从发生学上来说，本世纪中国前半叶的自由主义与后半叶的自由主义之间的最大区别，是后者在反思苏俄式的社会主义中重建，而前者是在反思19世纪资本主义文明的背景下产生的，因此，历史上的那代自由主义，从“二张”到胡适，多多少少具有社会主义的倾向。不仅他们本人，连他们的西方老师都是如此。杜威、罗素和拉斯基，是三位对中国自由主义产生过广泛影响的英美思想家。前二位五四时期访问过中国很长一段时间，在各地作过巡回演讲，可以说是自由主义在中国的传教士。然而，这二位在英美都是公认的社会民主主义者。至于拉斯基，虽然没有来过中国，但他对中国自由主义思潮的实际影响要远远超过杜威和罗素。中国著名的自由知识分子罗隆基、蒋廷黻、吴文藻、陈源、王造时、储安平、杭立武等留学英美期间，都是拉斯基亲炙的学生；张君劢虽然留学的是德国，但他自认政治思想是英国的，对拉斯基最为崇拜，将他看作是洛克(J.Locke)、边沁和密尔之后英国自由主义政治哲学的正宗传人。[注45]在二、三0年代，中国影响最大的商务印书馆先后翻译出版了拉斯基三部重要的代表作：《政治典范》(The Grammar of Politics)、《国家的理论与实际》(The State in Theory and Practive)和《共产主义的批评》(Communism)，分别由张君劢、王造时和黄肇年翻译。此外，新月书店在1931年还出版了丘辛白所译的拉氏《政治》一书。四0年代以后，自由主义的各种杂志如《观察》等介绍翻译拉斯基的新作依然不断。作为英国费边社和英国工党的主要领袖和思想家，拉斯基一生致力于揉合自由主义与社会主义两大理论体系，他的社会民主主义理论对中国自由主义思潮的巨大影响，至今仍是思想史研究的一大空白。
战争结束后，1946年罗尔斯重回普林斯顿攻读道德哲学博士，师从效益主义哲学家史地斯（Walter Stace）。五○年递交论文，题目为《一个伦理学知识基础的探究：对于品格的道德价值的判断的有关考察》[6]。罗尔斯在论文中尝试提出一种反基础论（anti-foundationalist）的伦理学程序，他后来发展的“反思均衡法”（reflective equilibrium）亦源于此论文的构思。毕业后，罗尔斯留在普林斯顿做了两年助教，1952年获奖学金往牛津大学修学一年。牛津一年对罗尔斯的哲学发展十分关键，在那里他认识了柏林（Isaiah Berlin）、哈特（H. L. A. Hart）等当代著名哲学家，并积极参与他们的研讨会，得益甚大。而运用假然契约论证立道德原则的构想亦于当时逐步成形。从牛津回美后，罗尔斯先后在康乃尔（1953-59）、麻省理工等大学（1960-62）任教。1962年转到哈佛大学，1979年接替诺贝尔经济学得奖者阿罗（Kenneth Arrow）担任的“大学教授”（University Professor）职位。此职级是哈佛的最高荣誉，享有极大的教学及研究自由，当时全哈佛只有八人享此待遇。罗尔斯亦先后获牛津、普林斯顿及哈佛大学颁授荣誉博士。1991年七十岁时，罗尔斯正式退休，但依然著作不缀。罗尔斯在哈佛培养了很多杰出的博士生，尤其在诠释及发展康德伦理学方面，影响力很大[7]。
罗尔斯一生中最欣赏的是德国启蒙哲学家康德及解放黑奴的美国总统林肯。即如康德一样，罗尔斯虽然广受各方尊崇，为人却极为低调，既不接受传媒访问，亦不喜交际，生活简朴而有规律，大部分时间均留在家中著书立说。他治学极为严谨，每一篇文章都要经过反复修改，每一用字都要细心推敲，千锤百炼后才愿意出版。文章出版后又虚心接受别人的批评，进一步修正完善自己的观点，然后才将其综合成书，形成一个严谨的理论体系。例如《正义论》中很多基本概念，罗尔斯在五○年代已经形成，并先后出版了《用于伦理学的一种决定程序的纲要》（1951）、《两种规则的概念》（1955）以及《公平式的正义》 （1957）[8]。而到六○年代，他已开始用《正义论》第一稿作为上课讲义，前后三易其稿，直至1971年才正式出版。而《正义论》出版后，面对各方批评，罗尔斯继续反省、修正完善原来的观点。经过二十多年的思考，发表一系列论文后，到1993年才再出版他的第二本书《政治自由主义》，对原来的理论作了相当大的修正[9]。此书一出，瞬即又成为学术界讨论的焦点，并为政治哲学设定新的议题及研究方向，可谓罗尔斯学术生涯的第二高峰。1999年他的《万民法》（The Law of Peoples）面世，专门讨论国际正义问题[10]。而他在哈佛教书用的《道德哲学史讲义》（莱布尼兹、休谟、康德、黑格尔等）则于2000年出版[11]。而另一本对《正义论》作出补充说明的《公平式的正义：一个重申》（Justice as Fairness: A Restatement）亦于2001年面世[12]。罗尔斯近年接连中风，卧病在床，已难以继续写作。可以说，罗尔斯便以以上几本着作，奠定其二十世纪最重要的政治哲学家的地位。
