不要再去背那么多国学的东西，把那一部分给切掉了。切掉以后，据我的观察，十几年下来影响是蛮大的。因为现在我们跟我们教的大学生对话时，发现已经没有那个共同的文化传承的语言。我们这个准备是有的，但是现在十几岁二十几岁的是比较没有的。对他们来说，国学的儒学的东西是陌生的，虽然他们并不一定会对它们有敌意。

　　这是一般社会的情况，在学术界里面研究所谓的国学和儒学，大概有几个主要的方向。牟宗三的弟子形成的，我们称为“牟门”是比较团结、比较有特色的，可是他们并不是说掌握整个台湾的国学或儒学研究。钱穆先生零星有一些学生在不同的学校，他们对钱穆先生的解释也是非常忠诚的。

　　杜维明先生从八十年代以后也陆续到过台湾几次，就像到中国大陆一样，宣传儒学第三期。我个人也不是很赞成儒学第三期的概念，我觉得在台湾他这个儒学第三期的讲法影响也并不是太大，并没有多少学者真正在这方面成为杜先生的信徒，这样的观点并没有在台湾的学界获得肯定。台湾的中文学界和历史学界相对而言其实并没有看重儒学。像刚才朱先生所说，如果历史都搞不清楚，谈这些都是空的。我在台大历史系一个朋友就完全是这个观点。一方面台大历史系有黄俊杰先生一直在做东亚儒学的研究，找了不同地方的人，包括我在内也在做。但是另外一方面也有人根本不承认有儒学，从历史的角度讲根本不承认有儒学。这里是有一些杂音的。因此就整个学界的情况来讲，可能不像大陆这样这几年对国学特别是儒学这样一个庞大的资产给以那么大的兴趣。

　　我们怎么看待儒学的未来或者说儒家的未来？我觉得首先要从处境做一个分析或者说判断。我们并不是在辛亥革命之前谈这个问题，也不是在明末清初谈这个问题，我们现在是在二十一世纪的初期谈这个问题。那现代的处境是什么呢？相对以前来讲，我觉得如果要振兴中国思想文化传统，我们所面对的一个基本格局是现在是一个多元价值体系的存在已经被确认的事实。我的意思是说，传统的儒家思想大可以以中华是一个文化的核心，四边都是蛮夷这样一个文化优越性的概念来处理很多问题，但是经过清朝的一些振荡到现在，大家知道已经不可能再维持这样一个思考的框架，而必须要承认，欧洲那个犹太教基督教的传统是有它的特色的，南亚大陆的印度教也是有它的特色的，还有像伊斯兰，它们都有很丰富的内涵。那么以儒家为代表的中国传统文化思想只是世界多元价值体系中的一种。用这样一种态度去和其他价值体系接触，先不要讲什么竞争、同化等等。这是一个必须要认识到的，就是儒家有一些认识的框架必须要改变。

　　第二个问题是目前的中国，更不用说几十年前的台湾，必须面对的一个问题就是西方现代性的扩展。作为它的一个被动的接受者，所必须要应对的策略。所谓西方的现代性，modernity，大家并不陌生，它指的就是说在政治组织的建制上是不是要认真考虑所谓民主体制的问题。而这个民主体制并不一定意味着是美国的总统制或英国的内阁制，而是说传统的儒家并没有一个让人民统治的传统。它有很好的爱民、惠民、养民、为民父母的传统，但它并没有一个让人民自己来统治的传统。可是我觉得现在大陆没有办法完全回避这个问题，就算不想面对民主这个观念，也还是要处理日益具有自主意识的社会的形成，统治权力应该如何安排的问题。这只是整个现代性里偏政治的一环。经济那一环大家都可以看得到，从改革开放以后，市场经济进来，你很难讲这个是传统中国的思想本来就包含的，所以我想第二个要判断的事实是西方现代性的扩展之下儒家要提出什么应对之道。

