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标题: 儒学复兴与政治发展的保守主义及评述和研究概况 [打印本页]
作者: 杰亮    时间: 2009-2-26 09:42     标题: 儒学复兴与政治发展的保守主义及评述和研究概况

目录
(1)黄玉顺:儒学复兴的两条路线及其超越——儒家当代主义的若干思考(第1－第10楼)
(2)康晓光:关于中国未来政治发展的保守主义思考(第11－第24楼)
(3)贝淡宁著、吴万伟复兴中国传统，走向“左派儒学”？(第24－第29楼)
(4)曾瑞胜:儒教、专制与宪政”(第30－第39楼)
(5)胡治洪:近20年我国大陆现代新儒家研究的回顾与展望”(第40－第57楼)
(6)黄玉顺:儒学与中国之命运——纪念五四运动90周年(第58－第64楼)
(7)蒋庆专访:王官学、政治保守与合法性重建(第65－第70楼)
(8)蒋庆:关于重建中国儒教的构想(第71－第74楼)
(9)袁伟时:中国传统文化的冷思考(第75－第78楼)
(10)袁伟时:以世界公民的眼光审视一切！(第79－第80楼)
(11)蒋庆：超越西方民主，回归儒家本源 (第81－第93楼)
(12)战后美国的儒学与民主比较研究 (第94－第104楼)
(13)黄万盛:儒学第三期的三十年(第105－第116楼)
(14)蒋庆：复兴儒学的两大传统——“政治儒学”与“心性儒学”的重建(第117－第121楼)
(15)王绪琴：鞠曦先生论儒学与现代性问题――长白山书院己丑会讲(第122－第127楼)

儒学复兴的两条路线及其超越——儒家当代主义的若干思考


作者:黄玉顺  



    今天我想讲这样一个题目，那就是关于儒学复兴的问题。当初张杨教授 [①] 跟我谈这件事的时候，还没有定题目，我是有点儿犯踌躇的：到“科技”大学，我能讲什么呢？但当时我想起了一件事情，这件事情发生在1923年，那个情景与此有点类似。有一个很重要的思想派别，叫“现代新儒家”，这个学派的第一次浮出水面亮相，就跟我刚才讲到的背景有关。那是在1923年2月14日，清华大学（那时候的清华与今天不同，叫做“留美预科”，培养的学生是要到西方去学习自然科学的，跟在座的大多数同学是一样的）一批同学即将赴美留学的时候，邀请现代新儒家代表人物张君劢先生去做一个报告，就像我今天这样。（众笑）张君劢先生就去发表了一个演讲，题目叫“人生观”。这次演讲在中国现代思想史上极其重要，是一个里程碑式的历史事件。我这里引了一段话，就是张君劢先生演讲的开场白：

    诸君平日所学，皆科学也。…… 诸君久读教科书，必以为天下事皆有公例，即为因果律所支配。实则使诸君闭目一思，则知大多数之问题，必不若是之明确。而此类问题，并非哲学上高尚之学理，而即在于人生日用之中。…… 同为人生，因彼此观察点不同，而意见各异，故天下古今之最不统一者，莫若人生观。[②]

    张君劢先生的演讲，我今天把它作为一个引子，说明我今天讲的这个题目尽管是和大家所学的学科没有关系的，但是也和大家切身相关。有一句大家耳熟能详的话：科学是无国界的，但科学家是有祖国的。这就是说，如果在座诸位将来一旦出国留学，到了美国、欧洲或其它什么地方，那个时候你就会有极其强烈的感受，即：你是一个中国人。你一定是中国人，你的文化基因注定了你是中国人。于是你应该想一想：你在什么意义上算是中国人？你配不配做中国人？这是我们必须思考的问题，就像苏格拉底所讲的“认识你自己”。这当然不是一个科学问题，科学解决不了这样的问题，科学根本不思考这样的问题。我是想说：我们在进行科学思考的时候，很可能遮蔽了一些更重要的、更要紧的安身立命的问题；而这正是张君劢先生演讲的实质所在，他是想就这个方面的问题给当时的同学讲讲自己的看法。  

    那么，张君劢先生的演讲和我今天的题目有什么关系呢？大家知道，史学界所谓“现代史”是从五四运动开始的。但“五四运动”其实有两个概念：一个是政治概念的“五四运动”，说的是从1919年5月4号到6月份的一段时间很短的政治运动。但“五四运动”还有另一个概念，对中国的影响更深远，直到今天我们都还没有走出“五四”。这个概念，我们通常称之为“五四新文化运动”。五四新文化运动不是开始于5月4日爆发的学生运动，而应该从陈独秀在上海创办《青年杂志》算起，时间是1915年；至于它的结束，学术界有一些争论，有些学者、包括我的观点认为它的结束就是1923年的那次影响极其深远的大论战。这场论战的导火索，就是张君劢先生在清华做的“人生观”演讲。他的讲演在刊物上发表以后，遭到了当时一个非常著名的、留英回来的、搞科学的学者丁文江的长篇论文的驳斥、批判，[③] 由此掀起了中国现代思想史上的一场大论战。这场论战有两种叫法，有时候叫做“人生观论战”，另一种叫法是“科学与玄学的论战”。这次论战标志着五四新文化运动的结束。当然，五四新文化运动的结束不是个简单的问题，待会儿我会详细地展开这个问题。

    关于五四运动，我们大脑里可能都有这样一个印象，借用《红楼梦》里王熙凤的话来说，就是“西风压倒东风”，或者用我的概括：“两个全盘”——全盘反传统、全盘西化。我们知道，五四运动最响亮的口号是“打倒孔家店”，当时所有的先进青年、先进知识分子都是这样一边倒，全都是激进派，都是自由主义者、民主主义者。但是，五四新文化运动后期发生了转向，发生了分裂。这种分裂正是在1923年那场人生观论战中才最终明确起来的，形成了中国思想文化的三足鼎立的格局。中国思想文化的“三足鼎立”有两个概念：一个是前现代的儒、释、道，这是古代的三足鼎立格局；现代中国思想史上的三足鼎立格局是：马克思主义，当时叫“唯物史观派”，这是一派；另外一派是自由主义，更准确地讲是自由主义西化派，这是五四新文化运动的主流；第三派是现代新儒家，我刚才讲过，张君劢先生就是其主要代表之一。从1923年以后一直到今天、乃至可以预料的未来，中国的全部思想文化都处在这样的三足鼎立格局之中。这就是我今天的话题的一个基本背景。

    我今天想讲的问题，分为三个大部分：第一个部分是儒学复兴的缘由，即为什么会出现儒学复兴运动；第二个部分是儒学复兴的两条路线，我会对儒学复兴运动作出一个分析；第三部分是对这两条路线作更进一步的思考，即它们存在一些什么问题，我们如何超越它们。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-11-19 05:47 编辑 ]
作者: 杰亮    时间: 2009-2-26 09:51     标题: 儒学复兴的两条路线及其超越—儒家当代主义的若干思考(2)

一、儒学复兴的缘由
     
    （一）当前的思想状况：儒学复兴运动

    从上个世纪90 年代以来，最突出的是新世纪以来，在中国大陆出现了一场我把它叫做“儒学复兴运动”的思想潮流，而且呈现蓬勃发展的趋势。这方面的现象比较多，比如我刚才讲的三足鼎立的三大派一向是格格不入的，你争我斗，但在新世纪却发生了很大的变化。  

    首先说马克思主义对儒家的态度发生的变化。这个事情可以追溯到很早。例如，我们今天建立了一个新的一级学科“马克思主义理论”，它的二级学科就有“马克思主义中国化”，但事实上，马克思主义中国化是很早就开始了的。让我们回顾一下中国共产党历代领导人的思想吧。毛泽东不是一个儒者，他推崇法家，有强烈的五四情结；但很有意思的是，毛泽东对全部马克思主义的理解是用一个成语来概括的，叫做“一分为二”。这个“一分为二”乃是儒家话语，非常典型的儒家话语，出自朱熹谈《周易》。[④] 朱子的原话是这样的：“一分为二，节节如此，以至于无穷，皆是一生两尔。”（《朱子语类》卷六十七《易三·程子易传》[⑤]）这是在谈“易以道阴阳”（《庄子·天下》[⑥]），任何一个事物上都有一阴阳，而每一阴上又有一阴阳，每一阳上又有一阴阳，这就叫“一分为二”。毛泽东很有意思，他是反儒家的，乃至于晚年在“文革”中还“批林批孔”，但他所理解的马克思主义却只能找到一个儒家话语来表达。后来是邓小平。在邓小平看来，马克思主义博大精深，其实就是四个字：“实事求是”。那么“实事求是”是谁的话语呢？还是典型的儒家话语，它最早的出处是《汉书》里讲的“修学好古，实事求是”（《汉书·河间献王传》[⑦]），而它的发扬光大是在清朝乾隆、嘉庆年间的乾嘉学派[⑧]——传统学术的最高峰，胡适、丁文江甚至认为这是中国文艺复兴的开端。至于我们今天的领导层就更不用说了，大家非常熟悉。今天的党和国家领导人发表的各种各样的言论，你很少能找到我们所熟悉的马克思主义教科书中的词语，而你随处碰到的还是儒家话语，诸如“和谐社会”啊，“以人为本”啊，“以德治国”啊，“亲民”啊，等等，非常多，举不完。他们都在走近传统，走近儒学。
  
    还有自由主义者，有一些人也正在走近儒学。中国原来的那批自由主义者，包括你们原来的校长方励之先生，历史的那一页已经翻过去了。（众笑）今天的这些自由主义者，有一些是我的朋友，我知道他们有的人在做一种工作，即现代性的宪政制度研究。这是一个很形而下的东西，那么它如何在中国的文化传统、形而上学上面生根呢？也就是说，如何在儒家的形而上学中找到为宪政制度观念奠基的根据呢？他们现在就在做这个工作，致力于这方面的思考。我觉得这是个很好的现象。