《正义论》问世后，政治哲学重新在学院中蓬勃起来，大量出色的著作纷纷涌现，对资本主义民主社会各个层面作出深刻的价值反省及批判。正如德国著名哲学家哈柏玛斯（Jurgen Habermas）所言，“在最近的实践哲学史上，约翰.罗尔斯的《正义论》标志着一个重要的转折点，因为他将长期受到压制的道德问题，重新恢复到严肃的哲学研究的对象的地位。”[14]《正义论》成了当代政治哲学的分水岭。试观过去三十年的各种政治理论发展，包括效益主义（utilitarianism）、右派自由主义(libertarianism)、社群主义(communitarianism)、文化多元主义(multiculturalism)、差异及认同政治（The politics of difference and recognition）以至国际正义理论等等，几乎都以《正义论》为参照系展开各种论述。持平的说，要理解英美当代政哲的发展，不可能不以《正义论》为出发点。
《正义论》全书处理的，是有关社会分配正义的问题（social distributive justice）[15]。“正义”一词，可以指涉不同意思。它一方面可以作为一个实质性的道德判断，形容一个人，一个行为或一个制度是正义或不正义的（just or unjust）。但另一方面却可以中性地指涉一个主题，即正义的目的是关心该依据何种原则，决定人们应有的权利与义务，以及应得的利益与负担。换言之，正义原则是指关于社会基本制度的原则。罗尔斯称此为“正义的概念”（concept of justice）。它是形式化（formal）的，因为它并没有告诉我们实质正义的充分条件。要决定何种原则符合实质正义，不同理论必须提供更多的道德理由。罗尔斯称这些不同的理论为“正义的观念”（conception of justice）(p. 5)。因此，虽然效益主义和自由主义是两种不同的正义观念或正义体系，对实质正义有截然不同的判断，但却同样接受对正义概念的理解。透过这种区分，罗尔斯想说明正义问题的独特性及重要性。可以说，只要有社会合作，正义问题便会出现。缺乏合理而稳定的正义原则，社会迟早会解体。而所有政治理论，必然是在辩护某种特定的正义观念。而每种正义观念的背后，则必然预设了某种对社会及对人的理解。
什么是罗尔斯对社会的理解？罗尔斯理解社会是一个为了相互利益的合作冒险（a cooperative venture for mutual advantage）（p. 109）。这种合作同时具有利益一致和利益冲突的特点。一方面，我们活在一个自然及其它资源适度匮乏（moderate scarcity）的世界中，彼此合作较独自生存，对所有人都有更大的好处。另一方面，合作者却有不同的人生计划，对何谓美好人生各有不同的理解。由于他们都重视自己的人生目标，因此总希望从合作所得中多分一些。在这种正义环境（circumstances of justice）之下，社会合作既有必要亦有可能，但我们却需要一组正义原则，规定社会合作的模式及利益分配的合理准则，并裁决人们各种相冲突的诉求。但我们得留意，正义环境的出现，并不意味人人都是理性的自利主义者（rational egoist），参与社会合作只为极大化一己利益，并视得出的原则纯粹是各方讨价还价的结果。因为严格来说，这样的原则并不是道德原则，而只是各方迫于现实而作的暂时妥协而已（p. 122）。罗尔斯认为，人们除了重视自己的利益，同时亦有正义感的能力（a capacity for a sense of justice），能够作出道德判断并自愿遵从合理的道德原则。正义原则最重要是体现一种公平的精神，得到自由平等的参与者的合理接受。所谓互惠（reciprocity）必须是在一公平的基础上进行合作的结果，而非由现实社会中各方不平等的位置来决定[16]。因此，我们应视社会为一自由平等的个人之间的公平合作体系（a fair system of cooperation）。这种社会观是罗尔斯整个理论的出发点。
既然社会正义关心的是社会分配问题，我们便须先界定社会的界限（boundary），否则便难以确定原则的适用范围。罗尔斯假定，正义原则只适用于一个封闭的社会体系，和其它社会没有任何联系，而只是一个自足的民族社群（self-contained national community）（p. 8, 401）[17]。国际正义并不是此书关注的问题，罗尔斯亦不讨论得出的原则能否用来规范国与国之间的资源分配[18]。即使在此封闭体系之内，正义原则也不是应用到社会各个领域，而只适用于“社会的基本结构”（the basic structure of society）。这个基本结构，包括规范一个社会的主要政治、经济及社会制度。这些制度互相调合交织成一个系统，决定人们的权利、责任及利益分配。例如宪法、竞争性市场、法律上所承认的财产形式，以至一夫一妻等都属于基本结构的一部分（p. 6）。为什么基本结构是社会正义的首要对象？主要是因为这些制度，对每一个人的人生影响至为深远。