杰亮

第三个要判断的问题是中国大陆在很长的一段时间都是以马列主义作为指导原则，过去二十年来可以看到过于正统的意识形态逐渐失去了对人们的吸引力。但是我觉得一个大的国家或历史上大的帝国，它多少是有一个指导性的思想。它不一定要用意识形态的形式提出来，不一定要像民国初年孙中山讲三民主义这样的意识形态化。可是以中国来讲，它过去也许大部分的时候是以儒家国家教化的方式来进行统治。那么现在在正统意识形态已经慢慢失去作用的时候，很多人寄望于儒家应该取代这个东西。可是这个地方就有一个很吊诡的问题，就是儒教化是不是一个出路的问题。我前一段时间读了蒋庆先生的东西，我也不是很同意。那个做法以前是有一些知识分子尝试过，但几乎是注定要失败的，没有办法用这样的方式做。可是在另外一方面，这和我自己训练的背景有关，就是从西方政治哲学的角度来看，所谓广义的宗教或信仰和政治体制的关系，我可以很明确地跟大家讲，没有一种坚固的政治体系不是建立在某一种信仰上面的。这里的信仰不一定要制度化宗教，所以像在西方所谓共和主义的传统里面是明白的讲要有civil religion，也就是公民宗教。像罗马就是有罗马的宗教，类似这样的一个做法。但是即使在自由主义这样一种号称政教分离的原则之下，没有人否认过基督教其实是它背后一个隐性的意识形态。所以亨廷顿在他的文明冲突论里面特别去讲欧洲与美国要团结起来，要坚定他们与基督教和希腊罗马一路传下来的传统。因为这个是他们用来彰显他们和其他文化不同的重要的根源。在那个广义的意义下，儒家不是要变成一种宗教被崇拜、被信仰、被风光等等，而是怎么样让他变成一种既深入到社会各阶层里面可是又不会与其他本土和外来的几种宗教陷入你死我活、有我无你的对抗。谢谢各位！儒学的缺憾

　　赵汀阳（中国社会科学院哲学所）：

　　对儒学，或者说任何一种主义，都不可能有一种信仰或者说崇拜的心情。因为我们知道看中国历史，就是一治一乱，兴衰交替，都是这样的一个过程。所以我对政治的运作或者是理论的技术性方面说得通说不通或者效果怎么样会比较感兴趣，对它的高扬的价值之类一直都是比较怀疑的。尤其是我喜欢看效果，你说一个什么主义特别特别好或者儒教特别特别好，但是你这个社会现象很差，你就没法让我相信。你社会搞得很差，还怎么让我相信你这套“其实特别好”。

　　儒学的最大挑战是没法解释“陌生人”的问题。儒学能解释你的亲人、你的好友，但是没法解释“陌生人”，没法解释“陌生人”就是一个彻底的失败。因为我们所有的伦理原则、社会原则无非都是想处理他人的问题。你跟自己较劲也没什么意思，所有的问题都有他人的存在，他人给你造成了麻烦或者你给他人造成了麻烦。所有处理问题都是如何对付他人，如何把他人搞定。“陌生人”才是真正的他人，并且是最大多数的他人。你只讲如何搞定我家里人没用，这个解决不了社会问题。儒学这一点是一个弱项，它始终没说清楚我们应该如何和“陌生人”打交道。而这个问题之所以克服不了，仔细说就是它有两个技术性困难，一个最早是商鞅说的，最著名的版本是由费孝通整理的，叫做“同心圆”的问题。这也是孟子最先开始吹嘘的，所谓儒学也没别的本事，就是“善推而已”，能够由己推人，慢慢的一圈一圈由最亲近的推到疏远的。这个推，商鞅和费孝通指出的都是同一个问题，就是它推不成。由亲推到疏，恩义就慢慢变得稀薄到等于零了。对于大多数人来说它是推不成推不远，推不远就推不成。费孝通提出这个问题，这个问题很有名，人人都知道，但是儒学一直就没有给以回应。我认为这是回避，看到这个问题不好回复就假装没有。这不是做学问的好方法。推不远就推不成，这是一个问题，所以儒家一点也不善推。