    前年我们在北京开了一个会，这三派的代表都来了，而且大家心平气和地坐到了一起。这在以前是不可能的，这三派是坐不到一块儿的，坐到一块儿也只有吵架的份儿。（众笑）这次会议的正标题是：走近儒学，走进传统；副标题是：儒学派、自由派、新左派学术研讨会。大家心平气和地坐在一块儿讨论，虽然不一定同意对方的观点，但是不吵架，完了以后大家一起喝酒。（众笑）这是一个象征性的事件，是具有历史意义的，将来一定会被载入史册。

    要谈儒学复兴的缘由，首先你必须承认有这么一回事：儒学确实在复兴。我仅仅举了沧海之一粟的例子，这样的现象真是太多了，不胜枚举，远不止是于丹在那里讲《论语》。那么，我们如何来理解这么一个儒学复兴运动呢？它是何以可能的？何以会出现这么一种思想运动？

    （二）中国现当代思想史的反思：“三9”现象

    我想趁这个机会回顾一下我们整个的近代、现代、当代思想史，给大家作一个简要的勾勒。我把它概括为“三9现象”，我相信我这种勾勒方式大家以前没有见到过。通过“三9现象”，我们可以看出中国思想的基本走向；随后我们再来揭示这一基本走向的缘由，那要作更深层的思考。所谓“三九现象”，我是说的在中国近代、现代、当代历史上有三个关键的年头是带“9”字的。我这里借用一个今天很时髦的词语“拐点”来谈，这三个年头是历史的拐点。

    第一个拐点，1919年。我刚才讲了，五四新文化运动的时间是比较长的。这个思想运动可以1919年作为分界线，分为前后两段。前一阶段，从1915年陈独秀创办《青年杂志》到1918年这么几年当中，全中国的知识界分成两个阵营：一边就是那些前朝遗老，留着辫子的人，也就是保守的保皇派；另一边就是越来越多的激进派。这些激进派怎么样呢？那就是全部一边倒，也就是我开头所说的“两个全盘”：全盘西化，全盘反传统。鲁迅先生就是一个代表，比如有学生问鲁迅先生：我们该读些什么书啊？他回答：中国的书最好一本都不要读。[⑨]（众笑）其实我们知道鲁迅先生读中国的书比读外国的书多得多了，满腹文墨，但他却劝别人不要读中国书，这是很有意思的。当时的激进派是极其极端、非常一致的，都站在全盘西化、全盘反传统的立场。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-2-27 01:24 编辑 ]
作者: 杰亮    时间: 2009-2-26 09:56     标题: 儒学复兴的两条路线及其超越—儒家当代主义的若干思考(3)

但我们知道，到1918年年底，世界上发生了一件大事，就是第一次世界大战结束了。随后1919年，中国的一批知识分子组团到欧洲去考察。当时的中国先进知识分子都怀着一种小学生的心态向西方学习，学习救国救民的真理，学习科学技术，是很谦虚的心态。然而他们到了欧洲一看，满目凋零，整个西方世界都陷入了一种末世的颓废和悲哀之中，西方所有的主流意识形态都一致在反思和怀疑自己的文化。举个最突出的例子，德国有一个中学教师，本来名不见经传，那个时候他生逢其时，在1918年出版了一本书，一夜间暴得大名、洛阳纸贵。那就是德国著名哲学家斯宾格勒（Oswald Spenglar），他的书的标题叫做《西方的没落》，这一下就挠到大家的痒处了，当时欧洲知识分子感到斯宾格勒说出了他们想说而没有说出来的感觉。（众笑）所以，中国去考察的那些人就想：我们还学什么呢？连先生自己都出问题了嘛！那该怎么办呢？面临另外的选择，就是两条路：

    一条道路就是毛泽东同志所说的，“十月革命一声炮响，给我们送来了马克思列宁主义”。（众笑）这是非常简单的问题：西方没落了，他们自己都惶惶不可终日，咱们干吗还学他们呢。这时候，有一个崭新的国家形态出现了，而且在短时间内蓬勃发展起来。苏联一开始确实发展得非常好，非常迅速。一个崭新的“大国崛起”的形象展现在中国人面前，于是中国一下子出现了很多马克思主义研究会，时间是在1918年，代表人物是李大钊，他开始连篇累牍地写文章介绍马克思主义，到了1919年，马克思主义在思想界就占据了主导地位，这就是第一个拐点。

    另一条道路是所谓“文化保守主义”。拐过去以后，很快出现了另一种现象，我举一个典型的例子。梁启超大家是很熟悉的，他当年也参加了考察，到欧洲去逛了一圈。梁启超的文笔是很厉害的，大家以前学过他的课文吧，《中国少年说》什么的，大量运用排比、对偶，气势磅礴，极有感染力，极具煽动性。他在巴黎写成了《欧游心影录》，在国内报纸上连载，连载完后出版成书，影响很大。我给大家念一段，他号召中国青年：“我们可爱的青年啊！立正，开步走！大海对岸那边有好几万万人，愁着物质文明破产，哀哀欲绝地喊救命，等着你来超拔他哩！”[⑩]（众笑）这就是第一个拐点中的第二个现象：中国人重新找回了文化自信心。当时还有杜亚泉主编的《东方杂志》，传播文化民族主义思想，标志着“东方文化派”的崛起。当然，更重要的是我开头讲的，1923年张君劢先生作为现代新儒家的泰斗之一浮出水面，引发了一场大论战，并造成了中国现代思想史上三大阵营正式分裂的定格。其实在这之前还发生了一件事，那是在1922年。我们知道1921年中国共产党成立，这是我刚才讲的拐点中的第一个现象方面的；拐点中的另一个现象就是我们把它叫做“东方文化派”也好、“文化保守主义”也好、“现代新儒家”也好的现象，那都是些标签。有一个人，梁漱溟先生，是广义的现代新儒家的代表，狭义的现代新儒家的先驱。蔡元培先生请他到北大任教，讲东方哲学、印度哲学。梁漱溟先生把他的讲稿整理出来，由商务印书馆出版，也是洛阳纸贵，很快再版、重印，影响极大，风靡全国，书名叫做《东西文化及其哲学》。梁漱溟先生认为世界三大文明——中、西、印——各有所长，今天则尤其应该重新拿出中国的态度、孔家的态度来。这也是中国人重新拾回自己的文化自信心的一个标志。这也属于第一个拐点。
  
    我们知道，后来中国发生了一些事情，很复杂，我这里不是讲历史，只简单地勾画一下。最严重的事情就是小日本打进来了，很快占领了我们的半壁河山。当时的中国人，当务之急、压倒一切的任务就是救亡，所以李泽厚有一个概括：“救亡压倒启蒙”。你不要争论那么多了，什么自由主义啊，民主宪政啊，都暂且不要谈了。“救亡”首先需要的是精神上的高度自信。所以，这个时候，现代新儒家进一步蓬勃发展，包括我的祖师爷冯友兰先生，他一生中最重要的代表作“贞元六书”之“新理学”就是在那个时候发表的。冯先生的意思是：我作为一个中国知识分子，一个哲学家，我要做的、能够做的就是这个事情，就是重拾中国人在文化上的自信心，我要告诉你们，儒学是好东西。冯先生当年是留学美国的，非常熟悉西方那套哲学，但他告诉我们：那些东西不如儒学好，不如理学好。（众笑）现代新儒家的主要代表人物的主要代表作都是在抗战时出现的。

    第二个拐点，1949年。这个拐点的前后，我们来作一个比较。1949年之前，从1945年抗战结束算起，中国人胜利了，随即开始了国共两党的激烈斗争。国民党本来是占主导地位的，是官方，但很快就在两条战线上土崩瓦解了，短短几年时间。关于这两条战线，军事战线我们就不说了，三大战役啊什么的，怎么打仗我不懂，毛泽东是很厉害的。（众笑）思想战线是在白区，这是我很清楚的，我们今天的民主党派都是那个时候产生的，那个时候一下子出现了几百个政党，其共同点就是民主化、自由化。这其实也是五四第一个拐点之前的思想走向，这时又重新回到了那个走向，就是民主化、自由化、西方化、资本主义化等等。当时民主党派的口号和任务就是“反独裁”、“反专制”，也就是反蒋。中国共产党当时和他们一样，基本口号就是“反独裁”、“反专制”，要求民主，要求自由，这就是在白区的斗争。这是很有意思的，你会发现历史的钟摆又摆回去了，第二个拐点的前半段与第一个拐点的前半段的走向竟然是完全一致的。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-2-27 01:25 编辑 ]
作者: 杰亮    时间: 2009-2-26 12:40     标题: 儒学复兴的两条路线及其超越—儒家当代主义的若干思考(4)

然后，1949年，共和国建立了，这段时间发生了一些事情，诸如1957年的“反右”、1966年的“文化大革命”等。这是第二个拐点的后半段，跟前面第一个拐点的后半段既有相同之处，也有不同之处。相同之处就在于马克思主义的壮大。第一个拐点之后，中国知识界的主流是马克思主义的天下，当时的先进青年都信仰马克思主义；第二个拐点以后，不仅如此，共产党成了执政党，马克思主义成了我们的国家意识形态。这是跟第一个拐点相同的地方。不同在什么地方呢？就是：这一次拐点之后，传统文化没有崛起。（众笑）恰恰相反，一直发展到“文化大革命”的“破四旧”、“批林批孔”等等，都是说的“要同传统观念实行最彻底的决裂”。  