读者或会问，既然正义原则只应用于基本结构，那么对社会中众多的社团（associations）及个人又有何约束力？一方面，正义原则的适用范围是有限的，它并不直接规定非基本结构的个别社团的分配方法（例如大学收生便可有异于正义原则的标准），亦不评估个人的价值观念（conception of the good）的好坏优劣[20] 。但正义原则却为社团及个人的行为设了一重基本限制，即它们绝对不可以逾越正义原则设下的框架。例如大学招生不可以违反机会平等，教会必须尊重信徒的脱教自由等。在不违反正义原则的前提下，个人可以自由追求各自的人生计划。这便自然联结到罗尔斯视社会基本结构为一满足“纯粹的程序正义”（pure procedural justice）的构想。要了解这概念，最好和另外两种程序观作一对照。第一种是完美的程序正义（perfect procedural justice），意指我们既有一个决定公正分配的独立标准，同时又有可行的程序达到该标准。例如我们要在五个人中均分一件蛋糕，只需让负责切的人最后一个拿，便可达到预期的结果。第二种是不完美的程序正义（imperfect procedural justice），即虽有独立的标准，却没有可行的程序，绝对保证得到预期的结果。司法审判便是一例。我们希望所有犯罪者受罚，无辜者获释，但却没有一个绝对的程序能够做到此点。至于纯粹的程序正义，则是没有独立的标准决定何者是正确的结果，但却有一公平的程序，保证无论得出什么结果，都是合理公正的。赌博是一明显例子。只要赌博规则公平，最后无论得出什么结果都是公平的（pp. 74-75）。罗尔斯希望，他的正义原则规范的社会基本结构，亦能保证一个公平的程序，令得社会分配的结果，最后总是公正的。但这却得视乎两个条件。第一是正义原则本身必须公平公正，其次是基本结构必须能充分实现该原则的要求。纯粹程序正义的最大好处，是达到一种社会分工的效果，大大减低分配正义的复杂程度。我们只要保证政治及经济制度符合正义原则的要求，便无需评估、计算社会合作中出现的无数可能情状，并容许社团及个人能自由发展各自的目标（p. 76）[21]。
分配正义另一个必须回答的问题是：分配什么？什么物品应作为人际间比较（interpersonal comparison）的标准？很明显，没有一个共同接受的标准，根本难以进行合理而有效的分配，因为我们无法衡量、比较公民的不同诉求，亦难以决定他们的社会位置。但在一个价值多元的社会中，如果不接受效益主义将所有价值都化约为欲望或偏好（preference）的满足的方法，有什么东西是既能和不同的价值观念兼容，同时又能被全体成员合理接受呢？为解决此问题，罗尔斯遂提出社会基本物品（social primary goods）的概念。这些物品被界定为对所有理性的人生计划都有用的价值，拥有愈多，对实践特定的价值观念便愈有利[22]。这些基本物品包括：权利与自由、机会、收入与财富、自尊（self-respect）等（p. 79）[23] 。它们遂成为社会分配的参考指数（index）。但如何证明这种说法合理呢？在《正义论》初版中，罗尔斯假定这是一个经验事实，透过心理学、统计学又或历史调查，便可以证明其普遍有效性。但他后来发觉，这个解释难以成立，并且和书中其它论证不一致。因此，在修订版中，他对此作了重要的修改，将对基本物品的说明和一个“道德人的观念”（a conception of moral person）扣联起来[24]。
他的想法是这样：由于我们理解社会为一个公平的合作体系，我们便必须对参与合作的人有一个特定的要求。罗尔斯假定合作者必须具备两种基本的道德能力，第一是具有一种正义感的能力（a capacity for a sense of justice），即一种能够了解、应用并依正义原则行事的能力。欠缺这种能力，人们便无法作出自主的道德判断，并有足够的道德动机，尊重正义原则规定的公平合作条件。第二是具有一种实现价值观念的能力（a capacity for a conception of the good），此指一种形成、修改及理性地追求不同人生计划的能力。由于社会合作是一个互惠的活动，因此参与者均希望从合作中，能更好地实现各自的人生目标。如果欠缺第二种能力，人们便无法理性安排及调整自己的人生计划，并对自己的选择负责，更遑论进行社会合作了。罗尔斯更设定，当人们最低限度地拥有这两种能力时，他们便被视为自由平等的道德主体，而此亦是参与社会合作的充分条件（pp. 442-443）[25]。
