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标题: 东亚走向近代化的过程:中国和日本 [打印本页]

作者: 杰亮 时间: 2009-5-31 09:52 标题: 东亚走向近代化的过程:中国和日本

目录
(1)郝先中:日本废除汉医与中国近代医学(第1－第7楼)
(2)张慧瑜:鲁迅的“幻灯片事件”与亚洲想象困境(第8－第14楼)
(3)夏晓虹:黄遵宪与日本明治文化(第14－第19楼)
(4)葛兆光：清代中叶朝鲜、日本与中国的陌生感(第20－第24楼)
(5)杨际开:读福泽渝吉《文明论之概略》

日本废除汉医与中国近代医学

作者：郝先中

近代中国的社会转型，欧化思潮及反传统主义的产生，是导致废止中医思想泛滥的社会和文化根由。而在外部条件中，日本明治维新中取消汉医的成功，使部分中国人产生效仿日本的动机，直接促成了大批留日医学生的涌现，既为中国近代医疗卫生事业的形成奠定了基础，又在客观上造就了一批废止中医思想的代表人物。

一、日本废除汉医与近代留日医学生

西方现代医学在世界范围推广之前，各国都有与其自身文化密切相关的传统医学。近代以降，总体趋势是逐渐为西方医学所取代。日本的医学在近代的变迁就是一个典型，也对中国近代医学的发微产生了示范效应。

公元414年，日本允恭天皇患病，急召韩国医生治病，从此日本有了韩医方。513年，中医被引进日本，“以后关于医药的教养，悉依唐制，汉方医遂以成立，即其后所谓皇汉医道”。[1]中医日益成为日本医疗体系的主流。16世纪开始，同样是欧洲传教士把西洋医学带到日本，但对日本的影响远不及汉医深远。18世纪中期，前野良泽翻译介绍荷兰医书提倡西医，西方医学逐渐在日本立足，当时把从荷兰传入的医学称为兰方医。此后，兰方医在日本不断壮大，到19世纪中叶西医在日本势力大盛，与汉方医屡屡发生冲突。日本人开始对西方文明产生强烈的兴趣，“（日本）近世以来，结交欧美，公使之馆，衡宇相望，亦上自天时地理、官制兵备、暨乎典章制度、语言文字，之于饮食居处之细，玩好游戏之微，无一不取法于泰西。”[2]

这种对西方文明的崇尚必然冲淡了对汉文化的兴趣，体现在医学领域，就是实施一系列的废止汉医措施。明治维新（1868年）伊始，日本先后颁布了《王政复古诏书》、《五条誓文》、《政体书》，实行废藩置县，发展工商，引进西洋科学文化的方针。大政官宣布，日本今后医学学修之路，当以西洋医学为依据。为此明治政府开始实行废止汉医全盘欧化的措施。其特点是：通过议会与政令一举废止官设的汉方医校；擢西医取代汉方医掌握国家医政大权；实行医师西洋七科考试制，扼制汉方医的产生来源；用自然淘汰的方法逐步消除特许执业的汉方医。另一方面，大力发展西医事业，举办医校、医院，聘请西医学者任教讲学，派员留学海外，培养西医人才。至1906年，历经30余年，基本达到废止汉方医的目的。[3] 日本的医学考试制度的建立，实际上剥夺了汉医的授徒传业权，也就断绝了汉医的繁衍生存权。虽然，汉医们也曾组织过集会、请愿、结社等斗争，要求修改医师法，另定汉医考试条例，允许汉医办学培植人才，但均无济于事，颓势难挽。汉医人数急剧下降，日本的汉医与西医的结构发生了变化，西医所占比例日益扩大并占据主导地位。“据明治初年之调查，医师百人科学医仅21人，在明治7年顷仍有汉方医8人对科学医2人之比……。明治20年5月1日之调查，原由政府免试而许可者尚有32800人。然在明治30年，原来免试许可者已减至23900人。”而“经开业实验及格者”则从4072人增至8467人。[4]可以看出，西医势力日益壮大并逐渐占得上风。明治维新以后，日本彻底铲除了封建幕藩体制，走上了资本主义的道路，社会面貌为之一新。在短短的几十年里，取得了西方列强近两百年才建立的成就，迅速进入世界强国之列。

日本的成功使中国的知识分子得到了启示。他们认为，日本现今的文明正是西方文明孕育的结果，日本现有的文明成果与西方文明犹如母子之关系：“磅礴弥纶于现今之世者，无分泰东西，皆唯一无二之欧化主义也。泰西文明之为母，而孕育泰东文明为之子。……观于东邦革新，输进欧化，举国风靡。哲学也，耶教也，文物也，风俗也，盖去不尽弃其旧而倾向焉。卒归日本国家之主义。是可见欧化之实效也。”[5]而中日两国命运的迥异，正是在欧化问题上所采取不同态度所致，是否具有欧化意识是问题的关键。“欧化东渐一语，日本妇孺皆习为口头禅。而叩诸中国人，虽大夫亦多懵然。……地小地大、兵弱兵强、财困财裕，固无关两国之兴败。两国之兴败欧化故。……虽今日之比例，日本优于中国，焉知他日之比例，中国不优于日本？无他，欧化之速率每成一比例，国势之速率即遂以日增。于是而中国立矣。”[6]因此，中国如果要迎头赶上，就必须加快欧化的步伐。

[ 本帖最后由 NZWJ 于 2009-9-4 08:44 编辑 ]

作者: 杰亮 时间: 2009-5-31 09:54 标题: 日本废除汉医与中国近代医学(2)

明治维新以来，日本全盘吸收近代西方文化，在许多方面领先于中国，而在其后的军事对话中，中国被打得鼻青脸肿，“甲午一败于东邻，庚子再创于八国”，中日近代化历程的巨大差距，令国人如梦方醒。在痛心疾首之中，开明的君王和知识分子们不得不对日本这个突然崛起跻身强国之林的岛国刮目相看，不得不正视这个明治维新后日益强大的新对手。维新人士康有为、梁启超纷纷上书光绪帝，主张仿效日本的明治维新，实现变法，以挽救清政府大厦将倾的危局，使中国摆脱积贫积弱的困境，他们向光绪上书道：“愿皇上以俄国大彼得之心为心，以日本明治之政为政法而已，……日本为俄美所迫，步武泰西，改弦而雄视东方，此而为国者，其始遭消弱与我同；其后底盛强与我异。”[7]对一落千丈的国势，光绪帝决定效法明治维新以图自强。其措施之一就是效仿日本，在北京同文馆设立东文馆，学习日文，同时派遣大批青年东渡日本留学。[8]而日本从自身利益出发，也采取吸引中国留学生的政策。

这样，在中日统治者的双重推动下，自清末以来，出现了盛极一时的留日热潮。自1896年至1937年全面抗战爆发，中国人留学日本的学生总数不下于5万人。[9]在这5万留学生中，有不少是学习西方医学的。因为当时的日本，西洋医学已经占据统治地位，日本国富民强，对心怀救亡图存、振兴国运的有志青年们来说，无疑具有很大的吸引力。 1896年，第一批中国留学生13人奔赴日本，其中尚未有学习西医者。1902年的调查显示在日本的272名留学生中，已有3名习医者。[10]1902年，鲁迅就是有感于“日本维新是大半发端于西方医学的事实”，[11]东渡日本，1904年从弘文学院毕业后进入仙台医学专门学校学习西医，后来弃医从文。据李喜所统计，1904年留日医学生在校人数为23人。1905年起，逐渐增加，1907年达到高峰，其中千叶医专由于与学部签订招收中国学生办法，人数最多。据1907年底中国留日医学生创立的医药学团体“中国医药学会”的调查，在日本药科的留学生有95人。另据日本外务省档案，1907年同仁堂学校的中国留学生为35人。

1907年以后，留日高潮逐渐减退，但习医者仍然不少。据牛亚华统计，1911年以前，有名可考的留日医学生有163人，实际人数更多。[12]但坚持到毕业的人数并不多，实藤惠秀调查了日本23所医学专门学校，截至1911年共有51位中国留学生毕业。[13] 留日医学生在日本求学期间，成立多种医药学术团体，出版学术刊物，不断进行学术交流。1906年，千叶医专的留日学生组成“中国医药学会”，编辑出版《医药学报》，鼓吹新学，改良旧习，刊物介绍西医学、医药理论、医疗技术、医药政策、医学史、医药新闻及卫生常识。1907年春，金泽医专的留日学生成立“中国国民卫生会”，出版《卫生世界》。神户的留学生组织“中国精神研究会”，1917年出版《精神杂志》。1907年成立的“中华药学会”，是中国第一个全国性的学术专门协会，1909年在东京召开第一届年会，通过章程，王焕文被推为会长。协会仿照《日本药学杂志》的体例，创办药学杂志。“中华药学会”由日本到中国，规模日盛，对近代中国药学事业的发展贡献良多。

诚然，在20世纪之初，日本医学模式对中国的影响还没有欧美医学体系那么深远，但它对中国西医学发展的趋势仍然产生了不小的影响。这种影响首先表现在中国近代医学知识群体的形成。大批留日归国学生是构成这一群体的最基本部分，因为从留学史角度来看，中国近代留日学生远远超出欧美留学生。中国近代医学知识群体的形成表明中国新医学事业的正式确立，也“标志着中国西医学家、医学教育家登上新医学舞台，……自此西医科学无可争辩地成为中国医药学的一个组成部分，与中医学并峙于中国医坛。这表明中国作为被传播者的地位开始结束，这一知识群体既是西医学的传播者，更是专门科学的实践者和研究者。

[ 本帖最后由杰亮于 2009-5-31 10:06 编辑 ]

作者: 杰亮 时间: 2009-5-31 09:57 标题: 日本废除汉医与中国近代医学(3)

留日学生和留欧美学生形成了德日派和英美派，在西医界呈现出流派纷争的局面。”[14]其次，丁福保先生所开创的翻译日文医学书籍揭开了汉译西医文献在华普及推广的新篇章，这些医学典籍对中国医学事业的影响甚至“远远超出欧美传教医师半个世纪的努力。”[15] 二、留日学生与近代医学事业——以汤尔和为例清末的留日医学生在完全西化的氛围里接受现代医学的熏陶，不论在医学观念上还是在实际行为中，已经打上了西方医学的烙印。中国早期的西医医生中，除国内教会医学校毕业者，几乎全部是留学海外的归国学生，其中留学日本的又占绝大多数。

这一留学生群体回国以后，在20世纪初承担起传播西医学的职责，成为中西医学跨文化传通的中介。他们活跃于教育界、医院、研究所；并在医药卫生知识的普及传播、医学教育、医药卫生政策、公共卫生事业及医学学术研究等方面作出了巨大的贡献。在推动中国医学由传统向现代化的转变中，起到了关键性的作用。在官办的医疗机构施展影响，与欧美体系的西医派分庭抗礼，各领风骚。汤尔和就是其中的代表人物。汤尔和（1878-1940），原名调鼎，浙江省杭县（今杭州市）人。1905年留学日本，原习陆军，后改学医。1910年毕业于日本金泽医学专门学校。又游德，获柏林大学医学博士学位，归国后曾两次出任北京医学专门学校校长。1915年，他创立中华民国医药学会，任会长。1917年，在中华医学会第二次大会上被选为副会长。1922年后，历任教育总长、内务总长、财政总长。汤尔和是中国近代医学事业的拓荒者之一，然而，由于汤尔和晚节不保，后投向日伪，任“议政委员会”委员长等职。长期以来被诟为历史罪人，“遗讥于医林”。[16]多少淹没了他在中国近代医学事业上的杰出贡献。

二、以下略述汤尔和作为一个留日医学生，在回国以后对近代医学事业的贡献

1、领衔创建国立北京医学专门学校

国立北京医学专门学校是我国最早的国立医学校，北京大学医学部的前身，创建于1912年10月26日。1903年，清政府在京师大学堂设立了医学实业馆，虽然四年后停办，但在客观上为创立国立北京医学专门学校奠定了前提。民国初年，北洋政府开始对西医在中国的发展予以重视。1912年9月，教育部部长范源濂电邀从日本留学归来的汤尔和到京，筹划创立医学校事宜。此前汤尔和等人在浙江筹建浙江省立医学专门学校，并担任病院副院长。汤赴京以后，教育部以价银10，000两购买了宣武门外八角琉璃井医学馆旧址，划拨给国立北京医学专门学校使用。比汤尔和晚一年毕业于日本金泽医学专门学校的周颂声也应邀参与了创建工作。10月16日，中华民国教育部任命汤尔和教授为北京医学专门学校首任校长，周颂声出任教务长。1912年10月26日，民国政府颁发校章，正式成立我国第一所国立医学学校——北京医学专门学校。至此，中国第一所国立西医学校正式诞生。汤尔和在第一届开学典礼上致辞：“医校目的，自主观言，在促进社会文化，减少人民痛苦。自客观言，西来宗教，都籍医学为前驱，各国的医学集会以及印刷物中，没有我们中国人的地位，实在是一件最惭愧不过的事。所以这所学校，不仅给诸位同学一种谋取职业的本领，使你们能挣钱，实在是希望诸位负起促进文明，用学术来和列强竞争的责任……”。[17]他的讲话开宗明义，指明在我国建立现代医学教育的宗旨。

学校草创之初，教职工仅9人，首批学生72人。有旧屋数十间，旧显微镜一台，中国旧医书数十本，开办费800元，每月经费千余元。然而，汤尔和等人以锲而不舍的精神，惨淡经营十几年。该校从小到大，规模日盛，从北京医学专门学校到北平大学医学院、国立西北医学院，直至北京大学医学院，解放前共为国家培养出1166名毕业生，构成中国现代医学事业的中坚力量。[18]

[ 本帖最后由杰亮于 2009-5-31 10:01 编辑 ]

作者: 杰亮 时间: 2009-5-31 10:04 标题: 日本废除汉医与中国近代医学(4)

2、倡导人体解剖、制定《解剖条例》

众所周知，解剖学被称为现代医学基础的基础。西方国家的医学教育普遍开设解剖学课程。然而，在封建传统十分悠久的中国，人们长期受到封建礼教的束缚，长期形成保全尸体的陈腐观念。不独普通百姓，就连中医界也对解剖尸体持抵触态度，医校的解剖课程只是形同虚设。汤尔和认为，学习解剖学不能纸上谈兵，仅凭挂图和书本知识是不够的。因此，他敢为天下先，亲自起草解剖条例，向政府力陈解剖在医学教育中的重要性。1912年11月24日，汤尔和上书教育部请求公布《解剖条例》。由于封建势力的禁锢，解剖在当时尚无先例，初次呈请并未获准。汤尔和又反复请求，中华民国政府终于1913年11月22日以内务部51号令的形式公布了《解剖条例》，从此中国有了第一部由政府颁布的为医学研究之目的的解剖法令。这是中国近代医学史上的里程碑，医学工作者无不欢呼雀跃，拍手称快。著名西医伍连德博士称“殊为我国医界前途喜也。”[19]由于汤尔和等人的努力，中国医校才得以打破旧俗，开设人体解剖学课程。解剖条例十分简单，共有五条，规定了可供解剖的四种尸体。

1914年4月22日，内务部又颁布了《解剖规则施行细则》。[20]充实完善了解剖条例。然而，虽然有了解剖条例，但在实际操作中仍困难重重，阻力很大，“虽有政府明令准许医校及医院解剖尸体，而地方官及当事者，每以避世俗攻击，迄未能实力奉行。”[21]医学校和医院只有少量的尸体解剖，有时还不能顺利实施，受到非法干涉。汤尔和虽“长北平医校，以解剖说当道，垂有成议。”也遇到了“乃事闻于步军统领之夫人，坚决不许”[22]的尴尬情状。尽管医学解剖在中国的发展不能一帆风顺，但汤尔和等倡导人体解剖，但开风气敢为先的精神是值得后人称道的。

3、组织学术团体、推动医政改革

1915年8月，汤尔和、周颂声、侯希民等发起成立中华民国医药学会,该会主要成员为归国留日医学生,也吸收国内医药学专家参与。总会设在北京，各大城市均设有分会，每年举行一次大会，相互交流经验。1916年8月，该会召开第一次常会，推举汤尔和为会长，1917年编辑出版《中华民国医药学会会报》。该会的章程为：研究日新之医药学，力求进步，以期学术之独立；联合海内外同志交换智识，以期同轨之进行；扶植我国医药教育；建议卫生行政法案，请愿政府，以促卫生行政之进行。该学会定期举办学术研讨会，调查寄生虫病，研究中医中药。1916年受教育部的委托，汤尔和联合中华民国医药学会、博医会、江苏教育会共同审定医学名词，为统一中国医学名词做出了贡献。有人认为“在北洋政府时代，该会对政府卫生行政方针的影响大于中华医学会。”[23]

汤尔和重视医学基础理论的研究，在他任北京医学专门学校校长期间，每年派出优秀毕业生赴德国留学，学习医学基础学科的知识，不仅壮大了师资队伍，培养了大批知名专家，也为学校几十年重视基础医学教学和研究的传统奠定了基础。1922年后曾担任过中华民国教育总长，并编著或编译了一系列我国自己的医学教材。他本人不仅担任领导工作，也不断从事医学研究。1921年，他被派往欧洲考察医学教育，曾在柏林大学解剖学及生物学院做访问研究，在德国著名学术刊物Anat.Anz.Bd.（1922，55）和Arch.f.mikr.Bd.（1922，96）发表两篇论文，很快即被组织学名家所引用。[24] 汤尔和十分注重医药管理和医师培训工作。辛亥革命以后，一些中医呼吁国家应实行统一的医药管理。1915年，固安县中医张治河及前清太医院医生赵存仁先后呈文教育部要求立即组织医生考试。北洋政府并未采纳他们的建议，而是去征询中华民国医药学会的意见。该会创始人汤尔和不久呈文教育部建议照朝鲜的办法实施。他认为，应“博采东西成法制定规程，限以科目，公布海内，俾众周知，凡非学校出身必须此种试验。”[25]汤氏的建议比明治早期日本的汉医政策还要严厉。在这种思想的指导下，北洋政府开始进行第一次全国卫生调查。主要是调查医生。虽然这次调查因为阻力重重而失败，但无疑是北洋政府力图医政改革的一次尝试。