    离我们最近的是第三个拐点，1989年。从改革开放到1989年这段时间是第三个拐点的前半段，这次仍然跟前两个拐点的前半段一样，西风压倒东风，全盘西化，最后发展到政治层面的自由化，然后就是“六四风波”——建国以来最大的政治危机。然后，邓小平出来把这个局面收拾好了。（众笑）这就拐过来了。这一次拐过来跟第一次拐过来很类似：第一个方面就是马克思主义重新确立了稳固地位；第二个方面就是传统文化再一次崛起，这就是我刚才讲的从90年代以来的儒学复兴，什么“易经热”啊，“国学热”啊，（众笑）一波接一波，一直到今天的什么读经运动啊、汉服运动啊等等。

    这就是我想讲的“三9现象”，由此可以非常清晰地就整个近、现、当代思想发展的脉络给出一个理解框架来。由此你也可以看出中国究竟需要什么，或者说中国的问题需要什么文化来解决。通过对“三9现象”的分析，你会看到，“孔家店”你是打不倒的，没法打倒；相反，从90年代以来，儒家文化正在蓬勃的复兴，我刚才已经举了很多例子、现象。例如，我们靠什么才能把两岸三地以及全世界的华人统一起来？其精神力量是什么？是自由主义西化派的东西吗？不可能。是其它的什么东西吗？也不可能。大家非常清楚，只有一样东西能把全世界华人联合起来，那就是中国的传统文化，它的主干是儒家文化，就是孔孟之道。再比如说，在我们中国今天崛起的过程中，我们真正要同别人较量的已经不仅是硬实力了，我们的硬实力是相当不错的了，但是我们有时候总觉得自己做了事感到理亏、气短心虚，其实这就涉及到另一个领域的较量，即所谓“软实力”的较量。中国的崛起所依赖的精神力量，就是作为软实力的一整套中国价值观，包括张君劢先生讲的人生观，你要理直气壮地让全世界的人都觉得它是好的，甚至是最好的。我们现在终于开始有一种大国心态了，一种文化大国的心态，这很好。比如我们六部委联合制定了一个计划，要在全世界建500所孔子学院，这其实就是软实力较量的一个战场。我特别想提醒同学们，大家基本上都学英语，甚至英语比母语还好，这很糟糕，因为你在不知不觉中就被格式化了，被洗脑了，变成了一个香蕉人，甚至成为了国际反华势力的帮凶自己还不知道。在我们思想界、文化界就有一部分人在做这样的事情，他自己不觉得，自我感觉挺好的，其实就是国际反华势力的帮凶、文化汉奸，很卖力地帮着人家传教，这是我们应该高度警惕的。

    （三）儒学复兴的缘由：现代“民族国家”观念

    现在我们就来看看儒学复兴的缘由。儒家打而不倒、孔子打而不倒，反而越来越鲜活，原因是什么呢？这是一个很复杂的问题，我也经过了很多年的思考。我在好几年前写过一篇文章，是对自由主义进行批判的。[11] 我是想揭示并回答这样一个问题：从五四运动、乃至从严复开始，中国的自由主义为什么总是不成功？我当时对此作了一个概括：“两大脱离”。他们的初衷是好的。我会说，三大派——马克思主义者、现代新儒家、自由主义者——的初衷都是一样的，大家都有一种民族国家的“家国”关怀，就是：中国向何处去？怎样救中国？该走哪一条道路？大家都在探索这个问题，只是找到的答案不同。自由主义西化派也是这样，他们也是想解决中国怎么办的问题，即救亡图存、“保种”的问题。（众笑）但他们开出来的药方，却是我刚才讲的“两个全盘”，而他们的这个药方后来一再被证明为是极其糟糕的，没人买他们的账，历史也不买他们的账。我给中国自由主义概括的“两大脱离”就是：第一，脱离现实，用通俗的话说，他们根本不懂得中国的国情；第二，脱离传统。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-2-27 01:26 编辑 ]
作者: 杰亮    时间: 2009-2-26 12:44     标题: 儒学复兴的两条路线及其超越—儒家当代主义的若干思考(5)

我在文章中把追求中国现代化的中国自由主义和西方当年同样追求现代化的知识分子的表现作了一个比较。我们知道，西方的现代化，它的经济、政治的现代化，先行的事情是观念的现代化，而他们的观念现代化就是两次运动：文艺复兴和启蒙运动；其中在文艺复兴中伴随着宗教改革运动。但是，西方先进知识分子致力于观念、思想领域的现代化，和中国自由主义的做法是完全不同的。中国自由主义致力于“打倒孔家店”，按照金庸先生的说法，这是一种“自宫”——文化自宫；而西方人却不是这样，他们对自己的传统文化的态度是先继承、然后再转换。具体来讲，就是我们通常所说的“二希传统”：古希腊文化传统、希伯莱文化传统。

    比如古希腊的文化传统。文艺复兴主要是做这个方面的工作。古希腊很多典籍失传了，在中世纪后期、文艺复兴前期又重新发现，是通过阿拉伯国家传过来的，谁都看不懂。西方的语言文字和我们的汉字不同，汉字是完全可以超越时空的，因为它不是拼音文字；而西方的拼音文字，由于语音是不断在变化的，这样一来，前代的文字后代往往就不能认识了。于是就有一批“学究”，就像我刚才提到的乾嘉学派一样，他们是做文字训诂、考据的，这些文字学、语言学专家不是思想家，他们在那里研究这些古语言，致力于把这些文本读懂。而文艺复兴正是从这里发轫的，因为：你这样一个解释者、诠释者是一个当下的人，是由你当下的生存所给出来的这么一个存在者、主体性，因此，你以为你是在客观地解释、客观地考据，然而不经意间你阐释出来的却是当下的观念，是时代的观念。文艺复兴正是从这些阐释、诠释、学究式的考据中萌发出了一些崭新观念来的，然后才越来越发展。（众笑）接下来的启蒙运动与文艺复兴一样，也是群星璀璨，我们今天看到的西方全部的社会规范的建构及其制度安排的落实，其基本的原则、基本的结构、基本的框架、基本的观念都是由启蒙思想家所规定的，然而启蒙思想家基本的思想观念传统也是古希腊哲学传统，他们非常认真、非常自觉地重读他们的原典，阐释他们的原典。这就是说，“二希传统”首先被他们老老实实地认同、继承，然后再经过某种现代转换，给出一种现代性的阐释。然而中国自由主义者与之不同，他们主张中国的书一本都不要读！

    希伯莱传统也是这样。比如大家非常熟悉的马丁·路德的宗教改革，他不是反对宗教、基督教，而是要让基督教获得新生。直到今天，基督教仍然是西方人精神生活的半壁江山之一，是西方人的安生立命之处。马丁·路德是一个神学家，他当然不可能反对上帝，不可能反对对上帝的信仰；他的宗教改革只是要反对、一脚踢开横亘在现代性的单子性个体和上帝之间的绊脚石——教会。教会代表的是前现代意义上的集体主义精神，而现代性的基本的主体精神则是单子性、个体性（individuality）。马丁·路德要做的工作，就是在信仰这块地盘上解决这个问题，“因信称义”说的就是信仰是个人的事情，与教会无关，不需要这样的地上代理人、中介，我们要直接面对上帝这个“绝对的他者”。这就是一种现代性的观念，就是基督教的现代转换。我做这个比较的意思是说，中国自由主义极其糟糕，它不可能成功，因为它斩断自己的文化血脉，斩断自己的根基，我把它形容为“无根的飘萍”。

    我们今天要来理解儒学复兴为什么是势不可挡的，就要理解我们这个时代，理解我们的生存方式。关于我们的时代、生存方式，从全球、国际来看，我经常讲，我们理解全世界、包括中国的近代史、现代史乃至当代史，有一把钥匙，就是要牢牢记住一个词语——Nation：民族国家。现代性的生存方式有两种主体：一种主体就是我们刚才讲的单子性的个体，另一种主体就是“民族国家”。你要理解历史，就得理解这个“Nation”。对于“nation”这个词语，以前有两种翻译法，有时候翻译成“民族”，有时候翻译成“国家”，这很容易引起混淆。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-2-27 01:26 编辑 ]
作者: 杰亮    时间: 2009-2-26 12:47     标题: 儒学复兴的两条路线及其超越—儒家当代主义的若干思考(6)

我在文章中把追求中国现代化的中国自由主义和西方当年同样追求现代化的知识分子的表现作了一个比较。我们知道，西方的现代化，它的经济、政治的现代化，先行的事情是观念的现代化，而他们的观念现代化就是两次运动：文艺复兴和启蒙运动；其中在文艺复兴中伴随着宗教改革运动。但是，西方先进知识分子致力于观念、思想领域的现代化，和中国自由主义的做法是完全不同的。中国自由主义致力于“打倒孔家店”，按照金庸先生的说法，这是一种“自宫”——文化自宫；而西方人却不是这样，他们对自己的传统文化的态度是先继承、然后再转换。具体来讲，就是我们通常所说的“二希传统”：古希腊文化传统、希伯莱文化传统。

    比如古希腊的文化传统。文艺复兴主要是做这个方面的工作。古希腊很多典籍失传了，在中世纪后期、文艺复兴前期又重新发现，是通过阿拉伯国家传过来的，谁都看不懂。西方的语言文字和我们的汉字不同，汉字是完全可以超越时空的，因为它不是拼音文字；而西方的拼音文字，由于语音是不断在变化的，这样一来，前代的文字后代往往就不能认识了。于是就有一批“学究”，就像我刚才提到的乾嘉学派一样，他们是做文字训诂、考据的，这些文字学、语言学专家不是思想家，他们在那里研究这些古语言，致力于把这些文本读懂。而文艺复兴正是从这里发轫的，因为：你这样一个解释者、诠释者是一个当下的人，是由你当下的生存所给出来的这么一个存在者、主体性，因此，你以为你是在客观地解释、客观地考据，然而不经意间你阐释出来的却是当下的观念，是时代的观念。文艺复兴正是从这些阐释、诠释、学究式的考据中萌发出了一些崭新观念来的，然后才越来越发展。（众笑）接下来的启蒙运动与文艺复兴一样，也是群星璀璨，我们今天看到的西方全部的社会规范的建构及其制度安排的落实，其基本的原则、基本的结构、基本的框架、基本的观念都是由启蒙思想家所规定的，然而启蒙思想家基本的思想观念传统也是古希腊哲学传统，他们非常认真、非常自觉地重读他们的原典，阐释他们的原典。这就是说，“二希传统”首先被他们老老实实地认同、继承，然后再经过某种现代转换，给出一种现代性的阐释。然而中国自由主义者与之不同，他们主张中国的书一本都不要读！