这便是罗尔斯用来规范社会基本结构最根本的两条原则。只要和其它理论略作对比，我们便可以观察到它的主要特点。例如它和效益主义是针锋相对的。第一，它的结构不是目的论，而是义务论式（deontological）的[30]。它并不用极大化某种价值来界定正当或道德上的对错。再者，价值不能独立于正当而被界定。只有在不违反正义原则的前提下，人们的欲望及计划才有价值可言。“他们的欲求及渴望，从一开始就受到正义原则的限制。这些原则具体划定了人们的目的体系必须尊重的界限”（p. 27-28）。例如一个含有种族歧视的价值体系，无论对该人能产生多大的欲望满足，都不会被容许。罗尔斯因此说，他的理论是一个“正当优先于价值”（the right is priori to the good）的理论。第二，它不是一种后果论的理论。正义原则词典式的优先次序，规定任何违反两条原则的政策及行为，无论可以产生多大的经济效益，都不会被接受。自由原则的优先性保证了个人的基本自由及权利不会受到任何侵犯。差异原则亦避免了经济分配上，少数会被多数牺牲的可能，因为任何不平等分配必须对社会最为弱势的人有利。第三，这两条原则亦体现了对个体独特性及多元性的尊重，因为没有人需要成为满足别人欲望的工具。差异原则更体现一种平等博爱的精神，弱势者的利益得到充分的考虑和照顾。就道德证成而言，正义原则的基础在于众多合作者的一致同意，而非将一个人的理性选择延伸到社会的基本结构。最后，这两条原则并不需要人有很强的利他动机及牺牲精神，才能遵守服从。
这两条原则亦和右派自由主义（libertarianism）的观点不同。后者是罗尔斯所称的自然自由体系（system of natural liberty），其特点是只要保障人人有基本的自由及形式的机会平等，经济分配便任由市场经济的自由竞争来决定。这种体系很容易会导致社会上极大的贫富悬殊，因为它一开始便容许个人的自然天赋及家庭出身等因素影响人们的所得及社会地位。罗尔斯的正义原则并不接受这种观点，他的机会平等原则是实质性的，例如保证人人有同样受教育和训练的机会。而他的差异原则则为经济不平等设下了严格的限制，只有在对弱势者有利的情况下，个人才被允许运用他先天及后天的优势赚取更大财富。因此，罗尔斯的两条原则，强烈表现出一种平等主义（egalitarianism）的精神。
对原初立场的性质有了基本了解，现在便让我们看看立约者如何在其中进行理性选择。原则上，平等的立约者可以提出任何原则，亦可以否决别人的意见。但实际上，他们的选择却受到无知之幕的限制。例如他们无法提出只对自己有利的方案，因为谁都不知道自己在社会中的真实位置。无知之幕令得自利的立约者彷如一个仁慈而公正的人一样，必须无私地为每一个人设想，考虑各种可能出现的情况。同样地，至善主义会被排除出去，因为立约者知道回到现实社会，各人都有不同的宗教及哲学信仰，任何形式的至善主义都可能和自己的人生目标有所冲突，从而对自己不利。罗尔斯假定立约者只会在几种主要的正义观中进行选择，包括他的正义原则、平均及古典效益主义、直觉主义等。立约刚开始的时候，最合理的选择，当然是平均分配所有的基本物品，包括自由、平等机会、收入及财富等。但他们似乎并不应停在这里，因为倘若在最初平等的基础上，一个不平等的分配对所有人都有利，立约者便有理由接受这种安排。假设每人最初同样分得10个单位的物品，但如果某些人由于较为聪明，从合作中可以赚取20个单位，同时又令其它人所得多于10个单位，立约者基于自利考虑，便会接受这种不平等的分配[35]。尽管如此，为什么立约者最后会同意差异原则──即只有在对社会中最弱势的人最为有利的情况下，不平等分配才被允许？罗尔斯认为，在无知之幕导致的不确定的选择环境中（choice of uncertainty），由于立约者无法作任何概率计算，亦不知个人性格喜欢冒险的程度，同时知道所作决定会对一己人生计划影响深远，因此会倾向一种审慎保守的态度，采取一种“小中取大”（maximin）的方法，即在一组最坏结果的可能性当中，选取一种最为有利的结果（p. 133）。换言之，为求得到最基本的保障，立约者会设想自己是社会中最弱势的一群，然后观察何种安排可以对自己最为有利。在这种理性计算下，差异原则自然是最安全的选择。他们不会选择效益主义，因为万一在真实社会中自己属于弱势或少数派，便可能成为满足别人更大利益的牺牲品，基本自由、财产以致人生前景都会受到威胁。
罗尔斯接着论证，在他两条原则规范的社会中成长的人，将能培养出有效的正义感。罗尔斯在这里借用了道德心理学的知识，指出人们会经过三个不同的道德发展阶段。第一阶段是儿童时期“权威的道德”（morality of authority）阶段，儿童尚未能作独立的道德判断，最大影响来自于父母的教导。这阶段的心理学法则是：当父母爱他们孩子，孩子亦会回爱他们的父母。随着儿童逐步成长，他们的知性及道德分辨能力亦会增加，并开始参与种种群体活动，踏入“社团的道德”（morality of association）阶段，相应的心理学法则是：当别人履行他们的义务与职责时，人们亦会发展出与同伴互相信任及彼此友好的关系。最后则是“原则的道德”（morality of principle）阶段，其心理学法则为：当前面的两阶段得到实现，人们意识到自己及关心的人都是社会安排的受惠者时，便会获得相应的正义感，主动遵从及捍卫正义的制度。直到此阶后，人们才是完全成熟的道德主体，具有充分的道德感，不再视原则为外加于己的约束，而理解为在公平条件下自愿接受的道德律则[47]。