　　另外一个技术性困难也和这个问题有关，它是为了弥补这个问题，弥补这个推不成的问题，所以儒家就提出另外一条路，就是以身作则，就是“德风”“德草”的说法。按照现代说法就是榜样，儒家搞出一个榜样的理论。所以这一点我觉得王庆节说的很对，就是中国传统伦理学无非就是一个示范伦理学，觉得我做个榜样你们大家就会学。这个其实是很高明的，人类社会行为一个很重要的方面就是模仿，社会行为都是由模仿构成的。但关键是儒家提出来的这些原则是否能被模仿？在我看来它是不会被模仿的。因为人只会模仿在一个社会中最容易获得成功、获利最大的那个行为，而不会去模仿听上去好听而实际会吃亏的行为。所以儒家的榜样在技术上也是行不通的。

　　如果说儒家推爱是失败的，榜样也是失败的，那么我认为它没有任何技术性的力量来支持它的理论。但是我不是反感儒家，我是没有主义的人，任何学派我都只做技术性分析。我分析别的学派也有同样很多麻烦，我的意思是说儒家并不像想象的那样天经地义，能把它当成一个毫无疑问的信仰。

杰亮

牟宗三确实是作出了现代的努力，我相信他是知道儒学是有毛病的，所以他的努力也是有问题的，就是他想走的那条“内在超越”的路。他觉得中国缺乏超越的东西。但这个地方我不知他是有意还是无意的，在学理上是非常可疑的。因为“超越”这个概念是从西方来的，正是中国所缺，所以想从西方引入。这个Transcendent是由西方定义的，到底什么是Transcendent？我觉得他是做了偷换，这个在学理上是说不通的。Transcendent在西方必定是具有绝对的外在性的东西，也就是说一个东西如果不可能被我们的主观性或者说主体性，我们的Subjectivity所消化，满足这个标准，它才叫Transcendent。满足这个标准的总共只有三样东西，一个是世界本身，世界比人大，这个可以理解；还有一个是上帝，上帝高于人，这是不能被人消化的；还有第三个就是“他人”，“他人”是不能被“我”消化的，列维纳斯讲得非常好，你就是把他杀了他也不服你，所以他人也是征服不了的。总共只有这三样东西是征服不了的，所以它们是Transcendent，也就是说它们拥有永远在外面的性质。而你那个内心的东西怎么能够超越呢？内心有什么是在你之外的呢？这个完全是自欺、是矛盾的。这是一个学术错误。超越的东西就一定是外在的，不可能是内在的。所以内在超越这个词是完全不通的。像这种东西我在很多文章中都写了，但我发现只要是看上去比较严肃的挑战就没有人回答了。

　　陈祖为：

　　我想回应一个观点，就是刚才说儒家没有资源去讲怎么样对待陌生人Stranger，我觉得是有很多资源的，我看《论语》、《孟子》、《荀子》都有很多的。说儒家是讲一个家庭伦理的放大，政治社会全都是家庭伦理的放大，我也不同意这个看法。第一，从最简单的一些例子看，孔子说我们对人应该有信、有恭、有诚、有宽这些德性，这些德性不是家人的德性嘛。就是一般人，一个Stranger，我也要对你诚、信、恭、惠、宽。孟子说如果你看到一个孩子入井，你就要救他，不是因为他和你有什么关系，他是一个陌生人。你有内在的资源要去救他，因为我们在外界的场所工作，在官僚机构，我们要分配职位、薪资，孟子和荀子都说你们要看他的能力、贡献。孟子说君子虽然不从事劳动但是他有很大的贡献，应该有饭吃。荀子说你不能因为他是你的朋友的儿子，你就扶他，给他工作。我们要问的问题是为什么儒家做这些事和他们的家庭伦理好像是没有关系的。刚才有位先生说这是两个不同的源头，怎么样统一起来。另外我也觉得没有需要统一起来，因为一个伦理、政治哲学一定只有一个源头，它不可能有多个不同的源头。在西方David Williams觉得很多西方的伦理错误就是要不就是在讲责任，要不就是在讲效果功利，要不就是在讲ritual ethics就是德性的。为什么不能又有德性，又有效果的考虑，又有责任的deontological义务的考虑。我觉得儒家里面有不同的考虑，当然我们要进一步去看看背后的原则是不是有矛盾。有矛盾也不足奇，这么复杂的传统里面一定是有地方是有矛盾的。