    希伯莱传统也是这样。比如大家非常熟悉的马丁·路德的宗教改革，他不是反对宗教、基督教，而是要让基督教获得新生。直到今天，基督教仍然是西方人精神生活的半壁江山之一，是西方人的安生立命之处。马丁·路德是一个神学家，他当然不可能反对上帝，不可能反对对上帝的信仰；他的宗教改革只是要反对、一脚踢开横亘在现代性的单子性个体和上帝之间的绊脚石——教会。教会代表的是前现代意义上的集体主义精神，而现代性的基本的主体精神则是单子性、个体性（individuality）。马丁·路德要做的工作，就是在信仰这块地盘上解决这个问题，“因信称义”说的就是信仰是个人的事情，与教会无关，不需要这样的地上代理人、中介，我们要直接面对上帝这个“绝对的他者”。这就是一种现代性的观念，就是基督教的现代转换。我做这个比较的意思是说，中国自由主义极其糟糕，它不可能成功，因为它斩断自己的文化血脉，斩断自己的根基，我把它形容为“无根的飘萍”。

    我们今天要来理解儒学复兴为什么是势不可挡的，就要理解我们这个时代，理解我们的生存方式。关于我们的时代、生存方式，从全球、国际来看，我经常讲，我们理解全世界、包括中国的近代史、现代史乃至当代史，有一把钥匙，就是要牢牢记住一个词语——Nation：民族国家。现代性的生存方式有两种主体：一种主体就是我们刚才讲的单子性的个体，另一种主体就是“民族国家”。你要理解历史，就得理解这个“Nation”。对于“nation”这个词语，以前有两种翻译法，有时候翻译成“民族”，有时候翻译成“国家”，这很容易引起混淆。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-2-27 01:26 编辑 ]
作者: 杰亮    时间: 2009-2-26 12:50     标题: 儒学复兴的两条路线及其超越—儒家当代主义的若干思考(7)

如果你把它翻译成“民族”，那么我们马上会想到一个问题：中国有多少个民族？然后我们就想起一句歌词：“五十六个民族五十六朵花。”事实上，中华民族就是一个民族，只有一个民族。所以我在这里给大家作一个区分，希望大家明白：如果你要把它翻译成“民族”，你应该把它理解为现代性的“民族国家”的观念；而所谓“五十六个民族”，那是前现代的“民族”观念。这个观念的转变，始于国共两党共同承认的“国父”孙中山先生所倡导的“五族共和”。“五族”就是前现代意义上的“民族”，而“共和”就是要建构现代性的Chinese nation——“中华民族”。所以我经常讲：中国只有一个民族，那就是中华民族。我们要牢记这一点。

    另外，如果把“nation”翻译成“国家”，也会引起混淆。举个例子，中国的战国时代有多少个国家？十多个，其中最强的叫做“战国七雄”。对于“战国”，英国人是这样翻译的：Warring States。他用的是复数states。这个“state”就是前现代意义上的“国家”，它不是“nation”，不是现代性的“国家”观念。我们问：美国有多少个国家？fifty states。（众笑）美国人听了很惊讶：什么？我们有五十个国家？不对吧？美利坚就是一个国家啊！这确实很容易造成混淆。前苏联也是这样，整个苏联就是列宁、斯大林等苏联共产党人缔造的一个现代意义上的民族国家。然而有些其他民族国家非常害怕，于是想方设法，使用了种种阴谋诡计，非要把它搞分裂，跟最近的拉萨暴乱一样，那是帝国主义的狼子野心。（众笑）他们作为先发国家，现代民族国家，害怕其它的同样强大、统一的nation出现，于是他们想法设法使它分裂，变成更小的nation。所以，我们千万要注意这一点。

    我想说的是：中国、Chinese Nation的命运一定离不开儒学的复兴。为什么呢？因为民族国家同时具有两个相互涵摄的维度，缺一不可：一个是现代性的维度，另一个就是民族性的维度。如果没有现代性的维度、而只有民族性的维度，那就是塔利班那样的国家，原教旨主义的政权，在当今世界的生存环境中，它恐怕是短命的；另外一种情况，只有现代性的维度、而没有民族性的维度，你可以设想一下，这就相当于说，有一个人，他本来很有个性，然后我把他格式化，像养一头猪似的让他长得非常肥壮，这个人可能会感到生活得很幸福，但那是猪的幸福、猪的生活，他是没有个性、没有自我的。民族文化也是如此。我们不能忘记我们是中国人。你看任何一个大国的崛起，都有这么两个维度，其中蕴涵着民族文化的复兴，而复兴首先是继承，然后才是现代转换。当然要致力于民族文化的现代化，但那是自己的传统文化的现代化，而不是别人的传统文化的现代化，所以首先要尊重自己的文化传统。大家可能都知道我这些年是在做“生活儒学”，但那是一个学术问题，我现在不谈；我有另一个说法：现代性诉求的民族性表达。我就是做这么一件事情。如果我只有民族性表达而没有现代性诉求，我就是一个原教旨主义者；反之，如果我只有现代性诉求而没有民族性表达，我就是一个自由主义西化派，就是一个“香蕉人”，一个完全丧失了自我意识的玩意儿。这是非常简单的，非此即彼。（众笑）
     
   

二、儒学复兴的两条路线


     
    第二个大问题，儒学复兴的两条路线。关于儒学怎样复兴，存在着一些不同的思考。我刚才提到现代新儒家，像张君劢先生、梁漱溟先生、熊十力先生、牟宗三先生等，这是一拨人；另外一拨人则是90年代以后、特别是新世纪以来的儒学复兴运动。这是两条不同的儒学复兴路线。

    （一）现代主义儒学：现代新儒家

    现代新儒家的思想路线，我把它归结为现代主义（Modernism）。
    首先，在形下学的维度上，现代新儒家有一种现代性的诉求，这个现代性诉求在现代新儒家的三代代表人物那里都有明确的表述，其中最典型的表述，其实就是当年陈独秀已经宣告了的两个“先生”：“德先生”、“赛先生”，也就是民主和科学。在这个问题上，现代新儒家和马克思主义、自由主义其实都是一致的，都有民主和科学的诉求。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-2-27 01:27 编辑 ]
作者: 杰亮    时间: 2009-2-26 12:53     标题: 儒学复兴的两条路线及其超越—儒家当代主义的若干思考(8)

然而，在另一个维度、即形上学的维度上，现代新儒家是一种前现代主义（Pre-modernism）。用他们的标志性口号来讲，有两个说法，一个是“返本开新”，另一个是“內圣开出新外王”。先说“返本开新”。“开新”当然是现代性诉求了，特别是科学和民主的诉求；而“返本”则是要回到儒家的根本上去，那么儒家的根本是什么呢？这让我想起当年洋务派的思想领袖张之洞，他的口号是“中学为体，西学为用”，简称“中体西用”。这个“中体西用”，其实也是现代新儒家的基本思想方式。“返本开新”的“本”，就是这样的“体”，也就是前现代社会的传统的纲常名教、典章制度。

    再说“內圣开出新外王”。儒家从先秦时代就开始讲“内圣外王”，“內圣”说的是自己的修养工夫，“外王”就是如何齐家、治国、平天下。现代新儒家认为，“返本”就是不能没有“內圣”，不能没有内在的心性修养、德性工夫。我们的德性本体，这是绝对不能改变的；我们要变的只能是“外王”，即开出“新外王”来。我们今天不再是大夫、诸侯、国君、或者天子了，这就需要开出新的“外王”，“新外王”就是民主和科学，或者是做一个好公民，诸如此类。不难发现，他们的“內圣”基本上还是一个前现代的思想观念。当然也不是这么简单，我这里只是一个很简要的概括。比如牟宗三先生，其实他的形上学也是很现代化的，事实上，牟宗三先生的基本致思方式是通过对康德哲学的消化，有所批判地接受过来，用这种观念来重新诠释或者重新建构儒家的形上学。所以，我总体上把现代新儒家称为“现代主义”。那么，这样的儒家形上学就不再是原来意义上的儒家形上学了，而是一种现代性转换。

    但是，现代新儒学却存在一些问题。例如，牟宗三先生那样的“內圣开出新外王”，在学理上存在着很大的困难，就是人们常说的“內圣开不出新外王”来，也就是说，他建构的那样一套形上学，与他所诉求的作为形下学的民主和科学之间，是没有关系的，根本搭不上。牟宗三先生想要解决“內圣开出新外王”的问题，最著名的理论就是“良知自我坎陷”说。他首先把儒家所说的形上本体确立为这样一种心性本体：道德主体、德性本体。但我们有一个常识，道德与知识是两个相对的领域，也就是说，道德涵盖不了知识，知识也涵盖不了道德，二者是并列的。然而牟宗三先生把道德这一块提升到形而上的高度，然后由它来开出知识和理性，开出“学统”和“政统”，开出“学统”就是科学的问题，开出“政统”就是民主的问题。但是这里存在着一个问题，就是把道德与知识二者之间的关系搞错了。他设想，我们的道德主体先自己自觉地退一步，先让认知主体来唱主角，等到充分发展了认知、科学之后，我们再来涵盖它、吃掉它。这就是著名的“良知自我坎陷”说。我觉得这是个有点好笑的东西，像是在讲童话故事，是一种很牵强的做法，在学理上面临很多困难。