最后去到正义感与人们的价值观念一致性的问题。我们得留意，罗尔斯在这里并非要说服自利主义者，服从正义原则对他们的个人利益更有好处。他关心的是，正义感是否能和道德人的价值观相一致，从而确保前者的优先性。罗尔斯给出了几个理由。首先，他的正义原则满足公共性的要求，反映了社会成员共同接受的道德信念，并成为团结社会的纽带。当一个人想坐顺风车（free-rider）占便宜的时候，他便必须考虑要付出的心理代价，包括对亲友及社群的伤害──而这些都是我们至为重视的。其次，由于良序社会是一个诸种社会联合的联合（a social union of social unions），参与其中是一种极大的价值，我们可以享受到集体活动带来的更大的丰富和差异性。“而为了充分参与这种生活，我们必须把正义原则作为规约性的（regulative）的观念，这意味着我们必须肯定我们的正义感”（p. 500）。
再者，差异原则本身并不符合罗尔斯对平等的基本理解。罗尔斯希望消除人与人之间先天的不平等，最大程度上保证真正的机会平等，然后各人便须对自己的选择负责。例如假设甲和乙两人拥有相同的天资及资源开始各自的人生。如果最后甲由于勤奋工作和生活节俭而致富，乙却因选择了昂贵的生活方式而贫穷潦倒，那么甲并没有责任津贴乙，因为乙的境况是他自己选择的结果。但差异原则却没有作出这种区分，结果便会出现甲的选择津贴乙的选择这类不公平的情况[53]。此外，由于罗尔斯只以社会基本物品界定最弱势阶层，而完全不考虑自然基本物品（例如健康、智慧）的分别，结果同样达不到他原初的理想。例如如果丙和丁两人有同样收入，差异原则便会视他们属同一分配组别，却不考虑丙可能是身残智障又或健康状况极差。但在此情况下，要达到机会平等，丙显然应较丁得到更多的援助[54]。这便牵涉到“平等的是什么”（equality of what）的争论，即使我们同意平等是正义的一个重要考虑，什么是该被平等分配的物品依然是一个争论的问题。如果人们有极为不同的需要，单以收入和财富作衡量的标准便会极为不足[55]。
除了平等，罗尔斯对自由人的理解同样引起很多争议。《正义论》修订版中最重要的修改是对自由优先性的论证及对基本物品的说明，而两者又同时扣紧一种对道德人的特定理解，即人具有一种形成、修改及理性追求自己的价值观念的最高序关怀。任何政治理论都预设了一种对人的理解，如罗尔斯自己所称，“正义原则中植根于一种人的理想（an ideal of the person），它为判断社会基本结构提供了一个阿基米得支点”（p. 511）。问题是如何证成这种理想。例如为什么发展这种道德能力优先于发展个人特定的宗教及哲学信仰？一个虔诚的宗教徒，便不见得会视自律是他人生中最重要的价值。罗尔斯认为，具备正义感的能力及实践价值观念的能力，是参与公平社会合作的充要条件。由于我们都能够及有欲望参与社会合作，所以作为一道德人，我们便会为这两种最高序的兴趣所推动。但我们依然可以继续问，这种合作观的基础又在那里？再者，即使我们具备这两种道德能力，同时又愿意参与合作，但却不代表它必然是我们人生计划中最高序的价值。就第一个诘问，罗尔斯后期称这种社会合作观源于民主社会的政治文化，因此他的理论未必适用于其它形态的社会。就第二个诘问，他则称这种自由人的观念，只应用于政治或公共领域，而不适用于非公共领域。这种响应引出的其它问题，这里不能再讨论下去。我只想指出，为了证成正义原则的优先性及稳定性，罗尔斯整个理论都建基在一种对道德人的特定理解之上。这种理解先于契约并决定契约的条件，因此它的根源（source）、有效性（validity）、客观性、以至可欲性（desirability）等，都必须给出独立于契约的道德论证支持。这不是我个人的主观判断，而是罗尔斯后来所称的康德式建构主义（Kantian constructivism）的基本构想，“最重要的理念是透过一个建构的程序，在一个特定的人的观念（a particular conception of the person）和首要的正义原则之间建立适当的联系”[56]。
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1999c A Theory of Justice, Revised Edition (Oxford: Oxford University Press) （加入修订版前言）