作者: 杰亮 时间: 2009-5-31 10:08 标题: 日本废除汉医与中国近代医学(5)

4、翻译、介绍西方医学著作汤尔和在翻译和传输西方尤其日本医学专著上卓有建树。他倾其所学，翻译了大量日本医学名著。1915年他翻译的石川喜直著《局部解剖学》二册，由日本吐凤堂出版。其后，他又翻译了下平用彩著《诊断学》（1919年，商务印书馆）、志贺浩的《近世病原微生物学及免疫学》（1928年,商务印书馆）、木下正中、清水由隆的《近世妇人科学》（1928年，商务印书馆）、西成甫的《精撰解剖学》（1938年，同仁会）、宫原虎的《牙齿的病理及疗法》（1934年，同仁会）、永井潜的《医学与哲学》（1926年，商务印书馆）、《生物学与哲学之境界》（1926年，商务印书馆）、冈村周谛的《生物学精义》（1926年，商务印书馆）长谷部言人的《自然人类学概论》（1930年，商务印书馆）等，及德国学者L.Michaelis的《胎生学》（1919年，京华印书馆）、Gegenbauer等的《解剖学提纲》、F.Claty的《青年心理学》。其中《解剖学提纲》和汤尔和自著的《组织学》（1914年，东京吐凤堂）是北洋政府时期医学院校主要的教材和参考书，《近世妇人科学》和《生物学精义》被收入在当时影响很大的《大学丛书》。[26]

毫无疑问,汤尔和对中国现代医学事业的发展不遗余力，贡献良多。他的生平及经历反映了大部分留日医学生相同的人生履历。

三、由日本模式侈言废止中医
日本明治维新的成功对中国留日学生的思想转变产生了极大的影响，日本废除汉医同样给中国医界带来不小的冲击，并由此引发一场关于阴阳五行存废的论争和海归派废止中医倾向的确立，这场论争是民国时期大规模中西医论战的前奏和预演，而废止中医思想的出炉，极大地影响了中国近代医学演变的主题和走向。

早在1900年左右，否定阴阳五行的思想在中国学界和医界已成为时髦之语。严复、梁启超虽然没有留学日本的经历，但对日本明治维新中废除汉医的做法极为认同，他们都曾有否定阴阳五行的论说。严复在《原富》中言及五行干支，把中国的医药归为风水、星象、算命一类的方术，缺乏实际观察和逻辑推理，是纯属臆造的一套似是而非的虚玄话语：“中国九流之学，如堪舆、如医药、如星卜，若五行支干之所分配，若九星吉凶之各有主，则虽极思，有不能言其所以然者矣。无他，其例立根于臆造，而非实测之所会通故也。”[27]严复曾写信告诫其甥女：“听中医之言，十有九误，切记切记”。[28]

梁启超更进一步，把阴阳五行同时否定。他在《阴阳五行说之来历》一文中率先发难，认为“阴阳五行说为二千年来迷信之大本营，直至今日在社会上犹有莫大势力，今当辞而辟之。”[29]，对汉代以后的阴阳五行说，梁启超尤为痛绝，指出医家经典深受其害，“吾辈生死关系之医药，皆此种观念之产物！”[30]他估算《内经》中沾染阴阳五行气息的内容占全书四分之一，因此责难“学术界之耻辱，莫此为甚矣！”[31]梁启超向来否定中医、推崇西医在思想界是出名的，他甚至不惜回避自己的遭遇，强忍委屈，为西医作辩护。[32]

20世纪初，废中医的言论更加高涨,也出现极端主义者，他们甚至毫不吝啬地将攻击谩骂之辞统统塞给了中医。1903年虞和钦在《理学与汉医》一文中，视中医为亡国灭种的“怪物”，对其进行了全面的否定。指出：“汉医之足以亡种，蔽其罪曰不明理学而已。有理学以发达之，则一切解剖、针灸、冰冻、医治之术无不及其精妙，行见吾黄种之强将横绝于欧亚间。譬之理学之于中国，一啮髓噬肉之野兽，驯养之可为家乘。吾汉医之于吾种，一蔽精丧神之鸦片，必补益之，始除蛊疾，是知欲禁吾汉医之怪术，不可不发明理学以消长之。”[33] 朱笏云在《中国急宜改良医学说》中更是对中医深恶痛绝：“今世最可痛、最可恶、不能生人适能杀人者，非吾中国之医乎？吾中国之医，不知解剖，不辨物性，不谙生理及病理……。”[34] 另一位具有代表性的人物是桐城派最后一位大师吴汝纶。吴汝纶早年考察过日本，对西洋医学有所认识。他虽没有梁启超等人那样组织医学善会以倡西医的实际行动，但对中医的鄙薄和对西医的崇尚是十分坚决的。他对中西医的言论主要通过书信的方式表达出来，他在给何豹臣的信中称“医学西人精绝，读过西书，乃知吾国医家殆自古妄说”，“中医之不如西医，若贲育之于童子。故河间、舟溪、冬垣、景、岳诸书，尽可付之一炬。”[35]肖敬甫、吴季白等人的信中认为中医是“含混谬误之旧说，早已一钱不值”、“于中医之一笔抹杀”。[36]吴汝纶对中医的态度十分偏执，以至于临终死身患重病也拒绝中医。[37]

作者: 杰亮 时间: 2009-5-31 10:14 标题: 日本废除汉医与中国近代医学(6)

在政界和医界，受日本明治维新时期废除汉医影响最深的人物要数汪大燮、汪精卫、褚民谊、余云岫和汪企张。这些人物都是海归派出身，在北洋政府及南京国民政府时期，担任中央和地方卫生部门的要职，在很大程度上左右着中国的卫生行政。[38] 汪大燮1903年（光绪29年）曾任留日学生监督，1907年回国。民元前曾出使英国、日本，后担任教育总长，他有强烈的废弃中医倾向，其对中医的消灭政策与日本明治政府实出一辙。1912年民国肇建，医学教育制度首先被列入议事日程，在7月举行的临时教育会议上，订立多种学校令，陆续颁布以后，唯独没有中医教育的内容，这就是近代史上著名的“教育系统漏列中医”。这次制订学制就是以日本体制为蓝本完全照抄的，其不列中医的意图十分明显的。1914年北京开业医代表向北洋政府教育部申请北京中医学会注册，教育总长汪大燮以“吾国医学毫无科学根据”为由，决定禁止中医开业，废止中药，并仿效日本《壬子癸丑学制》将中医学排除在医学教育之外，引发了全国性的救亡运动。

汪精卫1903年官费赴日本留学。国民伊始，汪精卫更是春风得意，每以革新派领袖自居，“到处游说日本明治维新，第一件事是废止汉医”。[39]意欲仿效日本，一举消灭汉医。汪精卫是民国时期主张废止中医派人士的总后台，不但自己有大量贬斥中医、废止中医的言论，而且把持行政院百般阻挠“中医条例”的颁布。汪氏早年留学日本法政大学，其对中医的敌视态度，不能不说受到了日本对汉医政策及西方科学的影响。褚民谊虽然没有留学日本，但同样具有西学背景，早年留学法国，后入史太堡医科大学。归国后先后但任广东大学医学院院长，国民党候补中央执委，行政院秘书长等职。他极力主张废止中医，论点与汪精卫相同，也是汪精卫最亲密的同僚，其人是国民政府卫生政策的重要决策人。

余云岫被认为是民国时期废止中医派的领袖，他1905留日攻读物理，1908年改医学，1916年毕业于大阪医学院回国，曾任中央卫生委员，是最坚决的中医消灭论者。早在1914年留日期间，余云岫就作《灵素商兑》，并于1916年发表，开近代废止中医之先声。其后，又陆续发表《六气论》、《我国医学革命之破坏与建设》等文章，极力主张医学革命，把中医视为我国近代医药卫生事业发展的障碍。他钦羡明治维新废止汉医全盘西化，主张“倡科学之新医，而弃不根之旧医”。[40]高喊医学教育必须仿效日本，而后来所提《废止旧医以扫除医事卫生之障碍案》中所列中医考试复训、禁止办校、禁止宣传中医等六条措施全系抄自日本。[41] 汪企张是余云岫在日本留学时的同学，更是主张废止中医的急先锋。任上海公立医院院长，1925年发起上海医师公会并任书记。著有《二十年来中国医事刍议》，鼓噪“用政治手段，仿照日本当时取缔汉方医办法”，将中医“拼绝消灭”。[42]1928年，国民政府召开全国教育会议，他即提出废止中医案，虽遭否决，但实际上成为次年全国卫生会议废止中医案的先兆。

不难看出，日本废止汉医模式对中国留学生的影响是极为深刻的。这些学生回国后，或成为政府高官显要，或成为西医界的头面人物。他们废止中医的主张一脉相承，具有同样的西化渊源。无疑，这是蕴育民国时期大规模中西医论争的一个重要的思想背景。

[1] 周作人：《日本新旧医学的兴废》，《周作人人文类编》第四卷，湖南文艺出版社1998年版，第548～553页。
[2] 黄遵宪：《日本国志》卷四，汇文书局光绪戊戌（1898）年刊刻，第2页。
[3] 富士川游：《日本医学史》决定版，日新书院1947年版，第60～66页。
[4] 罗嵩翰：《日本近世医学教育之沿革》，《医育》1936年第1期。
[5] 董寿慈：《论欧化主义》，《寰球中国学生报》1907年3月第4期。
[6] 《论中国与日本欧化速率之比例》，《东方杂志》社说，1904年10月第10期。
[7] 康有为：《请广译日本书派游学折》，中国史学会主编：《戊戌变法》第二册，第222～225页。

作者: 杰亮 时间: 2009-5-31 10:20 标题: 日本废除汉医与中国近代医学(7)

[8] 清廷大量派遣留学生东渡日本的其它原因，张之洞在《劝学篇·外篇·游学》中说得清清楚楚：“至游学之国，西洋不如东洋。一路近费省，可多遣。一去华近，易观察。一东文近于中国，易通晓。一西书甚繁，凡西学不切要者，东人已删节而酌改之。中、东情势风俗相近，易仿行。事半功倍，无过于此。”康有为在上《请广译日本书派游学折》中亦称：“日本道近而费省，广励东游，速成尤易。”光绪帝其后在谕军机大臣等人时也认为：“游学之国，西洋不如东洋，诚以路近费省，文字相近，易于通晓，且一切西书，均经日本择要翻译，刊有定本，何患不事半功倍。……著即拟定章程，妥速具奏，一面咨催各该省迅即选定学生，开具衔名，陆续咨送；并咨询各部院，如有讲求时务，愿往游学人员，出具切实考语，一并咨送，均毋延缓。”以上均参见中国史学会主编：《戊戌变法》第二册，第222～225页。
[9] 实藤惠秀著，谭汝谦、林启彦译：《中国人留学日本史》译序，生活·读书·新知三联书店1983年版。
[10] 陈学恂、田正平：《中国近代教育史资料汇编·留学教育》，上海教育出版社1991年版，第374页。
[11]鲁迅：《呐喊》自序，《鲁迅作品集·鲁迅杂文全集》，河南人民出版社1994年版，第128页。
[12] 牛亚华《清末留日医学生及其对中国近代医学事业的贡献》，《中国科技史料》2003年第3期。牛亚华认为，实际人数远不止163人，例如，据吕顺长统计，仅浙江省1897－1911年在日本学习西医的就在68人以上，而牛亚华统计的浙江籍为42人。参见吕顺长：《清末浙江与日本》，《中日文化研究文库》，上海古籍出版社2001年版，第121－124页。
[13] 实藤惠秀著，谭汝谦、林启彦译：《中国人留学日本史》，第113页。有些学生尽管半途而废，但是在接受西医学的浸润以后，不免产生了欧化思想，回国以后也会通过自己的言论表达出来。鲁迅就是典型的例子。
[14] 马伯英等著：《中外医学交流文化史》，第457页。
[15] 同上，第457页。
[16] 赵洪钧：《近代中西医论争史》，第114页。
[17] 鲍鉴清：《悼念恩师汤尔和先生》，《国立北京大学医学院论文集》，1940年，第2卷。 [18] 同上。
[19] 伍连德：《上政府拟改组全国医学教育之条陈》，《中西医学报》1914年第12期。
[20]《解剖规则施行细则》，《中西医学报》1915年第8期。
[21] 史志元：《中国解剖学状况及尸体解剖方法》，《医学评论》1931年第13卷。
[22] 朱内光：《余子维先生遗嘱解剖敬书数语》，《医事汇刊》1935年第7卷4期。
[23] 牛亚华：《清末留日医学生及其对中国近代医学事业的贡献》。
[24] 同上。
[25] 汤尔和：《呈教育部请整顿医师予备开业实验由》，《中华民国医药学会会报》1917年第1期。
[26] 牛亚华：《清末留日医学生及其对中国近代医学事业的贡献》。
[27] 严复译：《穆勒名学·严复按语》，商务印书馆1981年版，第70页。
[28] 严复：《严复家书》，辽宁古籍出版社1996年版，第10页。
[29] 梁启超：《饮冰室合集》第十三册，上海中华书局1941年版，第47页。
[30] 同上，第49页。
[31] 同上，第50页。
[32] 1926年3月，因患血尿久治不愈，梁启超入住协和医院做手术切除坏肾，结果被错误地割掉了好肾。此事引起了社会舆论对西医的攻击，北京好几家报纸都参与其中。面对这样的医疗事故，梁启超本人还是很宽容地为协和医院辩解，他在6月2日的《晨报》副刊上发表了《我的病与协和医院》，对协和“带半辩解的性质”，要求舆论界常常对协和取奖进的态度，不可取摧毁的态度。他说：“科学呢，本来是无涯的。……我们不能因为现代人科学智识还幼稚，便根本怀疑到科学这样的东西。即如我这点小小的病，虽然诊断的结果不如医生所预期，也许不过偶然例外。……我盼望社会上别要借我这回病为口实，生出一种反动的怪论，为中国医学前途进步之障碍。”（1929年6月2日北京《晨报》副刊）。另一位新文化运动的主将鲁迅，面对舆论界对西医的攻击也表现出不满，撰文加以讥讽：“自西医割掉了梁启超的一个腰子以后，责难之声就风起云涌了，连对于腰子不很有研究的文学家也都‘仗义执言’。同时，‘中医了不得’论也就应运而起；腰子有病，何不服黄芪欤？什么有病，何不吃鹿茸欤？但西医的病院里却也常有死尸抬出。我曾告诉过G先生：你要开医院，万不可收留些看来无法挽回的病人；治好了走出，没有人知道，死掉了抬出，就轰动一时了，尤其是死掉的如果是‘名流’。”参见鲁迅：《马上日记》，《华盖集续编》。
[33] 转引自邹振环《西医译著与近代中医界的反省》，《华东师大学报》1986年第1期。
[34] 转引自马伯英等《中外医学文化交流史》，第538页。
[35] 《吴汝纶全书尺牍一》，“答何豹臣”。
[36] 徐一士编著：《一士类稿》，书目文献出版社1983年版，第146页。
[37] 吴汝纶（1840～1903）桐城派文学后期代表。同治进士，官至冀州知州。先后入曾国藩和李鸿章幕府，晚年任京师大学堂总教习。临终前身患重病仍拒斥中医。参见徐一士：《吴汝纶论医》，《一士类稿》。
[38] 这些人物本来就受科学救国思想的影响，用西方科学评判中医，本身已形成了偏执的中医观，加之又亲眼目睹了日本消灭汉医的结局，进而形成了在中国废止中医发展西医的思想，这种对日本的刻意模仿，陷入了某种程度的盲从。的确，他们的思想在当时社会上也有一定的市场，甚至在许多人中形成了共识，即中国也可以尝试照搬日本全盘西化的模式，以摆脱积贫积弱的国势。在医学方面，只有效仿日本对待汉医的政策，消灭中医，才能在中国全面发展现代医学。 [39] 陈存仁：《银元时代生活史》，上海人民出版社2000年版，第111页。
[40] 余云岫：《医学革命论》二集，上海社会医报馆1932年版，第282页。
[41] 余云岫作为废止中医派的代表人物，将在本章第三节作为个案重点阐发，这里不再赘述。 [42] 汪企张：《唤起习旧医的青年子弟听此午夜警钟第一声》，《二十年来中国医事刍议》，诊疗医报社1935年1月出版，第200页。

文章出处:「皖西学院学报」(2005年第6期)

[ 本帖最后由杰亮于 2009-5-31 10:46 编辑 ]

作者: NZWJ 时间: 2009-6-2 06:50 标题: 东亚走向近代化的过程:中国和日本(8)