    所以，在我看来，我们今天需要一种新的思想视域，去超越那种传统的形上学、形下学。我们必须回到儒家的一种真正的、比形上学和形下学更原初的思想视域，回到那样一种作为真正的大本大源的观念之中，然后再来重新建构形上学、形下学，否则我们就会陷入这种困窘状态。

    （二）保守主义儒学：儒家原教旨主义

    儒学复兴的另一条思想路线，就是人们所说的“儒家原教旨主义”。到了上个世纪90年代，特别是新世纪以来，当前儒学复兴运动的一种倾向是很危险的，很多人都有这个感受，那就是儒家原教旨主义。这里面有很多人是我的朋友，我不好指名道姓；但我私下跟他们讨论时会对他们说：你这样是行不通的。

    比如，从形上学这个维度来讲，他们当中的一部分人可能和前面的现代新儒家有一致之处，即同意儒家应该进行一种现代化的形上建构；但他们其实并没有真正进行儒学的现代性转换的工作，至少还没有赶上牟宗三先生的水平。牟宗三先生所做的其实就是儒家传统形上学的现代阐释，而今天大陆这一拨原教旨主义者还远没有达到这个水平，甚至根本没有做这个方面的工作，而是更关注形下层面的问题，诸如政治问题、制度问题等等。

    今天的儒学复兴运动更多关注的是形下层面的问题，比如科学和民主这些问题。但是，由于原教旨主义者是反西方的，拒斥西方的东西，所以他们往往顺理成章地反科学、反民主。然而，试想，我们怎么能反科学呢？有一次我和一个原教旨主义者讨论，我问他：作为一个儒者，你应该是怎么想的就怎么做吧？因为儒家讲“诚”嘛。他说：当然。我说：既然你反对科学，反对科学技术的一切成果，那么，你不用手机，难道电话也不用吗？你不开车，难道不骑自行车吗？（众笑）你仔细想想，如果你真的是怎么想就怎么做，那么你首先就得把自己全身的衣服剥光，因为它们都是科学技术的成果啊。然后你必须得走出这个房间，因为这个房间里充满了现代化设备，全是科学技术的成果。那么你能走到哪里去呢？显然，你无处可去。所以，原教旨主义是很糟糕的，它不可能实现，只能说说而已。

    当然，民主和科学也需要反思。比如说科学，自从五四运动请来“德先生”、“赛先生”以来——这两个家伙很厉害，趾高气扬——我们就有了一种强烈的科学主义倾向。但是，科学并不是科学主义。科学主义是把科学看作一种准宗教，看作是一切的价值尺度。然而科学是关注认知问题的，它与价值无关。简单说吧，你有一百个、一万个事实命题，都推论不出一个价值命题来，因为这是两个完全不同的精神领域。随便你有多少实然判断，都推不出一个应然判断来。但是，科学主义认为，科学就是一切的一切的至高无上的标准，包括价值的标准、信仰的标准。所以，我们必须反对科学主义。但不能反科学。

    反民主也是这样，但我今天不讨论这个问题，这是一个专题问题，如果展开来讲，里面会有很多值得分析的问题。但我可以表一个态度：我是不反民主的。我对民主的看法，正如丘吉尔的一句名言：“民主制度是一种最不坏的制度。”并且，民主制度并不是只有一个模式，今天各个西方大国实行的民主制度其实都是不同的，日本的民主制度就更不同了，这是谁都清楚的。他们实行的某种民主制度，总是与他们的文化传统、他们当下的生存方式以及发展阶段密切相关的。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-2-27 01:27 编辑 ]
作者: 杰亮    时间: 2009-2-26 13:03     标题: 儒学复兴的两条路线及其超越—儒家当代主义的若干思考(9)

所以，我的概括是：原教旨主义是危险的和悖谬的。危险是说：原教旨主义在政治上可能达到的最高成就，不外乎建立一个塔利班那样的政权。原教旨主义者认为，历史上儒家曾经建构过的所有社会规范、制度安排，我们都应该持守，搬到今天来。我想，在座的女同学肯定不答应，因为如果按照那套社会规范，你们根本就没有资格坐在这里！（众笑）所以，原教旨主义有它的危险性。至于原教旨主义在学理上的悖谬性，我在这里不展开讲，只说一点：原教旨主义者都自称是孔子的弟子，其实他们完全辜负了孔子他老人家，完全不懂孔子的思想，因为孔子教导我们：礼有损益（《论语·为政》[12]）。什么是“礼”呢？就是社会规范；其中有的可以刚性化，成为制度安排。任何一个时候、任何一个地方的群体生存的有序化，都要靠一套制度规范来实现，这就叫“礼”；但它总是历史地变动着的，这就是“损益”。这是孔子的一个非常著名的原则。
     
   

三、儒家的当代主义思考


     
    以上的现代主义儒学和前现代主义儒学（原教旨主义、或所谓“保守主义”），他们的思想路线都是很成问题的。这是因为，他们缺乏一种思想视域，以为儒家的形上学和形下学就是儒学的全部。这样一来，我们就会陷入一种两难困境：假如你觉得儒家传统的那一套形上学和形下学很好，要坚持，那么你就是一个原教旨主义者，你就会陷入前面所说的危险性和悖谬性；假如那一套形上学和形下学你都不坚持，要“打到孔家店”，完全放弃儒学，那么你就是一个自由主义西化派，就成为一个香蕉人，一个精神上的无家可归者。问题之所以如此严重，正是因为我们缺乏一种新的思想视域，因此没能真正把握住儒家的大本大源、源头活水。所以，我想，我们需要超越他们各自的弱点，走出一条新的儒学复兴的思想路线来。这就是我这些年来在做的工作，就是“生活儒学”的思考[13]，或者说是儒家的一种“当代主义”思考。简单来说，主要意图是三个超越，这是我思考的基本方向：超越前现代主义（亦即超越原教主义主义）；超越现代主义；还要超越后现代主义。

    （一）怎样超越前现代主义

    对于原教旨主义，我们怎么超越它呢？这里主要涉及的是形下学层面的问题，尤其是社会规范及其制度安排的问题。如果我们同意不能把前现代的形下的制度规范照搬到今天来，而是要损益、要重建，那么，你首先必须思考怎么来“奠基”的问题，那就是在学理上讲清楚：我们所要重建的制度规范，在什么意义上它是现代性的？又在什么意义上它同时是儒家的？这里面涉及到相当复杂的学理问题，但也可以说很简单，解决问题的基本思路就是儒家的一种观念建构：仁→义→礼；也就是：仁爱为正义奠基，正义原则为制度规范奠基。

    比如，我最近正在做“中国正义论”的研究，进行荀子的正义论、孟子的正义论与罗尔斯正义论之间的比较。罗尔斯的《正义论》，就是关于正义问题、“Justice”问题的研究，现在很是热门。这个“Justice”，对应于儒家所说的“义”或者“正义”，这一直是儒家思想的一个基本主题。那么，我们怎么来进行一种形下的制度规范的重建、即怎么根据儒家的思想资源来为它奠基呢？这里只能非常简单地谈谈。孟子讲“仁→义→礼”，那是极有讲究的，意思是：社会规范及其制度安排的建构奠基于“义”、亦即正义原则；而正义原则又奠基于“仁”、即仁爱精神。具体来说，我们今天“失范”了，“礼坏乐崩”了，我们的社会规范、道德规范、法律规范、政治规范、职业规范等等，以及其中某些可刚性化的制度安排、制度设计，都是需要重新建构的，我们面临前所未有的艰巨任务。怎么做呢？你既不能照搬西方的，也不照搬古代的，必须重建。怎么重建呢？“礼”怎么损益呢？根据什么来损益呢？那就是“义”。“义”、也就是正义原则，具有两个基本的维度：正当性、适宜性。我们要根据当下的生活来重建制度规范，一方面要考虑正当性，另一方面也要考虑适宜性。那么，怎样才是正当的、适宜的呢？在儒家看来，正义原则奠基于仁爱精神。这跟西方人的想法是很不同的。在儒家看来，我们之所以要使群体有序化、制度化、规范化，是出于我们对群体生存的关怀，我们希望群体和谐地生存，而不要像西方启蒙思想家所说的那样“人对人如豺狼”。总之，用今天的话来说：你必须有一个很好的、正当的、恰当的、适宜的游戏规则。你为什么要建立如此这般的一种游戏规则呢？是因为你认为它是正当的、适宜的，这就是正义原则的问题；而你之所以如此判断，是基于你的仁爱精神。显然，这跟今天的原教旨主义的思路是完全不同的。

    这里关键的一个问题，在于怎样重新理解“仁爱”。假如像传统儒学那样，把仁爱仅仅理解为一种形下的道德情感、道德原则、道德规范，那么，仁爱也会面临“损益”的问题；假如进一步把仁爱理解为一种形上的人性、本体、终极根据，那么，在今天的思想语境下，这样的一种人性论的形而上学可能会面临“解构”。一句话，还是要超越传统的形上学、形下学。在我看来，在孔孟、尤其是孔子那里，仁爱首先既不是什么形而下的道德情感，也不是什么形而上的性体，而是本真的生活情感，生活的自然而然的情感显现。唯其如此，才能穿透历史时空，而为历史地呈现出来的形而上学、形下制度奠基。这就是我所说的思想视域：“生活—存在”的思想视域。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-2-27 01:27 编辑 ]
作者: 杰亮    时间: 2009-2-26 13:08     标题: (儒学复兴的两条路线及其超越—儒家当代主义的若干思考10)

（二）怎样超越现代主义

    如果说，超越原教旨主义的前现代主义路线的问题，主要是形下学层面的问题，比如说民主与科学的问题，那么，超越现代新儒家的现代主义路线的问题，就主要是形上学层面的问题，也就是他们所谓“返本”、“内圣”的问题。这个问题，我在很多文章里都已经谈过，今天限于时间，就不展开了，只是简单地说说：