2000 Lectures on the History of Moral Philosophy, ed. Barbara Herman (Cambridge, Mass: Harvard University Press).
2001 Justice as Fairness: A Restatement ed. Erin Kelly (Cambridge, Mass: Harvard University Press).
注释：
* 本文是为台湾桂冠出版社即将出版的《正义论》修订版写的导论，初稿蒙石元康教授、陈日东及尹德成先生指正，谨此致谢。作者亦多谢哥伦比亚大学教授Thomas Pogge提供罗尔斯生平的详尽数据。最后，作者特别感谢中文大学石元康教授，伦敦政经学院教授John Charvet及 Paul Kelly 对罗尔斯理论长期的深入讨论。当然，作者本人承担本文观点的所有责任。
[1] 拉士略（Peter Laslett）在1956年便有“政治哲学已死”之叹。柏林（Isaiah Berlin）在1962年则唏嘘二十世纪没有产生任何重头的政治哲学著作。Peter Laslett, ed. Philosophy, Politics and Society, series I (Oxford: Blackwell, 1956), p.vii. Isaiah Berlin, “Does Political Philosophy Still Exist?” in his The Proper Study of Mankind: an Anthology of Essays (London: Pimlico, 1998), p.59. 有关二十世纪政哲的发展及《正义论》在其中的位置，可参考Philip Pettit, “Analytical Philosophy” in A Companion to Contemporary Political Philosophy, ed. Robert Goodin & Philip Pettit (Oxford: Blackwell, 1993), pp.7-38.
[2] 右派自由主义(libertarianism)的代表人物诺锡克在1974年便曾预言，政治哲学由现时开始，要么在罗尔斯的理论框架内工作，要么便必须解释为何不如此做。过去三十年政哲的发展，正充分证明了这点。Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia (New York: Basic Books, 1974), p.183. 另一位哲学家贝利则认为，《正义论》之后，我们是活在“后罗尔斯”(post-Rawlsian)的世界，它成了政治哲学的分水岭。Brian Barry, Political Argument: A Reissue (Hemel Hemstead: Wheatsheaf, 1990), p.ixix.
[3] John Rawls, A Theory of Justice, Revised Edition (Oxford: Oxford University Press, 1999), p.xi. 本文以后所有括号中的页数，皆指英文修订版的页码。
[4] 有关罗尔斯生平最详尽的报导，可参考他的学生博格（Thomas Pogge）的德文著作John Rawls (Munich: Verlag C. H. Beck, 1994)第一章。博格寄了一份英文版给笔者参考，题目为“A Brief Sketch of Rawls’s Life”。本文对罗尔斯生平的描述，大部分源于此文。亦可参考拙著〈当代哲学祭酒罗尔斯〉，《当代》第145期（1999），p.46-63。
[5] John Rawls, “50 Years After Hiroshima”, Dissent, 42, (1995), pp.323-327。
[6] John Rawls, “A Study in the Grounds of Ethical Knowledge: Considered with Reference to Judgments on the Moral Worth of Character,” Ph.D. Dissertation, Princeton University, 1950. Abstract in Dissertation Abstract (1955), 15(4), pp.608-609.
[7] 他的学生包括Thomas Nagel, T.M.Scanlon, Allan Gibbard, Onora O’Neill, Christine Korsgaard, Sissila Bok, Joshua Cohen等。
[8] 以上文章都已收在John Rawls, Collected Papers, ed. Samuel Freeman (Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1999).
[9] John Rawls, Political Liberalism (New York: Columbia University Press, 1993).
[10] John Rawls, The Law of Peoples (Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1999).
[11] John Rawls, Lectures on the History of Moral Philosophy, ed. Barbara Herman (Cambridge, Mass: Harvard University Press, 2000).
[12] John Rawls, Justice as Fairness: A Restatement (Cambridge, Mass: Harvard University Press, 2001).
[13] 关于此点，可看Norman Daniels ed. “Introduction,” Reading Rawls (Stanford, California: Stanford University Press, 1975), p.xxxv.