鲁迅的“幻灯片事件”与亚洲想象困境

作者:张慧瑜

作为“幻灯片事件”的视觉中心应该是刽子手与被砍头者，但是这样一种场景或者说关系却在鲁迅的“国民性批判”中被遮蔽掉了。“幻灯片事件”的复杂之处在于启蒙与救亡的命题只是故事的一面，在这个场景中，还有一个重要的角色，就是鲁迅的日本同学。与对“幻灯片”中的刽子手的忽视不同，日本同学的“在场”给“讲堂中的我”产出了巨大的焦虑，并最终驱使“我”离开。对于教室中的作为学生/观者的鲁迅与日本同学来说，“幻灯片”产生了截然不同的“观看效应”，如果说鲁迅“看到的”是看客作为需要被批判的劣质的国民性，那么日本同学则从中“看到了”亚洲的胜利，这样两种不同的观看效应显露了亚洲想象的某种困境，鲁迅的逃离恰好说明他无法被整合进这种日俄战争作为“亚洲的”胜利与觉醒的论述。
　
一、消失的刽子手与被砍头者
　
鲁迅于1904年到1906年在日本仙台医学专门学校学习，而这也正好是发生日俄战争的时期（1904年2月至1905年9月），研究者一般用这段相吻合的时间来确认幻灯片的真实性，而很少注意到，当鲁迅1922年12月3日通过书写《呐喊·自序》或1926年10月12日写作《藤野先生》重述这一事件时所带有的某种预设性。这种预设性在于，当鲁迅把幻灯片上的看客和被砍头者观看为中国人的时候，也就是当鲁迅自觉地在“幻灯片事件”之前叙述“我竟在画片上忽然会见我久违的许多中国人了”（《呐喊·自序》）、“中国是弱国，所以中国人当然是低能儿”（《藤野先生》）时，就用一种国族话语遮蔽了这是一些生活在东北（后来的满洲）的晚清时期的人们先后处在俄国和日本的殖民统治之下的位置。上面曾提到，鲁迅并不能完全占据摄影机的位置，因为他只看见了麻木的看客和愚昧的被砍头者，而对作为日军的刽子手“视而不见”。这种“视而不见”使鲁迅完全认同一种被规训的观看的视野，也就是关于愚昧、落后的国民的想象，进而这些被鲁迅描述为“强壮的体格，而显出麻木的神情”的看客，成为他“哀其不幸，怒其不争”的被疗救/启蒙的对象。无论是鲁迅，还是后来的研究者，都认同于鲁迅的视野，而意识不到这张幻灯片所呈现的中国人其实具有被殖民者的身份，因此，鲁迅的这种对国民性批判性的话语非常恰当而有效地遮蔽了帝国主义或殖民主义的问题，或者说他们不仅仅是需要被启蒙、改造的病夫，而且还是帝国主义、殖民主义的牺牲品。“幻灯片事件”的症候意义在于看客遮蔽了被砍头者的位置。而问题的复杂在于，这种落后的、愚昧的中国人的论述与其说是西方传教士的论述，不如说恰好是作为殖民者的俄国、日本视野中的中国人。

如果把视线由鲁迅转移到“幻灯片事件”中的另外一群观众，也就是高呼“万岁”的日本学生，尽管鲁迅没有叙述他们究竟看到了什么，但可以从这种“胜利者”的欢呼中推论出，他们与鲁迅正好相反，恰恰只看到了或者说只认同于“刽子手”，对看客和被砍头者“视而不见”。吊诡的是，这样一种胜利者的视野，正好看不见作为敌手/战败方的俄国人（被印证胜利的是作为俘虏的中国人而不是俄国人），与此相关的是，在前苏联作家阿•斯捷潘诺夫发表于1944年全景式地再现日俄战争的旅顺口防御战的长篇历史小说《旅顺口》[1]中，中国人也是以日本间谍的身份出现。更为有趣的是，对于战争的认识，俄国和日本采取了相同的逻辑。俄国向欧洲宣称这次战争中的日本是继成吉思汗的蒙古人西征之后第二次“黄祸”（日本被作为亚洲/黄皮肤/东方的象征），而日本政府则向本国和亚洲宣称这是一次领导亚洲人推翻欧洲白人帝国主义殖民统治的战争，可见，无论是俄国，还是日本，这都被认为是一场东/西方之间的战争，因此，战争的胜利也就“自然”成为“世界史”上第一次亚洲人打败西方人的战争以及代表着“亚洲的觉醒”[2]。

[ 本帖最后由 NZWJ 于 2009-6-2 07:32 编辑 ]

作者: NZWJ 时间: 2009-6-2 06:54 标题: 鲁迅的“幻灯片事件”与亚洲想象困境(9)

这种“觉醒”也被另一位曾经学习过医学的民国之父孙中山由衷认同，1924年，他逝世前夕在日本神户发表了名为《大亚洲主义》的演讲：

日本人战胜俄国人，是亚洲民族在最近几百年中头一次战胜欧洲人。这次战争的影响便马上传达到全亚洲，亚洲全部的民族便惊[欢]天喜地，发生一个极大的希望。
……
从日本战胜俄国之日起，亚洲全部民族便想打破欧洲，便发生独立的运动。……所以日本战胜俄国的结果，便生出亚洲民族独立的大希望。[3]

当1924年孙中山再次引述日俄战争的胜利，并在亚洲反抗西方的意义上来定位这次“亚洲的觉醒”的时候，中国人在日俄战争中的尴尬位置恰好是被遮蔽的，暂且不讨论孙中山出访日本的目的在于促使日本废除“二十一条”和收回满洲的主权[4]。设想如果孙中山也置身于“幻灯片事件”中，他究竟会像鲁迅那样看见“愚弱的国民”，还是认同于代表亚洲觉醒的“刽子手”呢？而反讽的是，日本恰恰是亚洲的西方，俄国又是西方/欧洲的东方，日本、俄国又在什么意义上会作为西方与东方呢？更为复杂的是，在西方视野中，它们又都是东方的表征（日本是西方文化视野中内在的东方，俄国始终作为欧洲内部的东方）。问题的吊诡之处在于，在这些日本同学的视野中，被砍头者和看客怎么就没有出现在这种“亚洲”的视野之中呢？难道这些中国人不属于“亚洲”吗？暂且不讨论日本思想内部的诸多亚洲论述[5]以及作为意识形态的和地理概念的亚洲之间的游离，从这里可以看出，日本学生的观看恰恰与这种把日俄战争论述亚洲的胜利相冲突[6]。进一步说，这种西/东的二元视野本身是一种西方中心主义的产物，或者说，无论是“黄祸”，还是挑战西方、欧洲的统治，都没有能够逃逸这种二元结构，在这种二元视野中，“大亚洲主义”（包括由以解放亚洲的名义进行的侵华和侵略东南亚的战争和以反抗西方为名的太平洋战争组成的大东亚战争）成了某种意义上的神话，甚或谎言。

另外，带出日俄战争的背景，幻灯片中所谓的古典的示众，与其说是一种古典的，不如说又正好印证了一种东方（日本）的专制与残暴（古/今的时间叙述置换为东/西的空间位置），摄影机所拍摄下来的砍头示众，也具有了实际的意义，作为殖民者的日本通过惩罚作为俄国间谍的中国人而使其他中国人获得臣服。在这次“幻灯片事件”中，这些处在日俄战争时期的中国人（满洲/东北人），同时被鲁迅和他的日本同学的视线双重放逐，悬在他们头上的军刀在这样两种观看视野中被抹去，恰如鲁迅的描述，他们“显出麻木的神情”，也许除了麻木之外，在这场“演出”中，他们难道还能有其他的表情或位置吗？
　
二、“亚洲想象”的困境
　
按照鲁迅的叙述，如果没有“幻灯片事件”，鲁迅或许会继续在仙台的医学之旅，恰好是“幻灯片事件”使得鲁迅无法与他的日本同学分享这样一个教室空间，或者说，鲁迅不得不逃离这间教室。但是，鲁迅并非看到日俄战争的幻灯片就要离开，反而一开始还“常常随喜我那同学们的拍手和喝彩”（《呐喊·自序》），这种喝彩建立在对刽子手的认同之上的，直到幻灯片上出现一个要枪毙的中国人以及围着看的一群中国人时，“我”才从日本同学“万岁！”的欢呼声“意识到”：“在讲堂里的还有一个我”，也就是说，“我”的出现来自于鲁迅指认出“被砍头者”也是中国人之时，因此，“我”才感到异样：“这种欢呼，是每看一片都有的，但在我，这一声却特别听得刺耳”（《朝花夕拾·藤野先生》）。刘禾在比较《藤野先生》和《呐喊·自序》中关于“幻灯片事件”的两段论述后指出“此段叙述与先前《呐喊》自序很不同，在此鲁迅强调他与日本同学之间的差异，他无法如他们一样拍手叫好，同时，也无法与中国旁观者认同。他既是看客又和被观看者重合（因为都是中国人），但又拒绝与他们任何一者认同”[7]。具体地说，“我”的出现需要两个步骤：第一步是，看见“被砍头者”和围观者也是中国人，意识到“我”也是“中国人”；第二步是，“我”也处在与“被砍头者”相似的“被看/砍”的位置上，也就是说，“我”感觉到来自日本同学的凝视，因此，鲁迅无法分享日本同学的亚洲身份。

作者: NZWJ 时间: 2009-6-2 07:35 标题: 鲁迅的“幻灯片事件”与亚洲想象困境(10)

在这间教室中，“我”恰好处在被砍头者一样的位置上，但是这种瞬间“遭遇”的身份并没有使得鲁迅认同于被砍头者的位置，反而是把这种被看的处境表述为一种观看者的位置，鲁迅的愤怒不是因为刽子手/日本人/帝国主义对于中国人的侵略，而在于看客们的“麻木深情”，这也就是我在前两章所分析的鲁迅如何把一种外在的威胁转化为一种内部的启蒙逻辑，如何把被看的焦虑转移为“我”观看“看客”并进一步转移为一种被看客围观的焦虑。在这个意义上，鲁迅的离开，来自于日本同学对于自己作为中国人的漠视以及看客们无法看到自己的中国人身份，这种双重模式/伤害，使得鲁迅无法“安然”坐在教室之中。鲁迅虽然逃离了这间教室，但并没有放弃“我”与日本同学所共同占据的“医生”的主体位置。不过，鲁迅的离开也正是藤野先生所说的“我们”分裂了，或者说，观众分裂了：鲁迅看到的是“愚弱的国民”，他的日本同学看到的是刽子手的“胜利”（而当这种胜利被作为亚洲的觉醒的时候，日本又成为东方的西方，成为“脱亚入欧”的典范[8]），试想如果没有被砍头的中国人出现，鲁迅是否也会认同于这种“亚洲的胜利”呢？

可以说，“我”的出现，就是鲁迅无法与日本同学分享“亚洲的胜利”的时刻，也是“亚洲认同”出现裂隙的时刻。鲁迅依然要逃离这个地方，原因在于刽子手和被砍头者都是亚洲人，而鲁迅的日本同学却是在亚洲的胜利中指认不出被砍头者是中国人，也认不出鲁迅的中国人身份，倘若被指认出来，这种放映显然就变成了一种公开的挑衅，因此，这不是日本同学有意识的观看、羞辱“我”，而是“我”的一种主动的感受。而某种意义上的“亚洲主义”也被与鲁迅同时代的孙中山和李大钊接受，他们都写过“亚洲主义”的文章。1924年，孙中山在日本神户发表《大亚洲主义》的演讲，为“日俄战争”中日本的胜利而欢呼，认为这是亚洲民族打败欧洲民族的胜利，在这里，亚洲是一种抵抗欧洲、西方、白种人的指称，或者说亚洲作为反抗殖民主义和欧洲的霸权。有趣的是，孙中山也把日俄战争的失败方俄国也引入进来，“现在欧洲有这样一个新国家，这个国家是欧洲全部白种所排斥的，欧洲人都视他为毒蛇猛兽，不是人类，不敢和他接近，我们亚洲也有许多人是这样的眼光。这个国家是谁呢？就是俄国。俄国现在要和欧洲的白人分家，他为什么要这么做呢？就是因为他主张王道，不主张霸道……所以他便要和东方携手，要和西方分家”，对于俄国的亲近是因为它认同于亚洲的王道文化，孙中山的这种亚洲论述，显然与日本要推行的“大亚细亚主义”有着截然的区别[9]。而同时期还有一位著名的马克思主义者李大钊也发表了“大亚洲主义”的文章，他于1917年2月16日发表的《新中华民族主义》一文中使用了日本人提出的“大亚细亚主义”的概念，并形成了“大亚细亚主义”的最初思想。两年之后，他发表了《大亚细亚主义与新亚细亚主义》一文，对日本的“大亚细亚主义”进行了实质的揭露和批判。

最近几年，关于亚洲表述和亚洲想象成为思想界讨论的热点，在中、日、韩、台湾等东亚批判知识圈中浮现出来一种“东亚论述”。不同在地的学者重新提出关于东亚/亚洲的想象问题，这种想象也不仅仅是知识层面，伴随着全球化的进程，区域一体化的趋势也在加强，相比欧盟，拉美、非洲、东南亚也在形成某种以经济合作为基础的区域组织[10]，但这种论述相当程度上是建立在对以西方为中心的知识生产的批判之上，在中/西、日/西、韩/西、台湾/西方等二元想象关系中，寻找另一个他者“亚洲”，以相对化或者说“稀释”被上述二元结构所凝固的主体建构方式，在这个意义上，“亚洲”作为方法，是为了突破西方作为唯一参照系，引入亚洲视野，以便更清晰地触摸当下东亚的现实或境况。为什么西方会成为亚洲的唯一参照，不仅仅因为亚洲是西方近代知识权力建构的产物，更是因为西方对于亚洲的殖民进程，成为亚洲得以浮现的重要因素，对于亚洲的各个国家和地区来说，遭遇西方的过程，就是遭遇现代化/殖民化的过程，因此，西方成了这个地区内在的他者，这就使得亚洲各个国家或地区与西方/美国建立二元对立关系，而亚洲各个国家之间很难建立有效的连接，或者说亚洲的认同是以西方为中介的。

作者: NZWJ 时间: 2009-6-2 07:38 标题: 鲁迅的“幻灯片事件”与亚洲想象困境(11)

在《关于东亚论述的可能性》的谈话中，韩国学者白永瑞指出“过于局限于朝贡秩序，执著其理念，随着‘大国’即‘中心’之现实状况、为了满足自己的需要，往往忘却对‘小国’即‘周边’进行的选择性强迫、使用武力、强制服从的事实。实际上，传统时代的大国与小国的（地位上）差距重迭在民族国家时代东亚秩序上。”从这个意义上，重提“东亚/亚洲”的想象，在多个层次上展开了对于历史遗产的再批判，一方面是对于西方入侵以前的东亚文明圈的再认识，另一方面也是对日本近代以来形成的“东亚论”的负面经验的反思。或许只有这样，才能以作为方法的“亚洲”来批判作为实体的“亚洲”吧。

三、鲁迅的半殖民地经验：与甘地、法农的比较

在“国民性批判”的视野下，鲁迅创作了一种负面的或者说否定的国民形象，这种国民形象无疑是一种特殊的国族认同的方式，这种形象与近代以来中国在西方视野中的负面形象相似，不同的是，前者是西方人眼中的他者，是确认西方身份的他者，这种他者在现代性的叙述往往作为落后的、愚昧的表征，以维护西方作为现代的优越地位，而当中国把这种他者指认为自我的时候，中国身份的建构就是通过一种把自我他者化的过程来完成的。前者把中国作为落后、愚昧的表征以服务于殖民主义扩张，而后者则是剖析国民性的劣根性以引起疗救。这种否定的、负面的国民性，不在于这种认识是否与“中国人”、“中国人的特性”等本质化的议题相吻合，而在于在建构这种国族形象的时候，作为刽子手的外来者/侵略者的位置就消失不见了。“改造国民性”/启蒙是为了确立西方/现代的价值，这种对于西方作为优势价值的认同也成为殖民侵略和扩张的借口，即把落后的、欠发达地区带入“现代”的说辞[11]。在鲁迅这里，这种他者化的工作是对中国传统的激烈批判，这种批判也就成为把西方逻辑内在化的一种过程。在这个过程当中，看客成为了鲁迅“国民性批判”的靶心，而不是被砍头者，这种选择意味深长，看客成为鲁迅笔下劣质国民性的代表，同时也是启蒙的对象。看客的尴尬在于，看客的行为是观看，却没有看到“中国人在被砍头”，也就是说看客没有看到中国人被杀害或者说被杀害者是自己的同胞，因此，麻木的神情就成为熟睡的人们，处在不觉醒的状态里面，而启蒙的结果恰好是成为一种觉醒者，以看到被砍头的中国人，并进而反抗刽子手。在这个意义上，启看客之蒙是为了救被砍头者之亡。这种对于传统的激烈批判、把中国人作为落后愚昧的表征连同作为“棺木里”等待新鲜空气的“木乃伊”以及熟睡的狮子等待被唤醒的老中国成为鲁迅式的近代知识分子对于中国的核心表述，这种劣质的国民和停滞的帝国同时支撑着知识分子的启蒙与救亡的双重主题，也就是说，在启蒙与救亡的双重视野中是把西方的逻辑内在化，这种内在化的动力却来自于对抗外部的威胁，这并不是说中国近代知识分子接受了西方殖民主义的逻辑，而是经过了一种自我批判、自我放逐之后的主体位置，这或许是一种中国知识分子面对现代性的后殖民经验。

甘地和法农并没有采取一种自我批判或自我否定的方式来对抗西方现代性，甘地是通过对印度传统的认同来反抗西方现代性，法农的关切是殖民地人民在“黑皮肤，白面具”的病理化，尽管甘地和法农面对的都是殖民地的问题，与鲁迅所处在历史语境或者说中国的半殖民经验不同，尽管他们都拥有海外受教育以及在海外受到创伤性的体验（甘地在南非，鲁迅在日本），但是他们回国后的选择也非常不同，鲁迅以知识分子的方式参与论战，与学院体制及党派政治保持一定的距离，而甘地却是印度国大党的精神领袖，采用非暴力不抵抗运动，法农则提供了一条由精神分析师走向政治革命的思考路径。可以说，他们有着太多的差异，但是把他们放置在第三世界与西方/现代性的框架内来比较，似乎可以呈现出深处不同文化传统或历史语境中的“双语知识分子”也拥有不同的主体选择的面向。