　　儒家讲内圣外王，外王是一个很重要的部分，里面有很多strangers，那不是内圣的问题。儒家的外王就是我们今天讲的政治哲学，如果我们说要创造性地转换的话，一个重要的就是要在外王方面一块一块地做。很多年前西方有个所谓的分析马克思主义学派，Analogical Marxism，他们每一年的九月份，John Elster，G.A.Cohen，他们都是坐在一起，将马克思主义里面每一条重要的讲法都拿出来批判地去检讨：这个成不成立，怎么样去修改，应该放弃的是什么。我们讲要创造性地转换讲了几十年了，是时候应该每一条儒家的不管是内圣还是外王的原则都要用现代的、比较的和批判的角度去谈一谈。

　　我们习惯于将儒家变成一个韦伯说的ideal type理型。好像陈独秀就是这样，他讲儒家就是很简单的，inequality，西方就是equality，所以两方面就冲突了，没有什么好说的了。很多时候我们解释这个系统都用理型的方法，比如说儒家就是讲德性讲人情，这是它的核心，什么东西都是由这个核心去推出来，建构一个很融合的理念系统。但是我觉得这个可能不能对传统发掘出一个真实的面貌。传统是很复杂的，有不同的层次、有不同的人，讲了很多不同的话，当中有很多紧张的关系。我们应该是找出这些紧张的东西、不同性，去发展它，我们要看每一章每一节每一条它是怎么样说的，如果很复杂很多元的话，我们不要很简单地把它简化变成一条核心的信念，这才是一个比较科学的方法。谢谢！



儒学的当代课题

　　黄万盛：

　　刚才我们对儒学三十年做了一些回顾与总结，如果要考虑儒学未来的课题和任务的话，除了儒学作为学理的内在矛盾和思想结构当中存在的一些困境，比如我们讲的内圣和外王、心性和实践等等一系列的紧张之外，还有就是社会发展、时代发展给我们提出来的一些困难。这些困难当中是不是包括着一些机遇，使得我们可能来调动我们的资源？我想大致可以分几个方面来考虑。

　　第一个方面是环境保护问题。哈佛那里有一本杂志，是美国人文社会科学学院编的《Deadlines》，在美国学术界非常有影响，在六十年代的时候它就编了一个现代性的专辑，现在美国研究现代性的一些专家Simon Essence、Edward Sears、Peter Berg这些最著名的学者都在上面撰写了文章。最近把这一期的东西重印，因为当时提出的很多问题为后来社会的发展所证明。杜维明先生认为，那还可以提一个问题，就是现在出现的问题有哪些是当时完全没有预见到的？有两个基本问题，其中一个就是环境灾难的问题。整个工业社会，追求物质化的一个社会结构，在这个物质化社会的基础上来发展的社会理念导致的环境灾难，在整个六十年代探讨现代性的过程当中，没有顾及到。

杰亮

我们面对环境问题的时候大概经历了三个阶段。第一个阶段叫作技术主义阶段，认为环境问题是技术的发展和工业化的发展造成的，既然是技术的发展造成的就能够用技术的手段来解决它。第二个阶段，认为整个的环境问题事实上是个政治问题，是我们的生命条件问题。它和制度，和政治、经济制度有关系。在欧洲出现了一个非常强大的势力，叫做绿党政治，把环境的问题政治化。现在环境的问题进入到了第三个阶段，进入第三个阶段利用儒家资源进行反省的向度才突出出来，就是真正在生命存有的意义上思考人与自然的关系问题，全面反省启蒙时代所造成的人类中心主义，人对环境的支配，人对环境的宰制和掠夺，重新来思考人和自然的有机关系是什么。所以国外有一个说法，由环境问题所引起的生态哲学现在到了第三个阶段，叫作心灵环保。有一些肤浅的学者将环境问题与中国哲学的天人合一联系起来。这当中的确有联系，但是天人合一的问题比环保的问题要更复杂，它的哲学意味要更深刻一些。但是我想环保的问题是每个大的哲学体系都不得不面对的问题，儒学也不例外。现在是很大的一个机遇，面对这个机遇，儒家的学术资源到底有哪些方面真正可以开出一些严肃的哲学课题？这个国外也有学者提出叫“形而上的归来”问题，因为形而上被解构以后我们知道基本是在存有论的问题上来讨论各种各样的哲学理念。现在恐怕仅仅是存有论的理念还不够。宇宙自在的意义，是不是非要通过人的存在它才有意义？这类的问题变得非常尖锐和复杂，一些更深刻的哲学课题可能从这个问题中开辟出来。我想这是一个比较大的困难，现在没有一个大的文明体系说我这个文明体系不处理环境的问题，完全不处理人和自然的关系问题。这是一个大的向度，在这个过程当中我们到底能做什么？我们到底有什么样的资源来面对？