    第一，关于“返本开新”的“本”。哲学、思想的建构，当然不能没有“本”，不能是“无本之木”。但所谓“本”其实是形而上学意义上的终极根据的范畴，在今天的思想语境中，这是远远不够的，而且是首先要接受“解构”、“还原”的。所以，我提出了“本源”的观念，意思是：不仅不能是“无本之木”，而且首先不能是“无源之水”。没有水源，木本也是不能生存的。而所谓“源”，就是儒家所说的“大本大源”、“源头活水”，其实就是孔孟首先关注的那种本真的生活情感——仁爱情感。这种仁爱情感不仅先在于“末”（形下学），而且先在于“本”（形上学）。我们今天的任务，就是在这种本源上重建形而上学、形而下学。

    第二，关于“内圣开出新外王”的“内圣”。前面说过，现代新儒家所谓的“内圣”，是一个传统的形而上学观念，例如牟宗三先生所说的道德主体、德性本体。这不符合“圣”这个字的本源意义。我在我的书中谈过这个问题。[14] 简单说，“聖”这个字的构成，从“耳”从“口”，就是：倾听着，言说着。那么，倾听着什么、言说着什么呢？我们来看看孟子是怎么解释“圣”的，他说，圣就是“仁且智”（《孟子·公孙丑上》[15]）。“仁”就是本真的仁爱情感，“智”就是对这种情感的领悟、也就是“良知”、及其言说。所以，倾听生活情感，言说生活情感；倾听仁爱，言说仁爱：这就是圣。这里没有什么德性本体，或者说是超越了德性本体。

    （三）怎样超越后现代主义

    大家知道，如今，后现代主义很时髦。后现代主义（Post-Modernism）最根本的一个思想特征，就是德里达的那种“解构主义”态度。其实，后现代主义的这种思想特征，早在上个世纪初就已经由实证主义哲学表达出来了：拒斥形而上学。这好象是一种“时代潮流”了。大家可能已经看出，我的思想立场跟后现代主义有一致之处，就是拒绝传统形而上学，包括儒家原教旨主义的前现代形而上学、现代新儒家的现代性形而上学。但请注意，我所拒绝的是“传统”的形而上学，而不是一切形而上学。其实，我的主张是“重建形而上学”。这是跟后现代主义根本不同的地方。我的说法是：形而上学乃是不可逃逸的。你不可能拎着自己的头发离开地球。你总得有一个立足点。事实上，作为形而下学的科学、社会制度规范，都需要形而上学来奠基。[16] 因此，在我看来，我们今天的任务不是彻底拒绝形而上学，而是重建儒家形而上学，并且在这个基础上重建形而下学。怎么重建呢？这就回到了我刚才所说的：回到大本大源、源头活水去，在本源上重建形上学、形下学。这种本源，就在我们的生活之中，就在当下。所以，我的生活儒学的构想，是一种当代主义的思想路线，或者说是一种“当下主义”吧。  
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[①] 张杨（1957—），男，安徽凤阳人。美国威斯康星大学物理学博士。现任中国科技大学教授、博士生导师，理学院副院长，天文与应用物理系主任。
[②] 张君劢：《人生观》，原载《清华周刊》第272期，收入《科学与人生观》，汪孟邹辑，上海亚东图书馆1923年初版，山东人民出版社1997年再版。
[③] 丁文江：《玄学与科学——评张君劢的〈人生观〉》，原载《努力周报》第48、49期，收入《科学与人生观》。
[④]“一分为二”的最早出处，见于隋唐时期的杨上善注《黄帝内经·太素》，学苑出版社，2007年版。原文：“一分为二，谓天地也。”
[⑤] 黎靖德编：《朱子语类》，中华书局1994年版，第1651页。
[⑥]《庄子》：王先谦《庄子集解》本，《诸子集成》本，中华书局1957年版。
[⑦] 班固：《汉书》，中华书局1975年版。
[⑧] 乾嘉学者之中，钱大昕提出“实事求是，护惜古人之苦心，可与海内共白”(《二十二史考异·序》)；并称赞戴震“实事求是，不偏主一家”(《潜研堂集》卷39《戴先生震传》)；汪中自述其治学宗旨是“为古之学，惟实事求是，不尚墨守”(《述学·别录》卷1《与巡抚毕侍郎书》)；洪吉亮推崇邵晋涵“于学无所窥，而尤能推本述原，实事求是”(《卷施阁文甲集》卷9)；凌廷堪也推崇戴震，说：“昔河间献王实事求是。夫实事在前，吾所谓是者，人不能强辞而非之；吾所谓非者，人不能强辞而是之也。如六书、九数及典章制度之学是也。”(《校礼堂文集》卷35《戴东原先生事略传》)。阮元是乾嘉学派考据学集大成者，自称“余之说经，推明古训，实事求是而已，非敢立异也”。(《研经室集·自序》)
[⑨] 鲁迅：《青年必读书》，见《华盖集》，收入《鲁迅全集》第三卷，人民文学出版社2005年版。他说：“中国书虽有劝人入世的话，也多是僵尸的乐观，外国书即使是颓唐和厌世的，但却是活人的颓唐和厌世。我以为要少——或者竟不看中国书，多看外国书。”  
[⑩] 梁启超：《欧游心影录·中国人对于世界文明之大责任》，《饮冰室合集》专集之二十三，上海：中华书局1936年版。
[11] 黄玉顺：《“自由”的歧路：五四自由主义的两大脱离》，台湾《鹅湖》2000年第12期、《学术界》2001年第3期；人大复印资料《中国现代史》2002年第3期全文转载。  
[12]《论语》：《十三经注疏》本，北京：中华书局1980年影印版。子曰：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。”
[13] 关于“生活儒学”，参见黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》、《爱与思——生活儒学的观念》，四川大学出版社2006年版。
[14] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，第161-163页。
[15]《孟子》：《十三经注疏》本，北京：中华书局1980年影印版。
[16] 参见黄玉顺：《论生活儒学与海德格尔思想——答张志伟教授》：《四川大学学报》2005年第4期；人大复印资料《外国哲学》2005年第12期全文转载。
     
原载《西南民族大学学报》(2009年第1期)
来源:「天益网 http://www.tecn.cn」(2009年2月23日)。

【编贴者按】本文作者黄玉顺，1957年生于成都。1981年成都大学中文系毕业。1992年四川省社会科学院文学硕士。2000年中国社会科学院研究生院哲学博士。现任四川大学教授、博士生导师。中国哲学史学会理事、中华孔子学会理事、中国社会科学院儒教研究中心学术委员。专攻:中国哲学·儒家哲学；中西比较哲学·儒学与现象学比较研究；中国伦理学及政治哲学。近年提出了影响广泛的“生活儒学”思想。发表学术著作：《易经古歌考释》（巴蜀书社1995）、《超越知识与价值的紧张 ----“科学与玄学论战”的哲学问题》（四川人民出版社2002）、《面向生活本身的儒学----黄玉顺“生活儒学”自选集》（四川大学出版社2006）、《爱与思----生活儒学的观念》（四川大学出版社2006）等。并发表有多篇论文。本文为作者2008年4月10日在中国科技大学所做的专场报告，由研究生李龙根据现场录音整理。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-5-5 10:03 编辑 ]
作者: 杰亮    时间: 2009-2-27 00:11     标题: 儒学复兴与政治发展的保守主义及评述和研究概况(11)

关于中国未来政治发展的保守主义思考


康晓光



一、背景



今天，我演讲的题目是“我为什么主张‘儒化’”。为什么选择这样一个题目呢？11月8号，新加坡的《联合早报》刊登了孙传炜对我的一个专访，标题是“学者康晓光：中国民主化是祸国殃民的选择”。报道中出现了“斩钉截铁”、“祸国殃民”、“唯一选择”之类的词语，非常刺激，但是报道本身又很短，缺乏必要的论证。新闻记者嘛，追求的效果就是“语不惊人死不休”。看来，记者的目的是达到了，这篇报道的确引来了轩然大波。在网上，特别是那些重要的思想文化网站上，像凯迪网络、世纪中国、关天茶社等等，各种评论排山倒海。我浏览了一下，叫好的很少，乱骂的居多。这也没什么可奇怪的。因为这篇报道一下子捅了两个“马蜂窝”，一个是“民主完美迷信”，一个是“儒家万恶迷信”。一般情况下，我对各种“商榷”和“讨伐”的态度是不予理睬。但是，这一次我感觉有必要作出回应。今天，借这个机会，对有关的质疑做一个系统的回应，简明扼要地向大家交代一下，这些想法的来龙去脉及其内在逻辑。

在那篇报道里，我指出，中国应该拒绝民主化，民主化是一个祸国殃民的选择，中国应该选择“儒化”，也就是说，根据儒家的精神重建中国社会。《联合早报》没有歪曲我的观点。不错，这就是我的观点！只不过论证得不充分，表述得不系统。就这个问题而言，一个完整的论述必须回答四个问题：首先，要说明现状不能够也不应该延续下去。其次，要说明竞争性方案不可取。这种竞争性方案在当今时代就是自由民主主义。第三，要说明替代方案是什么？我认为就是“仁政”。同时，还要说明替代性方案优于现状和竞争性方案。第四，要说明替代性方案具有可行性，或者说，仁政不仅仅是乌托邦。如果能把这四个问题很好地回答了，那么我的主张也就得到了论证。