作者: NZWJ 时间: 2009-6-2 07:42 标题: 鲁迅的“幻灯片事件”与亚洲想象困境(12)

印度建国之父甘地，在英国求学尤其是在南非做律师的过程中（正如鲁迅在日本这一“作为西方的东方”的中介，甘地也是在南非这一作为“西方的非洲”的中介，他们都属于安德森论述的作为本土的双语精英知识分子），遭遇到印度作为英帝国二等公民的处境，进而认同于印度的“传统”文化（印度作为多信仰多种族的区域，什么被作为传统是一个问题），不仅在服装上脱下西装穿上印度的“传统”服装（印度作为一个民族国家本身是英国殖民者为了便于统治而试图建构的产物），而且倡导手工劳动来反对大工业生产，与鲁迅对传统的批判形成了相反的选择，但问题的吊诡之处，在于甘地对于东方/印度的认同恰恰来自于他在英国求学期间。

同样作为医生，来自法属殖民地的医生黑人法农，在其精神分析医生的视野中详尽分析了被殖民者的主体结构如何把殖民者的目光内在化，与鲁迅的《狂人日记》中的狂人相似，在法农看来，被殖民者的主体是一个患有精神分裂症的主体。法农的论述主要从黑人在白人的目光之下是如何为“黑皮肤”带上“白面具”的角度展开，也就是一种黑人如何把白人的观看内在化的过程。这种被殖民者在殖民者的目光进行的“肉搏”，又被后殖民理论家霍米•巴巴描述为一种戏仿和矛盾性。在巴巴看来，“殖民权力和殖民话语并不是单一的或统一的；相反，由于在殖民者同被殖民者的关系中，由此也在表达这一关系的语言或话语中，存在着根本的矛盾性，因而它们是相互分裂的”[12]，因此，巴巴不同意《东方学》中关于殖民权力是完整的、统一的观点，而更强调殖民话语中的混成性、矛盾性、拟态、居间性和第三空间等差异因素的存在，这或许与巴巴比萨义德更赞同后现代主义和后结构主义理论的某些因素有关，或者说被殖民者永远都不会真正带上“白面具”，而是一种“白加黑”的产物，这是一种被殖民者的后殖民主义问题。

法农曾非常明确指出，“黑人精神”是一种把白人逻辑内在化的方式，“白人文明、欧洲文化迫使黑人生活偏离。我们还将指出那被人们叫作黑人精神的东西常常是个白人的结构”[13]。对于被殖民者与殖民者之间的关系，是一种羡妒的关系。法农引用黑格尔关于主奴逻辑的论述，说明黑人的形成，来自与白人的目光，这与黑人的海外经验有关，“一个不寻常的沉重包袱压得我们透不过气来。真正的世界同我们争夺我们那部分。在白人世界，有色人种在设计自己的形体略图中遇到困难。对身体的认识是一个彻底否定性的活动”[14]。我们从鲁迅对于麻木的国民身上也看到了这种否定性。作为精神病医生，法农试图“把病人从被动的受害的客体，转换成了开始意识到他们自己可以掌握自己命运的主体。法农从无力变成了有力，从《黑皮肤，白面具》转到革命性的《全世界受苦的人》”[15]，这种转变体现在从精神分析式的治疗到暴力革命，从病人到抵抗的主体，这与甘地选择非暴力有着非常不同的路径，但是他们实现的目标是一致的，“通过反殖民的暴力革命来赢得自尊。对于殖民地人民来说，暴力是自我转化的一种形式，一种斗争方式”[16]。这种被激进化的革命路线（暂且不讨论这种把革命暴力化本身是审判革命使革命污名化的一种方式），法农不如绝望地提出“杀死一个欧洲人，这是一举两得，即同时清除一个压迫者和一个被压迫者：剩下一个死人和一个自由人；幸存者第一次感到他脚下植物下面的国土”[17]，因此，为其著作《全世界受苦的人》一书作序的萨特不会惊讶地宣布：“我们过去是历史的主体，现在我们是历史的客体。”[18]在法农看来，被殖民者的苦难来自于殖民主，要治疗被殖民者，不是通过一种启蒙的立场，而是要杀死殖民者，以改变殖民结构，或者说，救亡比启蒙更重要。而对法农的评价往往被分为前期（《黑皮肤，白面具》）和后期（《全世界受苦的人》）。

作者: NZWJ 时间: 2009-6-2 07:48 标题: 鲁迅的“幻灯片事件”与亚洲想象困境(13)

其实，无论是前期的精神分析的路线还是后期走向革命/暴力的解放之路，内在的分歧并没有想象中那么大，正如在《黑皮肤，白面具》的“引言”之中，法农痛彻地指出“即使我遭到我的有色人种弟兄们的怨恨，我也要说黑人不是人”[19]，因此，前期和后期法农都是为了把黑人变成“人”，这依然

无法根除“人”与“白人”之间的内在连接，也就是说，即使黑人变成了白人，也无法逃脱这种主人与奴隶的二元逻辑（也许世界上只剩下死人与活人的喃喃自语）[20]，甚至说，黑人的“解放”是另一种“殖民”的开始。

尽管鲁迅、甘地、法农身处不同的历史语境，但他们都在遭遇西方或者准确地说，在西方的目光之下，选择了不同的身份认同和战斗方式，鲁迅转向了对国民性的批判，反而建立了一种西方内在的主体，而甘地则在被西方反现代性的论述中所重构的印度传统中，建立对西方现代性的批判视野[21]，法农则提出“去殖民化”主体的可能性，从这些带有批判色彩的叙述中可以看出西方/现代知识的烙印，或者说西方深刻地内在于他们的主体位置之中。鲁迅与甘地、法农最大的不同在于，鲁迅并非处在殖民地，而是半殖民地状态，因此，殖民主与被殖民者之间的二元关系，并非鲁迅的核心关切。美国汉学者史书美“中国绝没有完全臣服于殖民统治者的意愿。殖民统治的裂隙和中国残存的主权也帮助中国知识分子获得了发挥政治主动性的可能”[22]，也就是说，中国的半殖民地性使得现代对于中国知识分子来说更容易主动臣服（自我殖民化），而不是处在一种类似印度似的拥有反现代和非现代的对西方现代性的持久批判，但吊诡的是，无论这种主动的半殖民性（如鲁迅），还是一种拒绝与否定（如甘地），从某种程度上来说都包含着把现代/殖民的文化逻辑内在化的过程。正如在“幻灯片事件”中，“我”与“看客”的关系而不是被砍头者与刽子手的关系成为鲁迅论述的中心议题，因此，主奴结构对于鲁迅来说，不是殖民主与被殖民者的关系，而是铁屋子内部的“清醒者”与“熟睡的人们”，因此，对于鲁迅来说，对于刽子手的批判转移为对麻醉人们的封建礼教的批判。
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注释：
　
[1]小说刚发表不久，就被斯捷潘诺夫和剧作家伊•波波夫改编成剧本《旅顺口》，在全苏许多剧院上演。同样，他们也完成了对《旅顺口》电影剧本的改编。《旅顺口》在苏联多次出版，印行突破100万册，同时又被译成苏联各民族语言和许多种外语，其中包括英、法、匈牙利、日语等，并于1946年获斯大林文学奖金一等奖。小说主要再现了日俄战争的旅顺口防御战的历史原貌，“写出了沙皇封建制度的腐败，热情讴歌了俄罗斯下层官兵的英勇无畏”（参见孙福泰、俞慈韵：《折射日俄战争——写在评注本历史小说〈旅顺口〉出版之际》）。
[2]陶杰著：《一场被低估及遗忘了的战争》：“日俄签署朴茨茅斯和约的这天，英国牛津大学的一位年轻的讲师司马（AlfredZimmern）在清晨的讲座向学生宣布：‘今天我要讲一个新的题目，今天是世界历史的转折点，因为一个非白人的种裔，第一次战胜了白人。’这位学者没有说错。日俄战争中日本的胜利，对亚洲和非洲都很有影响。亚洲人和黑人一度认定日本是率领反抗殖民主义的‘盟友’，日本战胜，从亚洲到中东到非洲，许多弱小国家的人民都雀跃不已，视同自己的胜利。在埃及和土耳其，许多诗人写作颂诗向日本欢呼。日本巧妙地利用了亚非反殖民地统治的民情，以解放者自居，为三十年后另一场‘大东亚圣战’埋下了伏笔。”《苹果日报》A18，2005年09月18日。
[3]孙中山著：《大亚洲主义（在神户专题讲演会的演说）》，载黄彦编《孙文选集》（下册），广东人民出版社。
[4]张承志著：《亚细亚的“主义”》，《天涯》2009年第1期，第13页。张承志指出孙中山此行求见的恰好是日本右翼理论家也是亚细亚主义的精神领袖头山满，亚细亚主义自身所包含的亚洲弱小民族反抗西方/欧洲殖民权力的价值理念并没有使得头山满答应孙中山的政治要求，反而以“往昔满蒙地方受到俄国侵略之时，我日本付出莫大牺牲，为保全贵国而制止之。如今若轻易即行交还，恐我国民，多数不能应承”拒绝。
[5]关于亚洲的讨论，最近成为一个学术热点，尤其是与日本近代史纠缠在一起的亚洲论述，参见[日]竹内好著：《近代的超克》（生活•读书•新知三联书店：北京，2005年3月）、[日]子安宣邦著：《东亚论——日本现代思想批判》（吉林人民出版社，2004年9月）、孙歌著：《亚洲意味着什么》（载《主体弥散的空间——亚洲论述之两难》，江西教育出版社，2002年10月）、汪晖著：《亚洲想象的谱系》（《现代中国思想兴起》第四卷，生活•读书•新知三联书店：北京，2004年7月）、陈光兴著：《亚洲作为方法》等论著。

[ 本帖最后由 NZWJ 于 2009-6-2 07:51 编辑 ]

作者: NZWJ 时间: 2009-6-2 07:50 标题: 鲁迅的“幻灯片事件”与亚洲想象困境(14)

[6]对于这场战争，只有当时的共产主义者如列宁，把日俄之战作为两个帝国主义国家之间的垄断争夺战，也是资本主义走向帝国主义的转折点，而当二战结束以后，作为社会主义老大哥的苏联则试图恢复原来沙俄在东北的利益，苏日之战也被作为第二次日俄战争。
[7][美]刘禾著，宋伟杰等译：《国民性理论质疑》，载《跨语际实践——文学、民族文化与被译介的现代性》（1900—1937），生活•读书•新知三联书店：北京，2002年6月，第91页。
[8]日本在中国人的想象之中，呈现出双重面孔，一方面日本是脱亚入欧的榜样，是通向西方之路；另一方面，日本又是侵略中国的帝国主义国家之一，参见戴锦华未刊稿《情结、伤口与镜中之像——新时期中国文化中的日本想象》中关于日本作为中国的情结与伤口的论述。这种作为榜样/伤口的经验，也可以表述一种第三世界对于西方的情感结构。
[9]亚细亚主义兴起于19世纪后半期的日本，是在西方列强侵略的背景下产生的一种“亚洲”（参见王屏著：《近代日本的亚细亚主义》，商务印书馆：北京，2004年3月），亚细亚主义被作为日本右翼思想的代表，成为20世纪30年代日本走向军国主义、建立“大东亚共荣圈”的意识形态，因此，二战后受到彻底的清算。最近张承志在《亚细亚的“主义”》（《天涯》2009年第1期）一文，试图呈现亚细亚主义的某种复杂性，或者说亚细亚主义建立了一种朴素的关于被压迫的亚洲人民的认同，如这些右翼思想家头山满、大川周明在反抗英帝国的意义上对于印度的支持，问题在于，这种对弱小的亚洲国家的认同与日本的大东亚战争耦合在一起，在意识形态上相互支撑。
[10]有一个有趣的例证是，中央四台的国际频道2008年开播了“今日亚洲”的栏目，其中“这就是亚洲”的次栏目中，播放伊朗、阿富汗、黎巴嫩、土耳其等西亚、中亚等国家的风土人情，使得亚洲的想象可以突破东亚、东南亚的边界，而在政治及大众词汇中，伊朗、阿富汗、黎巴嫩等往往被称为中东或近东国家（相比之下，中国、日本则是远东），因此，美国与阿富汗、美国与伊拉克的战争以及巴勒斯坦与以色列越演越烈的暴力冲突虽然都发生在亚洲的地理版图上，却往往不被作为亚洲的问题，反而是“国际”议题，或者说中东/伊斯兰问题，在“中东”被突显的时候，“亚洲”就消失了。因此，美国打击阿富汗、伊拉克，很少有人会把这些战争看成是与亚洲相关的战争，当然，也很少被作为东西方的战争，被突显的是中东的伊斯兰的宗教背景，在这个意义上，亚洲的突显与消隐，确实是一个有趣的问题。对于亚洲的想象，远东与中东的国家确实存在着差异性，关于亚洲的表述更多是东亚地区的一种想象，或许直到现在亚洲也往往是和东亚重叠的，这并非要在亚洲想象中纳入中东、近东的视野，而是这种亚洲想象的破碎性本身是近代历史的结果。再比如在2008年北京夏季奥运会中，亚洲的想象得以浮现出来的是，与欧美运动员的参照之上，尤其是在田径等项目中，能否超克欧美被赋予了超载的象征意味，比如刘翔被作为亚洲第一飞人，而不是中国第一飞人。而被作为亚洲经验的最大众，也是最著名的一个命名，是“东亚病夫”，而不是日本病夫、中国病夫，在这里“亚洲”/东亚的经验显然背后有一个强大的西方参照。
[11]直到今日，这种说辞还成为美国发动阿富汗和伊拉克战争的正当性理由，为了给阿富汗和伊拉克人民带来民主和自由。
[12][英]瓦莱里•肯尼迪著，李自修译：《萨义德》，凤凰出版传媒集团、江苏人民出版社：南京，2006年12月，第97页。
[15][16]Robert J.C.Young著，容新芳译：《后殖民主义与世界格局》，第147、149页。
[17]转引自萨特为法农的《全世界受苦的人》1961年版所作的序言（第24页），尽管萨特有把法农的逻辑极端化，但在这种逻辑结果依然蕴含在法农对黑格尔的主奴逻辑的阐释中。
[18][法]法农著，万冰译：《全世界受苦的人》，第28页。
[13][14][19][法]法农著：《黑皮肤，白面具》，第7、84、2页。
[20]在墨西哥印第安原住民运动“萨帕塔运动的领袖”副司令马科斯的作品中，有一篇《死人和活人》的寓言：“从前有一个死人和一个活人，死人对活人说：‘天哪，我真嫉妒你的活力。’而活人对死人说：‘天哪，我真嫉妒你的宁谧。’就在他们彼此嫉妒不已的当口，一匹枣红马疾驰而过。继续听故事，所有二项对立的选择都是陷阱，去找那匹跑掉的枣红马吧。”这匹“枣红马”来自于《枣红马的故事》，贫困的农夫家里有一匹枣红马，为了避免被吃掉，枣红马没有坐以待毙，也没有选择像“动物农庄”里的动物们那样揭竿而起重新建立新的秩序，而是“跑进了另一个故事”。在这两个短小的寓言中，马科斯重述并改写了黑格尔关于主人与奴隶斗争的故事以及法农关于“剩下一个死人和一个自由人”的故事，提出了在奴隶被主人压迫或奴隶杀死主人之外，应该寻找“另一个故事”的可能性。
[21]与鲁迅对于中国传统的激烈批判不同，甘地高度认同于印度“传统”，但这种认同也是一种对西方现代性的内化，在这个意义上，他们都处在一种“内在流放”的主体情境中（“内在流放”是戴锦华在评论卡洛斯•绍拉的《卡门》时引用美国学者马•德卢果对西班牙知识分子和艺术家的“内在流放”描述，进一步指出“影片《卡门》极为直观而奇妙地呈现了当代西班牙文化的镜像迷宫；西班牙的知识分子与艺术家正在这座镜城中经历着‘内在流放’，经历着间离、迷惘、疑惑与异化，无奈而无助地将自己文化、历史乃至个人经历放逐为一种他者眼中的观照客体。”《镜与世俗神话——影片精读十八例》，中国广播电视出版社：北京，1995年7月，第102页）。
[22][美]史书美著，何恬译：《现代的诱惑——书写半殖民地中国的现代主义（1917-1937）》，第420页。

文章出处:《粤海风》(2009年第2期)

[ 本帖最后由 NZWJ 于 2009-6-2 07:52 编辑 ]

作者: 杰亮 时间: 2009-6-5 00:25 标题: 东亚走向近代化的过程:中国和日本

黄遵宪与日本明治文化

作者:夏晓虹

1877年（明治十年）11月，黄遵宪以参赞身份，随首任出使日本国大臣何如璋前往东京，到1882年（明治十五年）3 月调任驻美国旧金山总领事，其间在日本居留四年余。就黄氏的个人经历而言，此前他虽得洋务派诸大员李鸿章、丁日昌等人赏识，却尚无一展怀抱的机会。第一次步入官场，即刻放洋，得以观摩域外，开拓心胸，在黄氏诚为幸事。且又当中国首次在日本设立外交机构，万事草创，筚路蓝缕，受何如璋举荐与信任的黄遵宪，自可在“参赞帷幄”（注：王韬：《日本杂事诗序》，《日本杂事诗》，（香港）天南遁窟活字版，1880年。）之时，尽显其政治才干。与日后辗转多国的经验相比，日本之旅无疑对黄氏一生影响最大。其生前刊行的唯一两部著作《日本杂事诗》与《日本国志》均锁定日本，而1898年“百日维新”期间，光绪皇帝又拟再派其赴日任大使（因变法失败未成行，黄氏也自此放废），黄氏正是以熟谙东瀛国情的外交家知名于世。因此，黄遵宪的政治生涯可谓与日本相始终；或者可以说，三十岁时的出使日本，奠定了黄氏平生事业与思想的基础。本文拟从诗文应酬、文化接受、外交公务三方面。展现在日期间黄遵宪的种种作为与体验，进而揭示明治时期的日本社会对这位维新派政治家的深刻启迪。