[14] Jurgen Habermas, “Reconciliation through the Public Use of Reason: Remarks on John Rawls’s Political Liberalism,” The Journal of Philosophy, vol.92, (1995), p.109.
[15] 在正义问题的讨论中，除了分配正义外，另一范畴是惩罚正义（retributive justice）。罗尔斯书中只集中讨论前者。因为他假设证成的原则，将会在一个理想的良序社会中被严格服从（strict compliance） (p.8) 。
[16] 不少人以为罗尔斯在提倡一自利主义者间的互利式正义观(justice as mutual advantage)。我下面的讨论将显示，他的公平式正义（justice as fairness）预设的动机其实是正义感和公平精神。既然互利的前提是一个公平的底线，则后者自然更为基本及优先。贝利便指出，罗尔斯假定的正义环境和他的正义原则并不一致。Brian Barry, Theories of Justice (Berkeley, California: University of California Press, 1989), chap.4-6. 作者: 杰亮 时间: 2009-5-17 14:20 标题: 契约、公平与社会正义──罗尔斯《正义论》(26)
[17] 这点引起很多的争论。罗尔斯在书中对此并没特别解释，后来则称纯是为方便讨论而作的抽象假定。见Political Liberalism, p.12。米勒对分配正义为何应局限在民族国家之内，提出了几点解释，包括文化认同及团结、对社会价值的共同理解以及国家作为一最有效的分配机构等。David Miller, Principles of Social Justice (Cambridge, Mass: Harvard University Press,1999), pp.18-9。
[18] 唯一例外是第58节，该处谈到国际法（law of nations）的问题。罗尔斯认为，只有待一个自足社会的正义原则被证成后，再考虑将其延伸到国际层面。直到最近，他才集中讨论这方面的问题。见John Rawls, The Law of Peoples.
[19] 有关背景正义的重要性，书中并未提及，但其后在“The Basic Structure as Subject”一文中，罗尔斯却特别强调这一点。此文见Political Liberalism, Chap.7, pp.257-288.
[20] 所谓价值观念，即是我们一般所称的理性的人生目标或人生计划，包含特定的终极目标（final end），并以此将不同的欲望有系统地排定次序。例如一个人所持的宗教、道德以及世界观等。“价值观念”和“正义观念”是一对截然不同的概念，读者切莫将两者混淆。又，一般的译法，是将“a conception of the good”译为“善的观念”，这并不恰当，因为“善”在中文里含有道德上好的意思，但在英文中却没有此意含。例如哈柏玛斯便将它和“worldview”（世界观）互换指涉同一意思。我认为将其译为“价值观念”或“价值观”更为贴切易明。
[21] 见“The Basic Structure as Subject,”pp.268-269。效益主义便面对这种困难，因为它的目标是极大化社会整体效益，但却极难有一套可行的程序进行准确计算，所以是一种不完美的程序正义的形态。
[22] 引入基本物品的概念，也和他的假然契约论及无知之幕的设计有关。罗尔斯称对基本物品的说明，属于“单薄的价值理论”（the thin theory of the good）。详细讨论可见书中第七章。
[23] 初版中“权力”（power）也包括在内，修订版则已将其删去。
[24] 见修订版前言，p.xiii。修订版虽然作了部分修改，但一个更完整的说明，则须参考他后来的“Social Unity and Primary Goods”in Collected Papers, pp.359-87。下面的讨论以此文章为本。
[25] 罗尔斯后来称这也是必要条件。见“The Basic Liberties and Their Priority”in Political Liberalism, chap.8, p.302. 这里亦得留意，罗尔斯强调的是能力或潜力，而不是其实现（realization）。各人实现这两种能力程度的差异，并不影响彼此平等的地位及作为权利的拥有者。对于由于先天或后天意外，而使得部分人丧失这两种能力的情形，罗尔斯认为只是特殊情况，可透过社会保障及医疗服务等作出补偿。
[26] 最高序意味着在各种关怀中，它们是最为基本及规约性的(regulative)，从而具有价值上的优先性。罗尔斯后来将“highest-order interest”改称为“higher-order interest”，但意思并没有改变。见Political Liberalism, p.74.有人将“interest”译为“利益”，显然不妥。我曾考虑过译为“兴趣”，但亦不太合适。几经斟酌，最后译为“关怀”，希望能贴近罗尔斯的原意。余英时曾将哈柏玛斯所谈三种对知识的“interesse”（德文）译为“内在要求”，因为哈氏是沿用康德的说法。罗尔斯是否有类似想法，则不得而知。余文见他的《中国思想传统的现代诠释》（台北:联经出版社，1987），p.110。
[27] John Rawls, “Social Unity and Primary Goods,” p.367.