我今天讲的这些东西，不是什么新东西，而是我过去发表的一系列观点的汇总。这些观点出现在如下论文中：“未来3~5年中国大陆政治稳定性分析”、“再论‘行政吸纳政治’”、“中国：90年代的政治发展与政治稳定”、“论合作主义国家”、“仁政：权威主义国家的合法性理论”、“文化民族主义论纲”、“中国特殊论：对中国25年改革经验的反思”。它们大多数发表在北京的《战略与管理》上，一篇发表在香港的《二十一世纪》上，一篇发表在美国的《当代中国研究》上。感兴趣的朋友可以看一看。也可以到我的个人主页去看。地址是http://kxg1963.nease.net。遗憾的是，今年下半年《战略与管理》被封掉了。中国的事，真是叫人无奈啊！

二、对现状的判断

理解“现状”的最佳途径是研究“历史”。但是，今天没必要扯得太远，我的回顾就到1978年为止。在这里，我只想对二十多年来中国改革的过程及其结果做一个简短的评价。

制度变迁

邓小平的许多改革构想形成于六七十年代。这些思考体现的是韦伯的理性化逻辑，而不是自由民主理念。不要忘了，邓小平是一个实用主义者。当他真正掌握权力之后，就把自己当年的想法付诸实施。总的来看，邓小平还是一个共产党人，他追求的还是“社会主义的自我完善”，他并不想彻底背离共产党的传统。当然，他的改革实际上远远超出了他当初的预期。

中国改革的最大压力来自经济领域。面对西方的示范压力，执政者需要在经济发展方面作出像样的成绩，才能给被统治者一个交代，才能论证自己统治的合法性。经过二三十年的冷战，一个“共识”被逐渐接受，这就是市场经济能够比计划经济更有效地推动经济增长。所以，邓小平的改革，主要集中于经济领域。当然，他也在政治和社会领域实行了一系列的改革。经济领域中的市场化改革，确实给中国带来了经济增长，而持续二十多年的惊人的高速增长，也确实为共产党提供了“政绩合法性”，为中国的政治稳定做出了决定性的贡献。

市场化改革的影响决不仅仅局限于经济领域！在市场经济逐渐取代计划经济的过程中，中国的政治制度也随之发生了极为重要的变化。这种政治制度的变化，首先体现在中国由一个极权主义的国家，变成了一个权威主义的国家，或者是后极权主义的国家。一个非常重要的变化就是，政府不再全面地控制社会的经济活动，社会中最重要的活动（经济活动）和最重要的资源（财富）逐渐脱离了政府的控制。这是非常非常重要的！无论如何强调都不为过。当经济活动与政府逐渐分离的时候，国家与社会的分离就开始出现了。中国的社会形态也随之发生了重要的变化。如今老百姓的家庭生活和个人活动不再像毛泽东时代那样受到政府的全面控制。现在，只要你不主动挑战共产党的权威，它一般不会来管你。即使你主动挑衅，只要不是在公共领域，它一般也不会理睬。共产党已经由过去的积极进攻变成了现在的被动防守。所以呀，市场化不仅改变了中国的经济结构，也改变了它的政治结构和社会结构，甚至改变了它的文化和意识形态。

[ 本帖最后由 NZWJ 于 2009-3-1 10:35 编辑 ]
作者: 杰亮    时间: 2009-2-27 00:19     标题: 关于中国未来政治发展的保守主义思考(12)

阶级分化及联盟策略的调整

伴随着制度的变化，中国的社会阶级的构成也发生了非常重大的变化。毛泽东时代，精英集团只有一个，那就是党政官僚，处于社会中层的是工人，等而下之的是农民，最底层的是知识分子，而资本家和地主则是公开消灭的对象。但是，随着市场的拓展，这一切发生了天翻地覆的变化。原来被消灭的资本家和地主阶级重新崛起，成为新的精英集团，进入了上层社会，凭借手中的财富获得了非凡的影响力。原来被打入底层的知识分子，现在又蹦了上来，成为新的社会精英。而原来的“领导阶级”（工人）和它的“同盟军”（农民）则沦落为新的社会底层。毫无疑问，今天的社会底层就是工人和农民。这是不争的事实。谁都心知肚明。谁也无法掩盖。

对于政治稳定来说，最大的威胁并不是制度的变化，而是阶级结构的变化，特别是那种翻天覆地的剧变。在短短的十五六年的时间里，统治集团原来依赖的群体沦落到了社会的底层，而原来的敌对阶级成了社会的核心力量。这对于一个希望继续掌握政权的政府来说是一个最严峻的挑战。谁是我们的朋友，谁是我们的敌人，这是革命的首要问题！其实这也是统治的首要问题。所以，面对全新的阶级结构，统治者必须重新回答如下问题：依靠谁，团结谁，打击谁，镇压谁。也就是说，需要重新调整“阶级联盟策略”。20世纪90年代中期以后，这样的调整结束了。政府明智地抛弃了工人和农民，与资本家和知识分子结成了联盟。我把它称之为“精英联盟”。“三个代表”就是这种联盟的政治宣言。正是这样一种新老精英的统治联盟，保持了中国的政治稳定，维持了中国的经济繁荣。

精英联盟的机制与功能

注意，这个“精英联盟”非常重要！它的形成和存在具有必然性和合理性。它也拥有很强的生命力。中国这二十多年的成就与罪恶都和它紧密相连。无论是理解现实，还是设计未来，都要从这种联盟出发。所以，在这里，我要多讲几句。

共产党和经济精英的关系从改革之初到现在都是比较和谐的。这不是偶然的！共产党需要通过经济增长来维持政治稳定，而政治稳定是其最根本的利益。为了推动经济增长就要搞市场经济，要搞市场经济就要有资本家和管理者，而后者最需要的是财富。市场化改革以及随之而来的经济增长，给政治精英带来稳定，给经济精英带来利润。所以在市场化和发展经济方面，政治精英和经济精英的根本利益是一致的。可以说，“以经济建设为中心”集中表达了政治精英和经济精英的共同诉求。所以，在中国，从改革开放一直到现在，资本家和共产党从来没有闹过什么大别扭，相反，它们和睦相处，亲如兄弟。

但是，知识精英与共产党的关系经历了曲折的变化。20世纪80年代两者冲突不断，90年代以后冲突消失了。为什么知识分子不闹了？有人说是因为严厉的镇压，还有人说是因为收买。确实，镇压从未停止，而且也令人生畏。进入90年代中后期以来，政府开始推行大规模的收买政策，例如教育和科研经费大幅度提高，教师和研究人员的工作条件和生活条件也在大规模的改善。但是“镇压”和“收买”不能完全解释知识分子的转变，否则他们就不是“知识分子”了。知识分子的态度之所以会发生转变还有更深刻的原因。首先，1992年以后，中国政府继续推行改革开放，这一点符合知识分子的基本诉求。其次，中国持续的高速经济增长、人民生活水平的大幅度改善、社会和文化控制的放松、国际地位的提升为共产党赢得了“政绩合法性”。第三，知识分子看到了前苏联和东欧国家的改革，意识到改革并非只有一个皆大欢喜的结局，改革也许还意味着国家分裂、经济衰退、黑社会泛滥、国际地位衰落，意味着民不聊生、战火纷飞。改革的这种不确定性和复杂性促使知识分子趋于保守。第四，随着对民主的了解日益加深，特别是观察了拉美的民主、东南亚的民主、非洲的民主之后，人们认识到民主决不是万应灵药，不可能解决中国的一切问题，而且民主自身还有许多问题需要克服。最后，一些自由主义者也认识到，民主建设是一个长期的艰苦过程，不可能一蹴而就。这一切是知识分子转向保守、接受现实的根本原因。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-2-27 00:28 编辑 ]
作者: 杰亮    时间: 2009-2-27 00:29     标题: 关于中国未来政治发展的保守主义思考(13)

上面我解释了“精英联盟”的构成及其形成机制。需要说明的是，所谓“精英联盟”并不是说三个精英集团坐下来，经过谈判，达成了一个联合统治的协议，而是说经济精英和知识精英接受或默认了现存的秩序。这种接受或默认，可以是心甘情愿的接受，也可以是无可奈何的默认。联盟存在的标志是精英集团之间没有公开的激烈的对抗。我说的“精英联盟”就是这个意思。这样的联盟是非常有用的，一方面可以维持政治的基本稳定，一方面可以维持经济的持续增长。其实，只要社会中的强势集团携起手来，这个社会就是稳定的。老百姓手头的资源是非常少的，他们没有思想，没有钱，也没有枪，即使数量众多，例如有九亿十亿，但却无法对抗几千万精英。所以，只要一个社会中的强势集团能够团结起来，这个社会就是稳定的。一个政府能不能稳定，不在于有多少人支持它，关键是那些强有力的人是否支持它。所以，政府需要笼络的不是“多数”而是“强者”。这就是统治的奥秘！

道德判断

这样的一种联盟也带来了严重的后果，如政治腐败、社会不平等、金融风险、黑恶势力泛滥、道德沦丧等等。这些都是精英联盟带来的巨大代价。其实，“精英联盟”也就是“掠夺联盟”、“分赃联盟”。说白了就是“精英勾结，掠夺大众”。

现在，精英对大众的掠夺已经到了无以复加的地步。“血汗工厂”已经不能满足他们的贪婪。连农民工的血汗工资，他们都要拖欠、赖账。这已经不是血汗工厂的问题了，而是一种明火执仗地欺诈和抢劫。我骗你来给我干活，然后呢，我靠暴力把你撵走。这种暴力有资本家收买的民间暴力——黑社会，还要加上政府的暴力——警察、武警。而且搞这种欺诈和抢劫的，不仅仅是资本家，还有各级政府，更多的是官商勾结。所以，我们面对的不仅是“为富不仁”，还有“为政不仁”。我经常说，对于当代中国，不要奢谈什么公正，我们所能够期待的只能是“可持续地掠夺，有节制地压榨”。这就是我敢于梦想的最高理想了！在过去，有理性的奴隶主会让他的奴隶活下去，让奴隶们明天继续给他干活。再有一点眼光的奴隶主，还会让奴隶繁殖后代，让他的儿子继续有奴隶可以剥削。而现在，中国精英连这点自私的理性都没有了。他现在让农村人来打工，让人家陪着本给他干活，让人家欠一屁股债回家。这样一种压榨已经达到了丧心病狂的程度。