提倡风雅

明治十年代的日本社会虽已由规仿中国转向步趋西洋，但此时中日之间尚未直接发生重大战争，一千多年来形成的对中国文化的仰慕记忆犹新，因而，一般社会对中国官员与文人仍相当尊重。即如初抵日本神户的何如璋、黄遵宪等一行，便受到了包括华侨在内的日本各界人士的热烈欢迎。何如璋所述，“日人间有从西京、大阪百十里来观者”，“连夕沿岸张灯以千万计，东人每户皆悬画日旗，儿童奔走亦多手执小旗”（注：何如璋：《使东述略》，《早期日本游记五种》，（长沙）湖南人民出版社，1983年，第54页。），在相当大的程度上反映了日人对首次代表中国来到此方的使节具有好感。而研究汉学、写作汉文汉诗，更被日本文士视为高深的文化修养，即使在“新体诗”已然流行之际，仍有众多文人学者乐此不疲。黄遵宪等人的到来，更为其提供了亲炙教诲的机会，由此所得到的敬重也更加一等。

就中，与黄遵宪等使馆人员交往频繁的源辉声所言最为传神。源氏明治以前乃高崎藩主，明治后移居东京。他先后与西方人、中国人来往，不免心存比较之见：

庆应年间，余结交于西洋人，讲习其艺术，窥其所为，无事不穷其精妙者，大喜其学之穷物理，以能开人智。明治初，余解组挂冠占栖墨江，自是后，以无用于世，乃改辙，结交清人，相识日深，情谊月厚，而其交游之妙，胜于西洋人远矣。盖西洋人，神气颖敏，行事活泼，孜孜汲汲，覃思于百工器用制造也。至清国人，则不然，百官有司，庙谟之暇，皆以诗赋文章，行乐雅会，善养精神，故性不甚急也。（注：《芝山一笑后序》，《芝山一笑》，（东京）文升堂，1878年。）

因此，清使馆于1878年1月23 日在东京芝山月界僧院（今增上寺境内）设馆后，立刻有众多喜好汉文汉诗的日本文士前来拜访。如时任修史馆书记官的宫岛诚一郎第一次来馆时间为2月15日，源辉声与黄遵宪会面虽在3月3日，但根据当日的笔谈内容，源已先和其他使馆人员相熟，并曾题匾相赠（注：前据佐藤保《黄遵宪と宫岛诚一郎》文所引松浦伶《胜海舟と南洲祭》（《世界》448号，1983年3月），后见郑子瑜、实藤惠秀编校：《黄遵宪与日本友人笔谈遗稿》，东京：早稻田大学东洋文学研究会，1968年，第1页。）。汉文家石川英更在当年8月便出版了一册与何如璋、黄遵宪等一众使馆官员的赠答集，内收诗79首、书1封，题名《芝山一笑》。即使清使馆在《朝野新闻》上刊登了公告，以星期五为会客日，仍有源辉声这样的熟朋友表示，不愿在“敝邦迂生争来，门无容车”之日造访，而请“俟别日而来也”（注：《黄遵宪与日本友人笔谈遗稿》，第228页，谈话日期为1878年10月28日。）。

因德川时代实行锁国政策，海外交通基本断绝，极少有中国人士到达日本。崇仰汉学的日本文人，只好向偶然在长崎登岸被捕获的清朝人请教诗文：不可得时，来自朝鲜的使节也成为诸儒往复赠答请益的对象（注：参见木下周南：《明治诗话》，东京：文中堂，1943年，第 278页；清泽秀《芝山一笑序》（《芝山一笑》）。）。更有人利用商船航行中国之便，“曲托贾竖，邮呈诗文于中国士大夫，得其一语褒奖，乃夸示同人，荣于华衮”（注：黄遵宪：《日本国志》卷三十二《学术志一》，（上海）图书集成印书局，1898年。）。在此情势下，传来清朝决定在日本设立使馆的消息，自然令人兴奋，“凡汉学家，皆企踵相望”（注：石川英：《日本杂事诗跋》，《日本杂事诗》）。这也使得黄遵宪等人的到来，被日本汉诗文研习者称为“前古所未有”的盛事，并以“躬逢其盛，为幸多矣”（注：前揭清泽秀文及义应《芝山一笑跋》。）而自豪。宫岛诚一郎说得更明白：

今邻交益亲，使节互相来往，乃能亲承诗教于清国诸儒。吾才固不逮古人，然窃自幸也。（注：《养浩堂诗集·例言六则》，《养浩堂诗集》，（东京）万世文库，1882年。）

络绎不绝前往清使馆的日人，于是尽多此辈，所谓“入境以来，执经者、问字者、乞诗者，户外屦满，肩趾相接，果人人得其意而去”（注：石川英：《日本杂事诗跋》。）。说此语的石川英便为个中人，其与知恩院僧彻定、天德寺僧义应初来使馆，正是“各袖诗往谒”（注：义应：《芝山一笑跋》。），而以得和诗为荣。这也使得黄遵宪在日本汉诗文作者交往时，往往以文化导师自居，颇具优越感。

明治十年代，东京汉学界中，诗社文会活动还相当频繁，黄遵宪等人因此常被邀出席。即使宴饮赏花，也是聚必有诗。黄氏虽因公务繁忙，与使馆其他人相比更多节制，但仍少不了应酬。现存黄遵宪《宫本鸭北以樱花盛开招饮长华园即席赋诗》，便是1878年4月4日，元老院议官宫本小一在其巢鸭别墅长华园设宴，招待清朝正、副二使及参赞黄遵宪时所作，日方作陪者则有著名学者重野安绎、中村正直及汉诗名家小野长愿等，各人均有诗作，使此席成为名副其实的诗筵（注：参见《明治诗话》第282 页及中村正直《敬宇诗集》卷三（东京：敬宇诗集刊行发行所，1926年）、小野长愿《湖山近稿续集》卷下（东京：游焉吟社刊本，1879年）。中村诗题为《宫本雅契邀宴何、张二大人，而余亦与焉，诗以纪喜》，小野诗题为《宫本君长华园集，邂逅清国钦差何、张两星使及黄参赞，座间赋呈》，并附录张斯桂副使次韵一首。）。

[ 本帖最后由杰亮于 2009-6-5 00:27 编辑 ]

作者: 杰亮 时间: 2009-6-5 00:28 标题: 黄遵宪与日本明治文化(16)

其时，日本汉诗文作者中又流行相互评点的风气，黄遵宪也经常受到此类邀约，其部分评语散见于各类汉文刊物及个人专集中。对来自中国人士的意见，日本汉学者极为重视。宫岛诚一郎刊印《养浩堂诗集》时，甚至将老师、同学、诸名家的“前后批评”一概抹去，“皆不录”，以其“格律不精，音节不谐”，而与中国文人学者的评点间有抵牾，保留集中的于是只有何如璋、黄遵宪、王韬等人的评鉴。而黄氏自视甚高，虽也出赞语，却比他人矜持。其评宫岛诗时，“不少假颜色，痛加校阅”，他人“或以为过刻”，宫岛反而心悦诚服，视黄为不可多得的“益友”（注：《养浩堂诗集·例言六则》、《黄遵宪与日本友人笔谈遗稿》第284页及杨守敬与宫岛诚一郎笔谈稿，后者见陈后捷《杨守敬と宫岛诚一郎の笔谈录》（《中国哲学研究》第12号，1998年3 月）。因杨言及黄遵宪“诗文多粗而无法”，宫岛答以：“黄君仆之益友。于两国交际之始，得此人，仆颇获大益，于其小疵不论也。”）。

应邀为日人的汉文著作题字、撰序跋，更是出使者所应有事。黄遵宪也不例外，国内难得一见的黄氏手迹，在日本倒往往影印行世。在日期间，他曾为宫岛诚一郎作《养浩堂诗集序》，为生田精作《巡回日记序》，为青山延寿作《皇朝金鉴序》，为藤井忠猷作《春秋大义序》，为长荧作《中学习字本序》、为石川英作《日本文章轨范序》，为城井国纲作《明治名家诗选序》，为浅田惟常作《牛渚漫录序》《仙桃集序》与《先哲医话跋》，并曾应松本丰多之请，为已经谢世的安井衡（息轩）遗稿作《读书余适序》。将在日本发表的初稿与家藏稿比较（注：见钱仲联辑：《人境庐诗草》，《文献》，第7辑，（北京）书目文献出版社，1981年。），不难发现，黄遵宪对撰写序文颇用心，字句每有更改，以其可发抒政见、表现史识、关涉评价，故出言谨慎。

相比而言，黄遵宪的吟诗便不乏逢场作戏的成分。即如《芝山一笑》所录的两首黄诗，其一为从未入集的《过答拜石川先生》，因系佚作，不妨抄出一读：

望衡对宇比邻居，相见常亲迹转疏。

今日芒鞵初过语，半帘花影一床书。

诗语也足证二人相交，是石川多来而黄氏少往。此诗乃随手写成，并非用心之作，故不存诗稿。另一诗《石川先生以张星使之误为僧也，来告予曰：近者友人皆呼我为假佛印，愿作一诗以解嘲。因戏成此篇，想阅之者，更当拍掌大笑也》，虽经斟酌修改后，收入《人境庐诗草》，日后梁启超批点该诗，仍以为“笔太滑”，“此等诗只合与东人游戏应酬”（注：《梁启超手书〈人境庐诗草〉批语》，《黄遵宪研究》，广东语文学会近代文学研究会、黄遵宪故居人境庐管理委员会编。），视为不必留存的游戏笔墨。日本文人中也未尝无知者，龟谷行作《芝山一笑引》，即以为此中“大率一时仓猝之作，未暇求其工致”。也正因此，《日本杂事诗》以外的黄遵宪在日诗稿起码经过两次删汰，1902年编定《人境庐诗草》十一卷时，钞本中的6题22首诗又被摈除。若除去晚年家居时补作的9题35首诗篇，黄氏本人以为值得流传世间的在日诗作（《日本杂事诗》除外，其并非私人化写作），不过只有12题19首（注：《人境庐集外诗辑》（北京：中华书局，1960年）所录钞本未入定本各诗为：《宫本鸭北以樱花盛开招饮长华园即席赋诗》一首，《鹤田嫩姹先生今年八十，夫人亦七十，其子元缟官司法省，来乞诗上寿，赋此以祝》一首，《关义臣囗招饮座中作次沈梅士韵》一首，《浪华内田九成以所著〈名人书画款识〉，因其友税关副长原苇清风索题，杂为评论，作绝句十一首》，《大雪独游墨江酒楼，归得城井锦原游江岛诗，即步其韵》七首，《留别宫本鸭北》一首。剔除补作者，《人境庐诗草》中剩余的旅日诗作为：《石川鸿斋（英）偕僧来谒，张副使误谓为僧，鸿斋诗自辩，余赋此以解嘲》一首，《宫本鸭北以旧题长华园诗索和》一首，《陆军〈士〉官学校开校礼成赋呈有栖川炽仁亲王》一首，《庚辰四月，重野成斋（安绎）、岩谷六一（修）、日下部东作（鸣鹤）、蒲生絧斋（重章）、冈鹿门（千仞）诸君子约游后乐园，园即源光国旧藩邸，感而赋此》一首，《送神＠1户（玑）公使之燕京》一首，《大阪》一首，《游箱根》四首，《宫本鸭北索题晃山图即用卷中小野湖山诗韵》一首，《送秋月古香（种树）归隐日向故封即用其留别诗韵》一首，《徐晋斋观察（寿朋）、吴翰涛贰尹（广霈）随使美洲，道出日本，余饮之金寿楼，翰涛即席有诗，和韵以赠》一首，《奉命为美国三富兰西士果总领事留别日本诸君子》五首，《为佐野雪津（常民）题觚亭》一首。），这与他居日四年的生命旅程显然不相称。

之所以出现此等情况，固然与黄遵宪其时正致力于《日本国志》及《日本杂事诗》的写作有关，但同样不必讳言的是，黄氏在汉学领域的导师心态，也妨碍他平等地与日本友人切磋诗艺。从与黄遵宪1879年在东京订交的王韬略带夸张的描述中，可以想见黄氏身处的文化氛围：

既副皇华之选，日本人士耳其名，仰之如泰山北斗，执贽求见者户外屦满。而君为之提唱风雅，于所呈诗文，率悉心指其疵谬所在，每一篇出，群奉为金科玉律，此日本开国以来所未有也。日本文教之开已千有余年，而文章学问之盛，于今为烈。又得公度以振兴之，此千载一时也。（注：《日本杂事诗序》。）

文中连续使用“开国以来所未有”、“千载一时”这样形容度极高的词语，虽为旁观者言，却也透露了黄遵宪本人确实拥有的极大的满足感。抱此心理，黄氏与日人交换诗作，便只成为一种礼节，而很少精心结撰。这与他指点日本文士作品的持论颇高截然不同。一旦自觉权威地位已定，严责他人可显示自家才识，敷衍塞责的“游戏应酬”之作，也会得日友宝爱，黄遵宪的用心处因而多半在彼不在此。

参考新政

黄遵宪在日本的文化活动并非单向输出，实际上，从双方的交流中，黄氏获益更多。《日本国志》与《日本杂事诗》的成书，即为明证。二书在其心目中的重要性，于黄离日时所作与日本友人告别诗已吐露无遗。所谓“草完明治维新史，吟到中华以外天”（注：《奉命为美国三富兰西士果总领事留别日本诸君子》其三，钱仲联注《人境庐诗草笺注》卷四，第340页，（上海）上海古籍出版社，1981年。），二语足以概括黄遵宪居日时期的著述成就。

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作者: 杰亮 时间: 2009-6-5 00:31 标题: 黄遵宪与日本明治文化(17)

照黄遵宪本人的说法，其开始写作《日本国志》是在来日两年后：“既居东二年，稍稍习其文，读其书，与其士大夫交游，遂发凡起例，创为《日本国志》一书。”虽“朝夕编辑”，到赴美就任时，仍是“甫创稿本”。在美公务繁忙，“无暇卒业”。直到1885年自美归国后，方能“闭门发箧，重事编纂”；又费时近两年，至1887年，才最终成书（注：《日本国志叙》，《日本国志》。）。1890年，《日本国志》在广州开始刊刻，正式见书却已是中日甲午战争前后（注：《日本国志》广州富文斋刊本卷首有薛福成序，乃光绪二十年（甲午，1894年）三月撰于巴黎使馆，以此知刻成当在本年或稍后。）。此书虽以“国志”命名，却意在“药今病”，因而“详今略古，详近略远”，偏重于叙述“日本变法以来革故鼎新”情形，“凡牵涉西法，尤加详备”（注：黄遵宪：《日本国志·凡例》，《日本国志》。）。而其迟迟面世，未能于甲午战前发生效应，又使得梁启超等维新志士深为惋惜，而“懑愤责黄子曰：乃今知中国，知中国之所以弱，在黄子成书十年，久谦让不流通，令中国人寡知日本，不鉴不备，不患不悚，至今日也”（注：梁启超：《日本国志后序》，《日本国志》。）。《日本国志》也因此成为维新派进行戊戌变法以求强国的最重要的教科书。

相对而言，《日本杂事诗》的出版则是占据先机，流布甚广。此书本为《日本国志》的副产品，黄遵宪自言，其“拟草《日本国志》一书，网罗旧闻，参考新政，辄取其杂事，衍为小注，＠2之以诗，即今所行《杂事诗》是也”（注：《日本杂事诗自序》，《日本杂事诗广注》，（长沙）湖南人民出版社，1981年。）。该编1879的春完稿，当年孟冬，即由京师同文馆付刊。第二年，王韬据其自日本携回的稿本排印的活字版本也在香港发行，二者于南北两地相差不足二三月先后问世。此后，国内及日本屡有翻刻。1890年，黄遵宪在伦敦使馆对此作大加修改，诗篇数从154首增至200首。这个被称为“定稿”的本子，直到1898年春才在长沙刊印，而此本已为《日本杂事诗》的第九个版本（注：参见黄遵宪：《日本杂事诗后记》，《日本杂事诗广注》。）。

《日本杂事诗》初次成稿时，黄遵宪来日不过一年有半。无怪乎石川英会惊叹：“公度来日本未及二年，而三千年之史、八大洲之事详确如此，自非读书十行俱下，能如此乎？”（注：《日本杂事诗跋》。）此书写成时，《日本国志》的著作体例已大体确定，并有部分草稿，因此，诗注中屡见“别详《××志》”一类的说法。不过，也正因黄氏居留东京时日方浅，其对日本社会的体验远没有8 年后成书的《日本国志》成熟。这也是此书在初版本行世11年后，又作重大修订的根本原因。而探究其间的影响关系，则不能不涉及日本汉学家的态度。

应该承认，明治以后，日本的汉学受到洋学的极大冲击，汉学家也被视为守旧力量，不再享有昔日的崇高声望。与黄遵宪一同为《明治名家诗选》作序的川田刚，曾经这样说明汉诗作者与维新后的社会之间的反差：

废封建，罢世官，改正朔，易服色，自礼乐兵刑，以迄饮食居处日用什器之微，耳目所触，无物不新。盖神祖创业以还，二千五百余载，至明治别开一天地矣。而独所谓诗人者，犹祖三唐，宗两宋，其体则古风律绝，其句则五言七言，其声则平上去入，依然守旧，莫之或革。