　　第二个方面是亚洲的出现。提到亚洲的出现，过去杜先生讲过“四小龙”，现在的问题远远比当初的“四小龙”具有更加广泛和更加深刻的意义。除了中国的崛起，越南，尤其是印度等等这些问题都在开始出来。现在的政治哲学专家几乎很少再有人可以漠视中国这二十年和三十年的成长来谈论亚洲问题，没有人再敢这样做。即使在美国参议院当中最狂妄的参议员，他不可以以中国不存在这个理念来面对世界格局。这么大的一个成就出来，我们在做学术工作的时候就经常在问一个问题：中国这么大一个经济体的出现，它后面有没有一个文化意义？文化内涵这个问题有没有？可以说，民主制度与市场经济并不能有效解释中国的崛起，因为中国这些年来在民主建设方面没有什么了不起的进展，它有进步，但是这个进步并不是我们传统所了解的民主的转变那个意义上的最深刻的变化；中国现在也还不是充分的市场经济，中国政府的干预能力仍然非常强。我有一篇文章提到假如完全用彻头彻尾的市场经济来解释中国，恐怕缺乏说服力，你仍然要考虑一个有效的行政权力跟市场配置之间到底是什么样的关系？这样一个问题带出来一个很大的资源，就是整个儒家的制度理念，在现代中国虽然还没有找到制度形态来完成，但是它仍然可以作为一个政治文化心理影响中国的社会进程。

　　所以，亚洲的出现不仅使我们在了解现代性、同时也使我们在了解自身的传统方面提出至少两个向度的考虑：一个就是制度性的反思；另一个是文化经验或者说文化资本，文化资本在社会进程中的作用问题。儒家作为一种全能主义的意识形态，它既关心人的成长，又关心人的成长的政治条件，又关心人的成长的社会条件和经济条件，这些方面应该有很大可以反思和发掘的空间。亚洲的出现使这个问题更加突出了，这个问题比三十年前杜先生提“东亚四小龙”的时候有更深刻的影响，或者说它更普遍了，不完全是“东亚四小龙”的那个局部经验和区域经验所能涵盖的，因为它最大的一个载体是中国的崛起，后面的文化意义到底是什么？中国的崛起是不是和中国的文化经验没有任何关系？至少到目前为止，我们所拥有的各种各样的解释系统面对这样的课题都没有说服力，因此，一种新的哲学历史的解释系统的挑战或许是学术典范转移的真正契机。

杰亮

第三个方面是全球化背景下的消费主义。1989年以后全球化的进程大大加快，大大加快以后导致了什么样的一个情况呢？就是消费主义成为社会主流意识形态，以消费为核心来推动整个社会。而这个消费主义的社会造成一些很大的生活态度方面的转变，比如像物质主义、享乐主义等等。

　　哈佛大学最近完成了一个核心课程的调整，这个核心课程很多年都不一定能调一次，它是学校的“宪章”，跟学校的根本大法一样，你不能够随便动它。你要动它一下是真正伤筋动骨的事情。但是最近完成一个调整，调整增加了三个方面的内容，第一个是宗教学课程。教授委员会主席说我们哈佛不会要求你一定要有宗教信仰，但是从哈佛毕业的人如果对宗教的问题没有任何敏感，那他将没有办法来处理这个社会的困难。你不一定属于哪个教派，可是你对那个问题一定要有感觉，所以这个宗教学的课程开上去了。第二个就是道德科学，道德课程开辟出来。道德课程开辟出来我想是针对这个消费主义社会越来越强势有很大的关系。第三个就是美国历史，整个美国历史两百年的过程当中的经验教训，它建国的一些得失，可不可以作为一个所谓文化资本或者社会资本去关注人的成长，人如何对抗这个消费社会对天道人心的腐蚀？这个成为非常紧迫的一个课程。