[28] 有关效益主义的讨论，可参考David Lyons, Forms and Limits of Utilitarianism (Oxford: Clarendon Press, 1965); J.J.C.Smart & Bernard Williams, Utilitarianism: For and Against (Cambridge: Cambridge University Press, 1973).
[29] 储蓄原则和代际正义（intergenerational justice）有关，牵涉该留多少资源给后代的问题。此文将不作特别讨论。
[30] 罗尔斯并没为义务论下一个独立的定义，只称它是非目的论式的（p.26）。
[31] 此处自利或互不关心并没有中文中不道德的的含意，而表示立约者只全心全意关心及促进自己的利益。而理性则是指工具理性或经济理性，即一个采取最有效方式达到既定目的的选择，便属理性的选择。
[32] 《正义论》初版对这两点并没有十分明确的表述，这里的说明是根据他后来的诠释。但我认为这和书中整个理论完全一致。
[33] 有关至善主义的讨论，见书中第50节。罗尔斯后来对此论点有更清晰的说明。见“Kantian Constructivism in Moral Theory,”pp.328-29。亦可见Political Liberalism, pp.24-25, note 27。
[34] 原初立场也反映了对正义观念的形式限制，它们包括一般性(general)、普遍性(universal)、公共性(publicity)、次序性（ordering）及终极性（finality）。详细讨论见书中第23节。
[35] 这是罗尔斯两条正义原则的第一种表述（p.53）。又，立约者在原初立场中被假设为不会互相妒忌，因为妒忌对双方都没好处。
[36] 这个论证和初版的表述有所不同。事实上，罗尔斯对这个论证所在的第17节作了相当程度的改写。
[37] 这是哈特在1973年提出的质疑。H. L. A. Hart, “ Rawls on Liberty and its Priority,” in Reading Rawls, pp.249-52.
[38] John Rawls, A Theory of Justice, first edition, p.542.
[39] 罗尔斯对此点的说明，见“The Basic Liberties and Their Priority,”in Political Liberalism, p.371, note 84。
[40] 详细讨论见“The Basic Liberties and Their Priority”一文。
[41] 对不同契约论性质的分类，可参考Chandran Kukathas & Philip Pettit, Rawls: A Theory of Justice and its Critics, chap.2.
[42] 这些判断只是暂时的定点，也有可能出现不规则及不可靠的情况。所以，只要正义原则能给出充分理据，它们同样可以被修改。
[43] 霍布斯（1588-1679）的思想，见Thomas Hobbes, Leviathan (Cambridge: Cambridge University Press, 1991).
[44] 这段说话是修订版所加。关于立约者动机的设定，罗尔斯在书中给出好几个不同的理由，包括反映主观的正义环境、配合理性选择理论、最弱及能被广泛接受的前提以至反映康德式的自律精神等。读者切莫只看其中一点，而忽略其它方面。但对于此问题依然有很多争论。石元康便认为，契约论中立约之前的动机必须与立约之后保持一致，否则契约便失去意义。见石元康，《洛尔斯》（台北：东大图书公司，1989），第五章。
[45] 两阶段说是罗尔斯后来的指称。在《正义论》中，他认为稳定性问题不会影响第一阶段的论证。后期却称除非正义原则被证明为稳定，否则便必须回到第一阶段作出修正。见Political Liberalism, pp.140-141。
[46] 详细讨论见书中第29及76节。
[47] 详细讨论见书中第70-73节。
[48] 罗尔斯其后公开承认了这种错误。见“Justice as Fairness: Political not Metaphysical”in Collected Papers, p.401, note20.
[49] 罗尔斯修订版作的修改，正正说明这点。而史简伦和贝利更尝试完全放弃无知之幕的设计，而得出类似的原则。T.M.Scanlon, “Contractualism and Utilitarianism,” in Utilitarianism and Beyond, ed. Amartya Sen & Bernard Williams (Cambridge: Cambridge University Press, 1982), pp.103-128; Brian Barry, Justice as Impartiality (Oxford: Clarendon Press, 1995).
[50] 沉岱尔甚至认为，这里根本谈不上同意，因为立约者并没有同意的基础可言。Michael Sandel, Liberalism and the Limits of Justice (Cambridge: Cambridge University Press, 1982), p.129.
[51] 见T.M.Scanlon, “Contractualism and Utilitarianism,” p.127; Brian Barry, Theories of Justice, p.336.
[52] Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia, p.228.
[53] 这个论点见Will Kymlicka, Contemporary Political Philosophy (New York: Oxford University Press, 1990), pp.73-76.
[54] 同上，p.71.
[55] 见Amartya Sen, “Equality of What” in The Tanner Lectures on Human Values (Salt Lake City: University of Utah Press, 1980), Vol.1, pp.197-220.
[56] Rawls, “Kantian Constructivism in Moral Theory”, p.304.