汉诗精致的体裁、格律所拥有的独特魅力，足以使作者沉湎其中不能自拔，这也是对汉学家多偏于守旧的一个合理解释。《明治名家诗选》的编者城井国纲的老师村上刚，更明确表示了对以旧体诗写新事物的不满：“然近日作者投时好，如气球、电机、轮船铁路，争入题咏，奇巧日加，忠厚日亡。”（注：川田刚：《明治名家诗选序》，《明治名家诗选》，（东京）清樾书屋，1880年。）此种心态在汉学界中并不少见，因而，对变革日新的社会持保守甚至抵触的态度，也成为司空见惯的现象。

此外，与黄遵宪等人交往密切的日本汉学者，多半已退出官场，或所居为清闲之职。如源辉声、石川英均自称是在“解组”、“致仕”后与清人结交。前者并作出如下总结：“京畿之商贾，天下之人士，其求名趋利辈，宜交西洋人；高卧幽栖、诗酒自娱之人，宜交清国人也。”（注：《芝山一笑后序》。）而远离权力中心的边缘地位，也使其容易对当局热中推行的新政冷眼旁观或时加讥讽。

黄遵宪初到日本，即处于这批汉学家的包围中，对明治新政的看法，遂不自觉地受其影响。日后在伦敦追述“所作《日本国志》序论，往往与诗意相乖背”的缘故时，黄氏也自承：

余所交多旧学家，微言刺讥，咨嗟太息，充溢于吾耳。虽自守居国不非大夫之义，而新旧同异之见，时露于诗中。

难能可贵的是，黄遵宪不仅知过能改，对《日本杂事诗》“点窜增损，时有改正”，而且痛加忏悔，以警醒世人：

嗟夫！中国士夫，闻见狭陋，于外事向不措意。今既闻之矣，既见之矣，犹复缘饰古义，足己自封，且疑且信；逮穷年累月，深稽博考，然后乃晓然于是非得失之宜，长短取舍之要，余滋愧矣！

正因为在日本“阅历日深，闻见日拓”，加以“游美洲，见欧人”，寻本探源，此时“颇悉穷变通久之理”的黄遵宪，对明治社会的认识自有不同：“乃信其改从西法，革故取新，卓然能自树立。”并进而肯定其“进步之速，为古今万国所未有”（注：黄遵宪：《日本杂事诗自序》。）。

更重要的是，正是在日本期间，黄遵宪得出了中国必须学习日本、实行变法的结论。其晚年所作《己亥杂诗》有句云：“滔滔海水日趋东，万法从新要大同。”自注特意揭出：

在日本时，与子峨（按：即何如璋）星使言：中国必变从西法。其变法也，或如日本之自强，或如埃及之被逼，或如印度之受辖，或如波兰之瓜分，则吾不敢知，要之必变。（注：《己亥杂诗》其四十七，《人境庐诗草笺注》卷九，第826页。）

黄本人的希望与所作的努力，自然指向“如日本之自强”。1894年底出使各国归来后，黄遵宪即致力于将其变法理念付诸实践。而《日本杂事诗》修改，集中反映了这一思想演进的轨迹，具有承上启下的意义。

[ 本帖最后由杰亮于 2009-6-5 00:35 编辑 ]

作者: 杰亮 时间: 2009-6-5 00:34 标题: 黄遵宪与日本明治文化(18)

比较初版与定稿，《日本杂事诗》的修正大体可分为删、增、改三类。完全删去的并不很多，有些因为何如璋的《使东杂咏》已先着笔，其“多纪目见所既详者，今不敢复述”，如初版第106首咏电报之作，即与“火车、电线、邮便，《使东杂咏》俱有诗”（注：第16、49首注，《日本杂事诗》，（香港）天南遁窟活字版。下引此本诗及注，均不再注明。）同例而不存；有些则以所记无关紧要或太近民歌而与整体的诗史风格不协调落选，前者可举出原第88首“喜薰香”为例，后者则有涵括日本民间情歌而成的第117首可作证明。改写的情况比较复杂，有分合的变化，如一分为二或合二为一，也有由于原作记述不全面或诗语粗率而改制，更值得注意的还是贯穿其中的去贬词、多褒扬的主导原则。增加的篇目，则大抵出于原未述及而此时觉其重要者，或初作仅一笔带过，太简略，特抽出独立成篇。虽然增添的部分关于礼俗者居多，以使全书更近乎竹枝词的体式要求，但因与改作均可见黄遵宪对明治新政的态度，故在本文中合并考察。

在《日本国志》中，黄遵宪曾详述萨摩、长门诸藩在促成明治维新过程里的巨大作用，并对藩士们立会结党以左右政局的情形颇感兴趣。定稿本《日本杂事诗》因补入一诗，表现在废藩置县、请设议院以及组党活动中，藩士的浩大声势：

呼天不见群龙首，动地齐闻万马嘶。甫变世官封建制，竞标名字党人碑。（注：第7首，《日本杂事诗广注》。以下凡出自此本者，亦不再注。）

日后黄遵宪之从事维新变法运动，在湖南开南学会，“实兼地方议会之规模”，热心演说中外大事与政治原理，其根源可远溯至此。而当年的湘省，也确曾被国外视为可比日本的萨摩、长门诸藩（注：参见梁启超《戊戍政变记》卷八附录二《湖南广东情形》（横滨：清议报馆，1899年）、陈三立《巡抚先府君行状》（《散原精舍文集》）卷五，上海：中华书局，1949年）。后文有云：“当是时，江君标为学政，徐君仁铸继之，黄君遵宪来任盐法道，署按察使，皆以变法开新治以己任。其士绅负才有志意者复慷慨奋发，迭起相应和，风气几大变，外人至引日本萨摩、长门诸藩以相比。湖南之治称天下，而谣诼首祸亦始此。”）。其他如吟咏改用阳历、推行印花税、监狱的文明管理诸诗，均明显表见黄氏对新政的赞许之情。而若联系其归国后的政治作为，则尤以报纸与警察二事关系重大。

在黄遵宪出国前，除登录上谕和奏折的《京报》外，内地所能见到的近代化报纸，尚只有在上海创办的《申报》、《新报》等三四种。来日后，东京日报林立的情景，给予黄遵宪深刻的印象。按照《日本国志》的记述，1878年（即明治十一年，黄抵日次年），“东京及府、县新闻纸共二百三十一种；是年发卖之数，计三千六百一十八万零一百二十二纸。”而“在东京最著名者，为《读卖新闻》、《东京日日新闻》、《邮便报知新闻》、《朝野新闻》、《东京曙新闻》，多者每岁发卖五百万纸，少者亦二百万纸”（注：《日本国志》卷三十二《学术志一》。）。《日本杂事诗》初稿于是有诗曰：

一纸新闻出帝城，传来令甲更文明。曝檐父老私相语，未敢雌黄信口评。

诗注中虽赞赏“新闻纸山陬海澨无所不至，以识时务，以公是非，善矣”，并称其“述时政者，不曰文明，则曰开化”，毕竟还太看重其反效应：“然西人一切事皆借此以达，故又设诽谤朝政、诋毁人过之律，以防其纵，轻议罚锾，重则监禁。日本皆仿行之。”定稿本则从诗到注，全部推翻重写。诗云：

欲知古事读旧史，欲知今事看新闻。九流百家无不有，六合之内同此文。

注文也相应改为全力表彰：“新闻纸讲求时务，以周知四国，无不登载。五洲万国，如有新事，朝甫飞电，夕既上板，可谓不出户庭而能知天下事矣。”并与国中既有的品类相比较，认为：“其源出于邸报，其体类乎丛书，而体大而用博，则远过之也。”这一更改，也与《日本国志》突出“新闻纸论列内外事情，以启人智慧”（注：《日本国志》卷三十二《学术志一》。）的说法趋于一致。

具此认识，1895年归国后，黄遵宪即有办报的意识。其言，“见当道之顽固如此，吾民之聋聩如此，又欲以先知先觉为己任，借报纸以启发之，以拯救之”（注：光绪廿八（1902）年十一月一日函，《黄遵宪致梁启超书》，《中国哲学》第8辑，第376 页，（北京）三联书店，1982年。），显然已将报纸视为最有力的启蒙工具。因而，1896年，当维新派团体强学会被封禁后，黄遵宪立即“倡议续其余绪，开一报馆”，并“自捐金一千圆为开办费”，又写信请梁启超加盟，“专任撰述之役”。这即是在中国近代报刊史上赫赫有名的《时务报》。且开办之初，事无巨细，黄氏均一一过问：“创办时所出印公启三十条，系由（梁）启超初拟草稿，而公度大加改定”；英文翻译乃由黄托人代请，东文翻译古城贞吉，亦由其托日本驻上海总领事代请；“所立合同，亦出公度之手”；甚至“其致函各处劝捐，托各处派报，亦多公度之力”（注：梁启超：《三十自述》，《（分类精校）饮冰室文集》上册，（上海）广智书局，1905年；梁启超：《梁卓如孝廉述创办时务报源委》，《知新报》，第66册，1898年8月。）。因黄氏慷慨解囊，布置周详，慧眼识人，主笔梁启超如鱼得水，才堪大用，《时务报》才得以风行海内，卓有成效地宣传了变法图强的思想，成为戊戌以前最有影响的刊物。

而黄遵宪在日本初见警察局之设，任湖南按察使时仿行其事，则是其一生政绩中最值得称道之举。起初，黄对警察制度并未特别看重，《日本杂事诗》初稿即将警视局与消防局以一诗合咏：“花棒横持当佩刀，严妆竟日彻深宵。烛龙报道人家火，楼上悬钟早乱敲。”到定稿时，则变为各自题咏。记警察一诗作：

时检楼罗日历看，沉沉官屋署街弹。市头白鹭巡环立，最善鸠民是鸟官。

注云：“警视之职，以备不虞，以检非为。总局以外，分区置署。大凡户数二万以上，设一分署。六十户巡以一人。司扦掫者，持棒巡行，计刻受代，皆有手札，录报于局长。”黄遵宪并上溯中国古史，以考其职守，认为是“兼周官司救、司市、司暴、匡人、撢人、禁杀戮、禁暴氏、野闾氏、修闾氏数官之职。后世惟北魏时设候官，名曰白鹭，略类此官”。但所谓“略类”，仍非一事，故其结论为：“西法之至善者也。”

参照《日本国志》，述警视厅一节已对此制大加褒扬，称：“余闻欧美诸国，入其疆，皆田野治，道途修，人民和乐，令行政举。初不知其操何术以致此，既乃知为警察吏之功。然则，有国家者，欲治国安人，其必自警察始矣。”经由日本社会和体验，黄遵宪已认定警察系统为西方政体中的精华，乃一切行政制度的基点，并进而产生以之变革中国旧制的念头：“中国有衙役，有讯兵，苟悉行裁撤，易以警察，优给以禄而严限其权，为益当不可胜计也。”（注：《日本国志》卷十四《职官志二》。）而一旦时机成熟，纸上的议论便迅速转化为实际的操作。

[ 本帖最后由杰亮于 2009-6-5 00:41 编辑 ]

作者: 杰亮 时间: 2009-6-5 00:40 标题: 黄遵宪与日本明治文化(19)

1897年，黄遵宪到湖南。当时，湘地集中了一批锐意变法的先进之士，群策群力，使该省风气大开，成为各项新政的试点，为随后到来的百日维新积累了经验。黄遵宪作为巡抚陈宝箴的副手，也有上佳表现。而最为其倾注心血之事，正是设立保卫局。直到临终前一二年，黄氏对此举念念不忘，致函梁启超时，尚嘱托于其身后，“愿公作一传，详述此意，以告天下”（注：《黄遵宪致梁启超书》，《中国哲学》，第8辑，第385页。）。梁氏也果然不负死友重托，所撰《嘉应黄先生墓志铭》，开篇即述甲午战后，湖南力行改革，黄公佐助陈宝箴之情：

先生时方任湖南盐法道署理按察使，与陈公戮力殚精，朝设而夕施，纲举而目张。而其尤为先生精心的措注者，则曰保卫局。保卫局者，略仿外国警察之制，而凡与民利民瘼相丽，为一方民力所能自举者，悉统焉。择其乡邑之望分任之，而吏董其成。创布之初，民颇疑＠3，后乃大欢。先生方欲推布一切，以图久远，而朝局变，党祸起，先生与陈公得罪而去，而天下事益不可为。

此文作于1909年，虽距黄遵宪去世已有四年，但对其创办保卫局的良苦用心仍不敢说破，而只含混叹息曰：“嗟乎！古有以一人之用舍系一国之兴亡者，观于先生，其信之矣。”（注：《嘉应黄先生墓志铭》，《饮冰室合集·文集》，第15册，（上海）中华书局，1936年。）至于保卫局如何关乎一国之兴亡，则尚待破解。

实则，就在黄遵宪托付梁启超代达心事的同一信中，黄氏先已道破玄机。这就是以保卫局“寓民权”之意。而其一念发动，则源于出使日本等国的经历：

自吾随使东西，略窥各国政学之要，以为国之文野，必以民之智愚为程度。苟欲张国力，伸国权，非民族之强，则皮之不存，毛将焉附，国何以自立？苟欲保民生，厚民气，非地方自治，则秦人视越人之肥瘠，漠不相关，民何由而强？早夜以思，府、县会会议，其先务之亟矣。既而又思今之地方官受之于大吏，大吏又受之于政府，其心思耳目，惟高爵权要者之言是听。即开府、县会，即会员皆贤，昌言正论，至于舌敝唇焦，而彼辈充耳如不闻如何？则又爽然自失，以为府、县会亦空言无益。

经百般推求，黄遵宪最终认定的救国良方，正是他许为“西法之至善者也”的警察制度：

既而念警察一局，为万政万事根本。诚使官民合力，听民之筹费，许民之襄办，则地方自治之规模，隐寓于其中，而民智从此而开，民权亦从此而伸。

到湖南后，此志幸而能付诸实行，自然令黄氏大为欣喜。而其说动陈宝箴之词，也只是为避免人去政亡之患，必须“官民合办”，“民食其利，任其责，不依赖于官，局乃可不撤”。而其“于此寓民权”之意，则“终未明言也”。

倒是志同道合的唐才常与谭嗣同能窥见其心思。唐曾作《论保卫局之益》一文大力鼓吹其事，末云：“今夫泰西、日本之有警察部也，长官主之，与凡议院章程不同。平心而论，此事本官权可了。而中丞、廉访（按：分指陈宝箴与黄遵宪）必处处公之绅民者，盖恐后来官长视为具文，遂参以绅权，立吾湘永远不拔之基。”（注：《论保卫局之益》，《湘报》，第2号，1898年3月8日。）谭嗣同又就此加以发挥，抉破其底蕴为：

而保卫局特一切政事之起点，而治地方之大权也。自州、县官不事事，于量有保甲局之设。其治地方之权，反重于州、县官。今之所谓保卫，即昔之所谓保甲，特官权、绅权之异焉耳。

并引“公法家”之言，“凡民间所办之事，即他人入室，例不得夺其权”，而肯定“历常变而不败者，又舍是莫由”（注：《记官绅集议保卫局事》，《湘报》，第25号，1898年4月4日。）。即是说，保卫局乃是以绅权（即黄所说“民权”）为根本，实际承担了地方自治的功能。其要义在于，以保卫局为全部行政体系的基本单位，使其所握有的权力高于地方官。绅权（民权）发达，则地方行政便不再受历任长官的制约，此之谓“地方自治”。

这也是黄遵宪考察日本及欧美各国政治后，更推进一步得出的结论。他对自己修正先进国家警察制度的发明十分得意，明告于梁启超曰：

仆以为警察善政不归于乡官区长之手，而归于行政官，此亦泰西文明美犹有憾之证也。仆以为，以民卫民，以民保民，此局昉之于中国，他日大同之盛，太平之治，必且推行于东西各国也。

而从赞赏日本的警视局开始，到发现其中的白璧微瑕，思有以补偏救弊，期望对人类社会作出贡献，黄遵宪思想演变的疾速、思虑的深入以及志向的高远，在当年确可谓独步一时。而其削官权以争民权（绅权）、实行地方自治的深心，在戊戌以前的专制政体下，必然会被视为心怀异志的叛逆行为。因而，在谭嗣同一语说穿之后，黄氏曾“为之一惊，恐此说明而挠阻之者多耳”。并且，直到黄去世后，清朝未被推翻前，梁启超仍不敢明白道出其间真意，致使黄遵宪“或者东西大国采而行之，仆虽死亦必瞑目矣”（注：《黄遵宪致梁启超书》，《中国哲学》，第8辑，第384—385页。）的想望，迟迟不能为世人所知。但此一事例倒能真正见出，黄遵宪从明治新政出发，最终达到了怎样的思想高度。

字库未存字注释：
＠1原字为宀下加六
＠2原字为串字竖的左边加丿
＠3原字为马右加越去走

[ 本帖最后由杰亮于 2009-6-14 13:34 编辑 ]

作者: NZWJ 时间: 2009-7-10 09:11 标题: 东亚走向近代化的过程:中国和日本(20)

清代中叶朝鲜、日本与中国的陌生感

作者:葛兆光

“就在清帝国最兴盛的时代，朝鲜到中国来的使者们却看到了已经不再“中华”了的帝国风景，于是不再认同这个原来仰视的宗主国；而日本人在对中国漂流商贾的观察中．也表现出来一些微妙的、发自国族自尊的轻蔑和警惕。”

渐行渐远——清代中叶朝鲜、日本与中国的陌生感

日本、朝鲜和中国，渐渐从文化上“本是一家”到“互不相认，象征着“东方”看似同一文明内部的巨大分裂。

　　就在清帝国看似最兴盛的时代，朝鲜到中国的使者们却看到了已经不再“中华”的帝国风景，于是不再认同这个原来仰视的宗主国；而日本人在对中国漂流商贾的观察中，也表现出来一些微妙的、发自国族自尊的轻蔑和警惕……