　　绝大部分新儒家的思想背景和这个压力有很大的关系，包括最早梁漱溟先生说西方是物质的文明，中国是精神的文明，印度是代表来世的文明。这种分梳后面对物质主义的了解都有关系。今天西方的社会发展事实上把物质主义推到一个相当大的极限，比较重要的问题就是像一些美国学者提出来的我们现在的问题就是如何防止市场经济变成市场社会，因为一旦变成市场社会就是可卖和不可卖成为价值的最高标准。很多精神性的东西不能卖，不能给它标出价格来。整个精神生产和精神价值在社会生活中的作用如何来重新了解？但是我认为那个问题还不够，因为它认可市场经济作为基本原则，它只是要防止市场经济这个原则变成社会生活原则。事实上还有另外一面，像克鲁格曼，像前段时间刚刚过世的Kenneth Galbraith，他们基本上认为市场的原则也是一个需要充分警惕和限制的原则，你不能把它当作绝对原则。所以政府对市场的干预，在市场的作用下仍然要有效地保护福利、保护公共关怀，而不是简单地说我接受市场的原则，只是我防止它变成市场社会。这比那个问题要更加往前一些。消费主义作为一个社会主流意识形态之后，儒家面对这个困难，有哪些问题可以发展？

　　第四个方面是新技术的出现。新技术的出现基本上改变了很多的思想原则，比如汉儒的一个重大的贡献是取阴阳为主干，现在很多新技术的发展，特别是分子生物学等等的发展使阴阳的理念根本被解构掉了，克隆的东西就不需要生殖，它不需要那个阴阳的结构。再比如说电脑的终端，人面对电脑所建立的社会关系，和人在劳动过程中建立的有机关系，它是不是一种同质性的社会关系？这种社会关系的转变对我们来说构成什么样的挑战？

　　这一系列的问题属于价值领域的问题。我最近提出：所谓自由、平等、博爱、人权、民主，它们是普世价值，可是作为普世价值它们都是条件价值，在它们之上必须要预设条件才能真正了解它的有效意义。而有一些东西属于非条件价值，儒家讨论的很多价值都是非条件价值，你不能在上面再预设条件，它是从根本上来建立价值观念。这个根本价值和条件价值之间到底是一个什么样的关系？是不是应该把更多注意力仍然放在条件价值上？

　　主要就是这样几个方面的问题，是儒学必须要面对的新的考验。这些问题是我在哈佛工作的时候和杜维明先生讨论得比较多的问题，他在讲儒家能不能做出创造性回应的时候，主要的问题意识就是面对资本主义社会发展过程当中的意识形态和基本价值领域，儒家能不能从一个地方经验变成普世价值，参与到人类的长期发展当中去发挥建设性的作用。

反思儒学研究

　　颜炳罡（山东大学哲学系）：

　　无论过去的新儒家还是现在的所谓儒家学者，我认为有两点很明显的不足。第一，所有儒家学者都是坐而论道，而不是起而行之，或者说说的多做的少。儒家如果永远停留在坐而论道的领域，如果他不能付诸行动，那儒学只能永远活在人们的观念形态之中，而不是活在人们的生活中。第二，我们是不是把儒学仅仅作为一个研究的客观对象？儒学当然是我们研究的对象，任何遗存的东西都是我们研究的对象。问题是：儒学是不是仅仅是我们客观研究的对象？是我们论说的知识系统，或者说是我们谋生的某种资源。我可以通过做儒学的研究做教授，可以通过这个专业来进行谋生。儒学还有没有另一方面的问题？就是儒学能不能落实在生活中，落实在群体的生活当中，落实在我们民众的生活当中？如果儒家还在考虑“中体西用”、“西体中用”或者“中西互为体用”这样的话题，那么儒家这个概念性的抽象论域的问题和儒家的精神应该是有隔膜的，而不是活生生的儒学。儒学从来不是少数哲学家、历史学家、思想史研究者生活中的一种奢侈品，而应该成为民众生活的向导。这样就有如何成为民众生活的向导问题。儒家的基本原则或者说礼乐规范，今天我们能不能通过一些转化性的工作，让儒家真正在民间、在老百姓的生活当中活下去？