　　一、傲慢的漂流者

　　日本千叶县安房郡千仓町。

　　这一年是日本的安永九年，中国的乾隆四十四年（1779），四月的最后一天，海上漂来一艘商船，船上是七十八个筋疲力尽的中国人。那个时候，日本正是锁国时期，通常外来的船只能在指定的长崎停泊，可是这一只大船，显然是遇到风浪，无奈之下漂到了这里。从留下来的日本文件中知道，这艘船名为元顺号，船主叫沈敬瞻，是姑苏人，四十二岁，副船主叫方西园，是新安人，四十五岁。船上一共装了白砂糖二十六万两千五百斤、冰砂糖五十桶一万二千五百斤、各种药材，像甘草七万五千七百三十斤、山归来五万五千八百斤。有点儿奇怪的是，在鸦片战争之前，中国的这艘开往日本的船上也载了鸦片三百五十斤，而且还装载了现在动物保护组织特别痛心疾首的东西，犀角两箱二百二十七斤、象牙若干枝，以及虎皮十张。

　　船果然进了水，因为触礁的缘故。糖化了很多，冰糖也只剩下了十分之一，让船主痛心的是船上装载来准备贩卖大价钱的书画之类，更是损坏大半，好在性命保全下来了。很久没有见到外人的日本当地人，对这些落难船员还算宽容，虽然按规定不能让外国人四处乱走，但毕竟还是划出了一片地方，让他们在海边自由行动。不过，日久生厌的水手们在海滩拾虾、吹拉弹唱，到处闲逛，一直到了官厅前面，“横行于厅前而傲然不敬，吏卒呵而不退”，日本役人多少有些不悦，便要求船主沈敬瞻严加管束，一个叫做儿玉的役员甚至斥责“尔等不察，屡犯我禁厉，乱我清规，不独不从我令，又随对悍我吏人，何其无礼也”，口气很严厉。

　　没想到在第二天，官厅前出现了一封信。信是中国船员写的，里面的口气，好像也很不客气，大意是说，………………（下段略）

　　二、鄙夷的目光：夷狄与胡服

　　不断有中国船到长崎，也不断有一些遇见风浪的船漂到日本的各个地方（图2：日本人所画得泰号商船）。遭遇多了，客人和主人之间，常常会有一些不愉快的事情发生。不过，并不全是中国人的错，当时日本人，多少有一些歧视中国人。

　　原因很多，其中一个原因，据说是满清入主中国，让日本人觉得野蛮在中国已经战胜了文明，尤其是满清的中国人，都脱下了原来的汉族衣服，剃掉了受之父母的头发，编上了蛮人的辫子，这一点就让日本人觉得很鄙夷。仿佛老话说的“哪壶不开提哪壶”，他们明明知道中国汉族人对这种服色改易也很在意，他们偏偏就要在衣服上面做文章，挑开已经渐渐平复的旧时伤疤。现在还留下不少当年日本人好奇的绘画，绘画中的清国人都是“辫发胡服”，与史书记载中的华夏衣冠和他们想象中的中华人物，已经有了很大差异，于是，他们特别仔细地询问，并且用画笔把他们的形象画下来，不仅是猎奇，也借了这种外观的描述，表达一种文化上的轻蔑。一个叫做伊东龟年的人，就对清国船员们的髡头辫发和上衣下裳很不以为然，原因很简单，因为日本读书人虽然对历史上的中华文化有钦慕之意，但是对现实清国的存在却相当蔑视。据学者说，清朝的出现，唤起了日本人对当年元寇的回忆，所以打心眼里对满清有一种敌意，因此在记载了服色之后，他不忘记添上一句:“大清太祖皇帝自鞑靼统一华夏，帝中国而制胡服，盖是矣。”他们说，中国已经荣光失尽，因为满族人的入主中原，所以“今也，先王礼文冠裳之风悉就扫荡，辫发腥膻之俗已极沦溺。则彼土之风俗尚实之不可问也”。

[ 本帖最后由 NZWJ 于 2009-7-10 09:16 编辑 ]

作者: NZWJ 时间: 2009-7-10 09:18 标题: 清代中叶朝鲜、日本与中国的陌生感(21)

日本人的逻辑很有趣，一方面他们觉得中国衣冠已经成了野蛮胡服，满心地瞧不起，一方面要证明自己衣冠是文明传统，却又还得证明自己穿的是正宗中华汉服。因为只有证明自己古代衣冠源自上古中华正宗，才能证明文明在日本而不在中国。所以，他们不断在漂流人那里寻找自我证明。一个叫做关龄修的日本人，便拿了日本保存的深衣幅巾及东坡巾，告诉中国人说，这是“我邦上古深衣之式，一以礼经为正。近世以来，或从司马温公、朱文公之说，乃是此物”。而且故意问中国人说，你们那里一定也有这样的衣服吧？中国船员仔细看过后，只好尴尬地承认，这是“大明朝秀才之服式。今清朝衣冠俱以改制。前朝服式，既不敢留藏，是以我等见于演戏列朝服饰耳”。

　　不仅是服色，在日本人看来，音乐也一样有正、闰之分。他们追问中国船员，你们听过朝廷的乐曲吗？好面子的船员回答说，“细乐即唐时乐曲，但孔子祭即古乐”。但是，日本人根本不相信，他们觉得，既然中国现在被满清统治，而满清就是蛮夷，蛮夷奉行的文化，就一定不再是正宗的汉文化，音乐也一定是胡人乐曲。所以本田四明就追问，清朝的庙堂音乐究竟与古先王之乐有什么差异？尽管汉族船员一直坚持说“此刻祭祀与文王一般”，并引朱熹作证，说朱熹是宋朝大儒，四书的注释都是他写的，清国是尊朱熹的，所以朝廷的乐曲也一定是文王之乐。但是，这个叫本田四明的日本人却反唇相讥地说：“不待足下之教。四书集注，不佞初读之，疑礼学非孔子之意。已而广涉诸家，未尝知有谓古之乐犹存焉者矣。盖贵邦今上，由贲（坟）典以新制清乐邪？”尽管中国船员仍然坚持“今清亦读孔孟之书，达周公之礼，新制未之有也”，但是，本田四明还是直截了当地说：“贵帮之俗，剃头发，衣冠异古，此何得谓周公之礼？而新制未有之。足下之言，似有径庭，如何？”

　　在这种看上去义正辞严的话面前，中国船员只好以退为进，勉强遮掩应答说：“仆粗以见识，自幼出外为商，其诗书礼乐无识矣，恕罪恕罪。”

　　三、朝鲜人看中国

　　也是清代中叶。

　　中国船员不断东去，经海路到日本做生意的时候，很多朝鲜文人从陆路来华，他们经沈阳，入山海关，到北京来朝觐。一团团的使者中，不乏观察敏锐的文化人，他们留下的旅行记，记录了当时朝鲜人对中国的观感。说起来，旅行或者漂流，常常不仅是空间的移动，也是历史的迁徙和文化经验的变化。人从一个世界到另一个世界，常常会有异样的感觉和异样的经验，人在异国的旅游感观，反过来，会成为他的国家认同和文化认同，通过“别国”来定位“我国”，就像找镜子来反照自身。

　　清代乾隆到嘉庆年间，表面上看是“盛世”，实际上就像《红楼梦》里说的那样，已经是大厦之将倾的时候了，可中国人对于外面的世界，大多还沉湎在两千年来以自我为中心的想象里。但是这个时候，朝鲜人对中国的感觉却不同了，尽管明朝覆亡已经百年以上，不知怎的，朝鲜人仍然对明帝国很依恋，在清国巨大压力的无奈之下，他们对朝觐胡人皇帝充满了怨气。私下里，他们把清帝国叫做“夷虏”，把清皇帝叫做“胡皇”。就在乾隆年间，一个叫做金钟厚的人，就给曾经出使清帝国的朋友洪大容写信，说明朝以后已经没有“中华”了。在他们心目中，中华原本是文明的意思，如果中华文明并不在清国，那么，我“宁甘为东夷之*，而不愿为彼之贵也”。

作者: NZWJ 时间: 2009-7-10 09:20 标题: 清代中叶朝鲜、日本与中国的陌生感(22)

　这个时候的朝鲜人，早就不把清帝国当作“中华”了。所以，他们对汉族中国人那么容易就归顺了满清，感到很不理解。乾隆年间，出使北京的一个使者洪大容坦率地告诉两个打听朝鲜历史的中国人严诚和潘庭筠说：“我国于前明实有再造直恩，兄辈曾知之否？”当不明历史的两人再问时，他说：“万历年间，倭贼大入东国，八道糜烂，神宗皇帝动天下之兵，费天下之财，七年然后定，到今二百年，生民之乐利皆神皇之赐也。且末年流贼之变，未必不如此，故我国以为由我而亡，没世哀慕，至于今不已。”这种在清帝国治下的人看来是狂悖的话，在朝鲜使者嘴中说出，让两个汉族文人默默无言。

　　朝鲜人从心底里觉得，他们到清帝国来，不是来朝觐天子，而只是到燕都来出差罢了。所以，清代使者们的旅行记，名称大多由“朝天”改成了“燕行”，一直到乾隆、嘉庆年间，虽然离开大明的覆亡已经百余年，但朝鲜关于“大明”的历史记忆却依然如此清晰，而对“大清”，确始终没有一点好感。

　四、大明衣冠对胡服辨发的自负

　　古代中国讲历史的巨变，常常提出个改正朔，一个易服色。改正朔就是纪年纪月用了新朝的历法，用新历仿佛天地就变了颜色；易服色就是脱了旧时的衣服，也就等于卸甲易帜，自动承认了新朝的合法。

　　至今朝鲜人的固执，仍然让人印象深刻。固执当然有些冥顽不化，一条路走到黑的意思，但固执有时也是坚守自家的传统，不那么随波逐流的基础。那个时候，朝鲜人对于自己仍然坚持书写明朝的年号，穿着明朝衣冠，特别感到自豪，也对清帝国的汉族人改易服色，顺从了蛮夷衣冠相当蔑视。“大抵元氏虽入帝中国，天下犹未剃发，今则四海之内，皆是胡服，百年陆沉，中华文物荡然无余，先王法服，今尽为戏子军玩笑之具、随意改易，皇明古制日远而日亡，将不得复见”。

　　其实，最初汉族中国人对于这种顺从或者说得彻底一些的“投降”，也一样感到屈辱。顺治十三年(1656)，一个朝鲜使团到山海关，路上看到“市肆行人见使行服着，有感于汉朝衣冠，至有垂泪者”，在北京正式朝见后，也发觉“华人见东方衣冠，无不含泪，其情甚戚，相对惨怜”。但是到了清代中叶，时间流逝，这种屈辱感觉已经很淡了，满族的服装穿得也习惯了，辫发也都成了家常便饭，所以乍一看到朝鲜使节穿的明代衣冠，反倒有些好奇。可是，朝鲜人却觉得，他们穿着汉族的明朝衣冠，在心理上对满清帝国的汉族人就有—种居高临下的感觉。好像的确如此，在他们面前，似乎很多汉族士人有一种自惭形秽，这使被迫朝贡的他们，在心理上很得到补偿。乾隆四十二年(1777)，一个朝鲜使者就记载说，“每与渠辈(中国人)语，问其衣服之制，则汉人辄赧然有惭色”，为什么?因为“问我人服色，或云此是中华之制”。朝鲜人觉得，清帝国的风俗已经不再是“华夏”，因为本来是儒家发明并很自以为正宗的礼仪，在中国的保存却反不如朝鲜纯粹，而正统儒家礼仪的破坏，让他们有了一种不认同大清的心理。在看透了清帝国的这些风气之后，从一开始就视满清为蛮夷的朝鲜使者，就更存了对清国的轻蔑之心。

　“旁观者清”好像是一个普遍现象。当汉人可能还在“当局者迷”，沉湎在乾嘉盛世的时候，朝鲜人已经发现了中华帝国的干疮百孔，“今天下中华制度，独存于我国”，朝鲜人再也不承认文化中华在清帝国了。

五、重编历史：辱及圣上与祖先

　　不止是在衣服上，也不止是在音乐上，日本人对清帝国的敌意和鄙夷，在一些看似不经意的传闻和消息中，不断地流露出来。

　　

[ 本帖最后由 NZWJ 于 2009-7-10 09:27 编辑 ]

作者: NZWJ 时间: 2009-7-10 09:26 标题: 清代中叶朝鲜、日本与中国的陌生感(23)

就像小孩子以侮辱对方长辈．当作战胜的象征一样，日本人也想象出了一些很伤人的话题刺激漂来的中国人。一个叫野田希一的人，在与得泰船的刘圣孚聊天时，就明知故问：“贵邦太祖出何州?”以为可以蒙混的刘圣孚，便半遮半掩地回答：“出于江南。”但深知内情的野田立即戳穿，说：“吾闻贵邦太祖，起于长白山下，不知此山在江南何州?”这活很厉害，如果皇帝不是出自传统的华夏地区，而是出自关外，那么，怎么可以说清国延续中华文化血脉?刘圣孚—时不知如何回答，所以，在一旁的船主杨启堂便只好给刘圣孚解围，说：“先生博识，于吾邦书无不通。而今刻问及，故圣早言然耳。此故在他人秘之，独与我公说何妨。中夏为外狄驱逐，故去发四边，亦自天运循环之道。”谁知道，“天运循环之道”这种已经退让三舍的话，也招来野田的一通教讥“天运循环，盛则衰，衰则盛，天下盛久矣，焉知无如皇觉寺僧出而长四边之发哉?”

　　只好忍气吞声，但是设想到，接下来野田又说出一个更惊人的传闻“我邦越前人，前年漂到**奴儿干地方，观门户神画源判官义经像云云，世或称贵邦太祖为源判官后，不知贵邦有传之者乎?”这是什么意思呢?原来，德川曾自称“源氏”，是新田义贞的子孙，新田氏是清和源氏的—支，而清和源氏是九世纪中叶清和天皇之子，如果清太租是源氏之后，那么算起来，清代皇帝应当是日本贵族的分支后裔。

　　辱及圣上，而且公然表达我是你祖宗的意思，这在汉族中国人，本来是不能容忍的事情，可是一败再败，气势已馁之下，同时在场的一个汉族人朱柳桥也无可奈何，只好勉强承认说：“以前观日本书，我朝太子先世姓源，系日本人，今忘其书名。我邦或传以康熙帝自言云，均不知其信。”如果真的是康熙自己说的，连皇帝也成了日本人：对这种不可证实的传闻，日本人相当得意。因为，在日本人的心门中，汉唐中华已经消失，中国与四夷的位置已经颠倒。他们虽然承认中国是大同，日本是小国，但是，当他面对汉族中国人的时候，又专门强调“有土之德，不国之大小，众叛则地削，桀纣是也，民和则天下一，汤武是也。敝国邃古神功皇后征三韩，光烛海外，至今千万岁，一姓连绵，生民仰之，可不谓至治哉?此聊敝同之荣也”。

　　六、人在矮檐下：中国船员的无力反驳

　日本人的轻蔑与傲慢，让中国人很不舒服，漂流日本的中国船员虽然落难在异邦，但是，心里仍然有一种习惯的大国意识，所以，当本田说了这一番为日本张目的话头之后，一个叫张谟弟的人就很不服，不便直接反驳，就想方设法迂回地反唇相讥。他避开活头，以长崎风俗为例，说“长崎通事，其[兄]亡过，将嫂收为妾”，意思是尔乃蛮夷，居然弟娶兄嫂。同样，当—个叫野田的人故意捅清人忌讳处，在被逼无奈下，那个朱柳桥也只好以攻为守，转而说“苗俗有跳月之风，任人自力配偶，今日本男妇，亦多野合者，国法不禁”，意思是说，你岛夷婚娶不以媒妁之言，国法也不禁野合。这当然有反唇相讥的意思。

　　毕竟在他人屋檐下，中国人的反击似乎只是偶尔一现，倒是日本人的自我意识，在刘话中处处显现，就连山水风光的议论，有时也成了另-种“竞争”。一个日本人询问汉人说“芙岳(富士山)秀绝，孰与贵邦天台山?”中国船主杨嗣元就说：“芙山较天台山一色，但天台…能使人上去游玩。”但是，这个日本人却显然把比较当成了比赛，于是，便故意追问“(天台山)二夏戴雪么?”当杨氏回答没有雪，因为地气比较嗳的缘故时，他就得意地补充，“(天台)果然不及芙岳也，若其绝高，假在南海[终](中)[年]戴雪矣”。这种无端自负，顿时使得敏感的杨“默然无语”。

[ 本帖最后由 NZWJ 于 2009-7-10 09:29 编辑 ]

作者: NZWJ 时间: 2009-7-10 09:29 标题: 清代中叶朝鲜、日本与中国的陌生感(24)

我总觉得，如果说原来处在朝贡体制中心的中国人，还始终沉溺在天下中央的想象中，并没有特别强烈的国族意识的话，那么，这个时候的朝鲜人和日本人，国族意识就已经很浓厚了，不仅是在说话中彼此角力，就在互相了解中也一样相互提防。举一个例子吧，虽然漂流到日本的中国船员，并不介意日本人借阅中国的历书；探问中国的知识和政治，但是，当中国船员反过来打听日本情况的时候，日本人却相当警惕。杨启堂向野旧氏借阅日本地图，他就说，这“是吾邦大禁，不许外人看”，

　　当他们义向野田打听日本谁懂得天文地理时，他又警惕地说，“天师府中之事，不与外人道，恐泄天机”。

　　七、“东方”、“中华”：渐行渐远的中日韩三国

　　近代以来，日本人脑子里面的世界图像中，有过“入欧”，有过“兴亚”，有过日本、东洋、西洋的三分世界观，可是，中国人却习惯了以“中国”与“西方”(中西)或者“东方”与“西方”(东西)进行比较。深究下来，中国这种总是以“西方”’为背景的比较方法，其实和晚清的“中体西用”或者“西体中用”的观念一脉相承，人们的注意力始终是落在整体的“东方”或者“中国”，以及作为他者的“西方”(欧美)之间，人们动辄想到的就是“东方”与“西方”，倒不太把身边的朝鲜和日本作为文化对比的背景。

　　这当然不奇怪，因为中国人从来就习惯了“中国”等于“东方”，中国的他者就是“西方”’，好像这个“东方”的内部，似乎总是具有文化的同一性，而没有多少文化的差异性似的，即使说到“中外文化交流”的“中”和“外”，也主要是讨论中华文化“光被四表”．“广传四裔”的历史。

　　这显然是不适当的，至少在明清是不适当的。如果我们仔细看明清史，我们可以看到这个所谓“东方”，在十七世纪中叶以后，在文化上已经不是一个“中华”，在政治上已然是一个“国际”，而在经济上，“朝贡体制”虽然还维持着，但是日本、朝鲜与中国实际上已是“贸易关系”，东方(其实是东亚)各国之间，渐行渐远，彼此之间原来的文化认同，更已经全盘崩溃。正是这种崩溃，使得各自面对西方的时候，便有了后来历史的巨大差异。

　　如今，欧美学术界也罢，中国学术界也罢，对于欧洲人到中国来的旅行记格外重视。这当然是因为这体现了两个不同文明的对望与审视，在彼此的差异中可以相互发现并发现自己。这些欧美著作．话题大都集中在“西方”对“东方”的观察上，所用的资料也人多是涉及“东方”与“西方”的部分，但是，我总在想，这种西方对东方的观察，毕竟只是“异”对“异”。

　　西方与东方，是本来不相识者的迎头遭遇，所以乍一撞见，常常引发的是诧异、好奇和想象。然而，文化上本来“同”却渐行渐“异”的东亚诸国之间的互相观察，与这种东方与西方的彼此对视相当不同。日本、朝鲜和中国，渐渐从文化上“本是一家”到“互不相认”，渐渐的互不相认，象征着“东方”看似同一文明内部的巨大分裂。就在清帝国最兴盛的时代，朝鲜到中国来的使者们却看到了已经小再“中华”了的帝国风景，于是不冉认同这个原来仰视的宗主国；而日本人在对中国漂流商贾的观察中．也表现出来一些微妙的、发自国族自尊的轻蔑和警惕。一个曾经到过北京、承德和沈阳的朝鲜使者说，这个帝国已经是不折不扣的蛮夷了，我们为什么还要向他们致敬?他不再去想“中华上国”的昔日风华；一个没有到过中国的日本文人也说，感谢大风，让元朝的舰艇和大军沉在海底，也感谢大海，让我们和蛮夷的清帝国离开好远，那个时候，他也没有去想这只是“一衣带水”。

原文出处:《书城》(2004年第9期)

作者: NZWJ 时间: 2009-9-3 07:18 标题: 读福泽渝吉《文明论之概略》(25)

读福泽渝吉《文明论之概略》

作者：杨际开

在近代日本倒幕维新的过程中九州长州藩的吉田松阴（1830-1859）起到了从尊王到攘夷，又从攘夷到倒幕的推助作用，而当时为幕府服务的中村正直（1832-1891）与福泽渝吉（1835-1901）经过倒幕维新的动荡期，放眼世界，吸收西方知识，成为指导明治日本走向世界的过渡期知识精英。由中村翻译，明治四年（1871）出版的《西国立志篇》与明治五年（1872）出版的《自由之理》，以及福泽渝吉撰写，1875刊行的《文明论之概略》与《劝学篇》（写于1872-1876）对明治初期的日本提供了前进的方针。两人对西方价值的理解与关于日本进路的思考基本一致，但中村仍然站在他的老师盐谷世宏（1809-1867）的肩上，从汉学的营垒，也就是东亚文明整体的文化立场来回应西方挑战，而福泽则是从他的老师白石照山（1815-1883）的“皇国永传神武风”——日本中心的立场来回应西方挑战，两人以不同的方式在回应魏源提出的“以夷制夷”的课题。

　　绪言的第一句话：“所谓文明论是关于人的精神发展的议论。其宗旨并非要论一个人的精神发展，而是把天下众人的精神发展合为一体，论述其一体的发达。”这里“一体”这个词就表现了一种东亚文明特有的“连续性思维方式”。（黄俊杰语）从在绪言中出现的文明、精神、西洋、我日本、支那、外交、亚细亚、运动、一身二生、全大论、一新这些关键词汇来看，他所说的“文明”虽然并非我们今天所理解的文明冲突的文明，而是近代文明，也就是西方文明，但是作为一个非西方的文化载体，他所要处理的问题正是文明冲突的课题。

　　《文明论之概略》是写给明治维新以后仍然坚持儒家观念的儒学者看的，福泽渝吉对当时思想界传统派(古风家)与改革派(新说家)各自为阵的状况，提出了折中两家观点的“文明的独立”的课题，这个课题后来发展成“国民的独立”的课题，于是在日本福泽被目为“国家主义”的鼻祖。同样的问题在中国“洋务运动”的过程中也已经露出端倪，到戊戌变法时达到高潮，这就是夏曾佑在为严复的《社会通诠》序中所提出的“救危亡”与“无君父”的两难困境，也是列文森在研究中国的近代进程时所使用的传统主义与反传统主义的分析框架，因此福泽渝吉的课题从东亚文明整体来看，有超出“国家主义”的含义在里面。

[ 本帖最后由 NZWJ 于 2009-9-4 08:43 编辑 ]

作者: NZWJ 时间: 2009-9-3 07:19 标题: 读福泽渝吉《文明论之概略》(26)

从西方文明为目的的角度来看，文明是半开与野蛮的最高阶段，这其实就是萨伊德提出的东方主义，福泽对此是有切身体验的，并且已经知道，自从欧洲十字军东征以后，世界上就出现了欧洲与亚洲两个世界。因此他提出的处方是吸纳西方文明的精神来提升自己文明的课题。这也是把中国的“洋务运动”，只注意器物层面的西方文明，而不关注精神层面的问题作为反面教材，提出来的课题，但从“以夷制夷”的逻辑来看，与其说，福泽欲把西方文明作为目的，还不如说，把西方文明作为手段更符合福泽的原意。他发现“以夷制夷”不应该停留在物质层面，如日本以模仿西方的衣食住为“文明”，以断发食肉为“开化”，在城市里仿造西方的“石室铁桥”，或中国遽然改革兵制，造巨舰买大炮，不顾国内情况，徒縻国币，都不是令人感到高兴的地方，而应该吸收西方个人主义的“气象”，（他先用“气风”，后来用“气象”，并注明是西方“个人”的意思）通过“内心的独立”来完成“文明的独立”。他认为接受近代文明的外形容易，而追求其精神是很难的，因此，福泽主张：“追求欧洲文明，要先难后易，首先改革人心，接下来波及政令，最终达到有形的物质。”可以说福泽提出来的“文明的独立”的课题是从中国的“洋务运动”中延伸出来的问题。

　　福泽认为，在西方冲击下，亚洲的有识之士已经认识到比不上西方诸国，连一向被视为顽陋的中国人近来也向西方派遣留学生，其忧国之情可见，有人说，中国虽说是独裁政府，尚有政府的改革，而日本自诩万世一系，其民心势必固步自封。福泽不以为然，与复古派的对话中，福泽获得了一个立足于日本“固有”文化的立场。这个立场就是他所说的日本有权威的所在天皇与权力的所在幕府两个因素，而相比之下，中国只有皇帝独裁一个因素。“如果至尊之位与至强之力合二为一，统治人际关系，深深侵入人的内心，决定其方向的话，在此政治之下的人思想之所趋必定偏于一方，胸中没有独立的空间，其心事总不得不归于单一。”幸好日本还有一个天皇的权威可以制衡幕府的权力，思想的运动得到允许，容易接纳西方文明中民权思想与国家观念。这样，近代天皇制有了工具理性的意义。认同民权观念与国家观念，势必要对儒家伦理进行攻击。

作者: NZWJ 时间: 2009-9-3 07:26 标题: 读福泽渝吉《文明论之概略》(27)

他把“国体”解释为西方意义上的“国籍”，关于中国，他指出：“明末满清夺取了政权，于是断绝了中华的国体，伸张了满清的国体。至今中华的人民虽然依旧同一语言风俗，或者其中如有人才可以列入政府的高官，看上去清与明合为一家，其实，中华南方失去了国体，为北方的满清所夺。”这句话里包含了明末抗清志士乞师日本的记忆，也暗示了福泽对日本“国体”的认同，政权虽然移入幕府，天子徒拥虚名，但是国体没有为外国人所夺。在他看来，国体犹如身体，皇统犹如眼睛，英国人统御东亚诸国，杀其体而存其眼的例子不少。吸纳文明的精神，铲除古来束缚的惑溺，进于心智活泼之域，以全国的智力维持国权，奠定国体的基础，何患之有？吸纳近代文明可以使国体的眼睛放出光芒是福泽渝吉说服建立近代国家的逻辑。

　　福泽认为，文明的本旨在于国家，他把文明（civilization）解释为国家，这就是梁启超批判中国人“知有天下而不知有国家”的出处。告别天下，打造国家意味社会组织原理的重建，这就是福泽《文明论概略》的主旨。于是他把矛头对准了孔子：“在中国日本等地，把君臣之伦称为人的天性，人有君臣之伦正如有夫妇父子之伦，误认君臣之分是生前预定好的东西，如孔子也不能脱离这种惑溺，一生的心事是要辅助周天子行政，又在窘迫之余，无论是诸侯，还是地方官只要有用自己的人，就侍奉于他，总之除依靠统治土地与人民的君主成事以外别无其它策略。”在不同文明的道德观念冲突中，福泽从对价值观的批判转向了对中国的批判：“古来在中国实有礼仪君子其事业可称赞者不少，而今虽然不乏人物，看全国的样子，杀人越货者甚多，刑法极为严苛，而犯罪的人数总是不减。其人情风俗的卑屈贱劣，真可以说表现了亚洲国家的骨法。”这是对东亚文明的精神提出了抨击，既然日本是东亚文明中的一员也不能免于亚洲国家的“骨法”，而这才是福泽要在精神层面进行鞭挞的东西。

[ 本帖最后由 NZWJ 于 2009-9-4 08:38 编辑 ]

作者: NZWJ 时间: 2009-9-4 08:29 标题: 读福泽渝吉《文明论之概略》(28)

福泽提出不应该只学习西方的物质文明，更应该学习西方在精神层面的文化，这就是他所说的“文明”，这是学习的过程，也是在东亚文明背景下的日本所推行的“文明触变”的过程，儒家观念与西方观念在近代日本崛起的过程中发生了冲突，福泽选择的是排斥儒家伦理，接纳西方价值的立场。他认为，智力与权力的斗争是历史发展的主线，倒幕是智力战胜了腕力（暴力），进而提出了培养公德、公智的课题。他把贞实、洁白、谦逊、自律等属于内在的品德成为私德，把廉耻、公平、正中、勇强等接触外物，表现在人际交往上的作用称为公德，又把探究物之理，并运用物之理的作用称为私智，把区分人事轻重大小，轻小为后，重大置先，体察其时节与场所的作用称为公智。

　　福泽认为，文明的大本不在于私德、言外之意就在于公德，也就是国家思想。智勇所向，天地无敌，如同以人制天。谁又要去祭山拜河呢？山泽河海风雨日月之类将成为文明之人的奴隶。显然，福泽是把文明意志与自然意志对立起来看待的。津田左右吉在解题中认为：福泽“强烈批判此前日本人对权力的卑屈态度以及儒家道德的弊习，企图树立在这样的意义上的新道德。”专制君主是利用人民的恐怖，建立政权的合法性，而福泽则利用同样的恐怖把日本之民引向对近代国家的建设，同时也拉开了东亚文明极权主义的序幕。在政治上，他主张建立一种“君国并立的国体”，在东亚哲学史上他提出了“人天并立”的命题，这里面又包含了二元论的思想，与东亚文明的精神走向是一致的。

　　在第九章《日本文明的由来》中，福泽对作为东亚现象的日本社会对权力的偏重进行了批判，提出了“在日本有政府而没有国民”与“知有家而不只有国”的两个命题，以近代国家观念对东亚文明的家天下观念提出了抗议，可以说是黄宗羲思想的一个发展，他还指出：“我国的学问是统治者世界中的学问，不过如同政府的一个部门而已。”究其原因是“夫子（孔子）播的种子，培养出来的，由于其苗蔓延开来，自己却又受到窘迫。”“现在社会上实行专制，又被其专制所困的人不应该把此归罪于今人，不能不说是从远古的祖先那里接受来的遗传病毒使然的。”“可以说，日本国之人缺少一种寻常人所应有的运动力，沉沦于停滞不流之极。这就是德川统治二百五十年间，罕有在此国树立大业者的缘由。晚近虽有废藩一举，全国之人不能遽然改变其性是因为统治者与被统治者的分界至今仍然判然没有丝毫改变造成的。究其根源，都可以说是从权力的偏重而来，没有留意到事物第二步的危害。”一个新的意识形态主体在旧的意识形态的残骸中开始露出头角，二十年后就把锋芒对准了清朝中国。在这些言论中，我们也可以听到五四反传统的先声。

作者: NZWJ 时间: 2009-9-4 08:36 标题: 读福泽渝吉《文明论之概略》(29)

福泽把权利翻译为“权义”，在他的思想中，个人的“权义”与“独立国的权义”是同义的，“独立国的权义”这个词里面包含了西方意义上的“国家主权”与“国家利益”两层意义，对他来所说，这是一个文化攘夷——文明安全的课题，却要以建立近代国家——富国强兵来达成。在第十章《论自国的独立》中，他提出了“文明有先进与落后，先进的制御落后的，落后的被先进的所制御”的命题。他提醒日本人在同“外国交际”上，“领悟权力不平等的可厌可恶可怒可悲”，“将此以往，中国也将成为西方人的乐园”。他认为：“国家的独立是目的，国民的文明是达到这一目的的手段。”“首先要保存日本之国与日本之人民，然后才可以谈文明之事。”这一从文明安全接近国家安全的立场是对魏源“以夷制夷”思想的发展。这样，国体论者可以确立现在政治的中心，维持行政秩序，而民权论者可以一扫人民屈卑的旧恶习，两者的论旨在“文明的独立”的命题下得到了综合。清末中国的变法运动终因没有找到“文明的独立”的立脚点而走向了辛亥革命。

　　在这章中，福泽又重申了他提出的命题：日本在汉学家要以礼乐征伐统御下民，情实与法律参半维持民心，是无法适应当今的变局的，如果这样的学说可以实行，“人民只知有政府不知有民，知有官而不知有私，日益陷于卑屈，终于无法使一般的品行臻于高尚之境。”二十年后，日本在福泽渝吉倡导的“文明的独立”精神武装下一举击败了清朝的北洋海军，从东亚文明内部证明了“洋务运动”指导思想的盲点，这对于提倡变法的梁启超来说，由福泽渝吉提出，并被北洋海军的全军覆没所证实了的“变法思想”成了“救危亡”的强心剂。福泽提出的经过“文明的独立”转化出来的“国家思想”经过梁启超的转贩，“文明的独立”去掉了内在的过程，变成了一种总体论式的思维方式或道德一元论的强迫观念出现在了二十世纪初的中国读者面前：“一曰对于一身而知有国家，二曰对于朝廷而只有国家，三曰对于外族而知有国家，四曰对于世界而知有国家。”而福泽所批判的“亚洲国家的骨法”转变成了日本式的东方主义。

　　魏源的“以夷制夷”思想从器物层面向精神层面的转变，也改变了对西方文明的敌性预设，甲午战后，张之洞的中体西用的逻辑也打出了保国、保民、保教的课题，但在福泽“文明的独立”的课题下，立足于三纲的政治权威已经无法自立。然而，福泽对天皇权威基于工具理性的利用方式最后使日本走上了“脱亚入欧”之路，天皇权威又成了日本国民的新的桎梏，近代天皇制遂成为“在我们个人是自由的人这一外观与幻想的底蕴里，多么深地照出归属于民族国家日本的一面镜子，是强加在希望成为自由的人的我们的人生中一块屈辱的纪念碑”。（安丸良夫《近代天皇制的形成》，东京：岩波书店，1992，页292）被目为日本法西斯教祖的北一辉的精神源流就是出于对这种近代天皇制的抗拒，而这也是辛亥革命的一个源流，挥之不去的魏源的“以夷制夷”的幽灵仍然以各种各样的方式在左右我们的思想。

　　津田左右吉认为，福泽的智力与权力的斗争史观来自博克尔的史观，但是类似的思想在十八世纪的东亚文明内部也已经出现，如戴震、中井履轩（1732-1817）的反程朱理学的思想就是一种知识与权力的斗争，福泽的智识主义是有东亚文明知识进程的整体背景的。福泽开出的药方也只是魏源思想的一个内在发展。从这个意义上，东亚文明近代化是一个整体的进程，无法分割开来把握的。

　　2009年4月21日，改定于浙江临安于潜寓所

　（使用福泽渝吉《文明论之概略》，岩波书店文库本，1931。中文读者可参阅汉译本福泽渝吉《文明论之概略》，商务印书馆，1992。）

　　出处:「学术中华」(2009年8月12日)

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