而且，更可怕的是，我们正在建立一种强盗舆论和强盗道德。这种强盗舆论和强盗道德正在不遗余力地论证和美化这个强盗社会。在我们的主流媒体上，强者被捧上了天，而弱者得不到任何同情。不幸者的一切都是咎由自取，社会对你没有任何责任。一切都是你的命，你必须自己想办法解决自己的问题。我们的媒体，天天宣扬的就是这样的一种东西！为什么每两分钟就有一个同胞自杀？为什么每十五秒钟就有一个同胞自杀未遂？难道答案还不清楚吗？！这个世界没有温情、没有道德、没有正义，有的只是赤裸裸的弱肉强食。用“朱门酒肉臭，路有冻死骨”、“强者剃白骨，弱者为鱼肉”来形容今日的中国一点都不冤枉它。中国人啊，我们是不是应该想一想，这样的社会有什么权利存在？它怎么能够让人留恋，让人向往、让人热爱？

所以，我对现实秩序的评价是“不公正”，而且是“非常不公正”。就凭这种不公正，我就不可能心甘情愿地接受它。

合法性问题

除了不公正，这个秩序还存在一个致命的弱点，那就是缺乏合法性或正当性。

在毛泽东时代，中共有自己的合法性理论。历史唯物主义就是为它提供合法性论证的。历史唯物主义主张，世界是物质的，物质的运动是有规律的，这种规律是可以认识的。谁认识了呢？马克思！马克思认识到了这种规律。马克思通过对科学社会主义的论证，指出社会发展要经历五个阶段，一步步地、必然地走向社会主义和共产主义。在这个过程中，社会主义必然取代资本主义，无产阶级必然要埋葬资产阶级。但是单靠无产阶级自己还不行，还要有先锋队也就是共产党来领导才行。这样一来，这种学说就把共产党的领导权作为一种不可抗拒的历史规律确定下来。由于历史是一个进步的过程，所以最后的阶段也就是最好的境界。这也意味着，共产党的领导就是最高的正义。历史唯物主义就这样论证了共产党执政的合法性。

共产党最核心的东西就是公有制、计划经济、无产阶级专政。当它放弃了公有制和计划经济的时候，历史唯物主义的说服力必然会受到侵蚀甚至逐渐丧失。目前历史唯物主义提供的合法性已经非常微弱了。共产党自己的官员信不信都很成问题。让老百姓相信就更不要说了。自由民主主义提供的那套合法性论说政府又拒绝。而且当今中国也没有神权政治。原来马列主义在中国是一种宗教，现在它的神圣性受到非常严重的侵蚀和挑战。中共也拒绝接受中国的传统政治哲学，譬如儒家。实际上，中共以“五四”传人自居，以“掘祖坟”为荣。共产党搞的一套就是全盘西化。马列主义难道是中国的东西吗？它完全是西方的东西。中共现在口口声声反对全盘西化，实际上它是用自己的全盘西化去反对别人的全盘西化。它自己西化之后就不许别人再西化了。像中国这样由政府领导，全民动员，全心全意地、有系统地摧毁自己的传统文化，你能在世界上找到第二个吗？找不到。古今中外，独此一家！
作者: 杰亮    时间: 2009-2-27 00:38     标题: 关于中国未来政治发展的保守主义思考(14)

历时近百年的全盘西化和掘祖坟运动，在毛泽东时代走向了顶峰。物极必反，邓小平时代开始转向，但另一种全盘西化也乘虚而入。江泽民时代开始了真正的回归。我们从共产党的口号里就可以看出这种变化。毛泽东时代讲的是世界革命、共产主义。邓小平时代比较中性，讲现代化。到了江泽民时代就不一样了，明确提出要建设小康社会。“小康社会”完全是一个中国本土的政治哲学概念了。准确地说，这是我们儒家的东西。胡锦涛似乎在把民本主义引进中共的政治哲学。所以，从毛泽东到邓小平，再到江泽民和胡锦涛，中共是一代接一代地向传统文化回归。江泽民提出了“中华民族的伟大复兴”。请记住，邓小平时代讲的可是“振兴中华”。“振兴”有另起炉灶的意思，暗示过去我们不行，今天才开始争取辉煌。而“复兴”就完全不一样了。“复兴”本身是对历史的一种肯定。它意味着肯定过去的伟大，也承认曾经的衰落，更意味着重新崛起，再次赢得新的伟大。从“振兴”到“复兴”是非常重要的变化，决不是无聊的文字游戏。实际上，这种文字的变化体现了中共对中国传统文化的态度的革命性转变。

没有合法性的政权，只能靠有效性来支持，说白了是靠经济增长来支持政治稳定。这是非常危险的。因为经济增长不可能完全由政府来控制，经济总会出现波动，总要面对各种各样的风险。特别是在一个以“全球化”著称的时代，随着中国越来越深地融入世界经济之中，政府对经济的控制能力也将越来越弱。这一切意味着政府有可能逐渐丧失控制自身命运的能力。如果一个国家把自己的稳定，一个民族把自己的未来命运，都寄托在外部的、偶然的因素上，那既是极端危险的，也是极端不负责任的。正是在这种意义上，当代的中国政治哲学家才肩负极为重大的历史使命，因为他们思考的成败关系到中华民族的存亡！

小结

现实是有效率的，但又是不公正的，而且缺乏合法性。说它“有效率”是指它能够支持经济增长，维护政治稳定，保证国家统一。后面我会讲到统一问题。说它“不公正”是指大众的权利受到严重损害，精英的掠夺肆无忌惮，政治腐败，钱权勾结，为政不仁，为富不仁。说它“缺乏合法性”是指统治者没有为现存秩序提出一套能够自圆其说的东西。所以，现状不可能也不应该延续下去。但是，这并不意味着，现状完全不可取，必须被彻底抛弃。我们的任务是把好的东西保留下来，把不好的东西克服掉。还是那句老话，不能把孩子和洗澡水一起泼掉。这是我们考虑未来发展的出发点。

三、自由民主主义批判

既然现状不可能也不应该延续下去，那就选择自由民主主义吧！自由民主主义不是已经成了世界潮流了吗？不是“顺之者昌，逆之者亡”吗？的确，现在民主已经成了一种“迷信”，成了一种神圣不可侵犯的教条。在政治改革问题上，中国人完全不必长大脑了，只要顺着大流说，跟着大家起哄就可以了。如今，只要一谈政治改革，那就是民主化，从最高层到最底层都是如此。今天，我就要来反这个潮流。也许你会问，你想找死吗？不，我不想找死。我之所以“要”挽狂澜于既倒，那是因为我相信我“能够”挽狂澜于既倒。我相信胜利最终一定会属于我。

下面我就讲一讲，为什么我拒绝自由民主主义。

有效性批判

首先，我要问：西方式民主能解决当今中国面临的问题吗？如果答案是否定的，那我就有理由拒绝它。

有一种流行的“逆向思维逻辑”或是“乌托邦逻辑”。例如，在批判资本主义的时候，马克思看到了资本主义社会存在很多罪恶，而且他发现这些罪恶与私有制和市场体制有关系，于是他提出了消除罪恶的方案——消灭私有制建立公有制，消灭市场经济建立计划经济。马克思认为这样就可以把这些罪恶彻底铲除。但是，苏联、东欧和中国几十年的马克思主义实践却表明，现实的逻辑与理论的逻辑并不一致，那些罪恶依然存在，只不过它们通过不同的机制、以不同的形式表现出来而已。现在这种“逆向思维逻辑”仍然在国内流行。许多人看到现在中国存在很多罪恶，他们也发现这些罪恶和专制体制有关系，于是他们就想，如果换成了民主体制，那么这些罪恶就会消失了。他们坚信，只要用民主替代专制，我们就可以告别苦难，迎来幸福，就可以扫除黑暗，迎来一个艳阳天。这种极为简单化的逆向思维逻辑几乎统治了所有人的大脑，从卖大白菜的小贩到国家领导人概莫能外。今天我要说的是，不存在如此简单的逻辑，即使是中国实行了民主制度，我们所面对的问题，如政治腐败、经济风险、严重的社会不公正等等，不见得会消除或是缓解，而我们已经取得的成绩，如经济繁荣、政治稳定、国家统一、民族团结等等，还有可能丧失。我的分析表明，那种认为只要实行民主化就可以解决中国问题的想法是荒谬的。这种逆向思维逻辑，在学理上说不通，在经验上也得不到任何支持。
作者: 杰亮    时间: 2009-2-27 00:42     标题: 关于中国未来政治发展的保守主义思考(15)

反对者会说，你说的仅仅是一种坏的可能，没有经过试验你怎么知道民主化不会带来好的结局？问题就在这里！我们不能拿民族的命运作试验。谁也没有这个权利！那么如何走出这种“公说公有理，婆说婆有理”的困局呢？唯一的办法是看看别人的试验。怎么看呢？通过国际比较。我们把世界各国的数据拿过来，比较一下，看一看世界各国的情况，先看看它们的民主化的程度有多高，然后再看看它们的经济发展业绩如何，看看它们的政治腐败的情况怎样，看看它们的经济不平等的情况怎样，最后再分析一下提高民主程度或是民主化是不是能够有效地解决这些问题。

下面我将通过基于经验数据的国际比较来回答上述问题。

我选择的是世界银行的数据。世界银行发表了一份《世界治理报告》。这份报告考察了不同国家的民主化水平和政治腐败水平。世界银行的年度报告还给出了各国的经济增长率、经济发展的绝对水平、基尼系数、贫困人口占总人口的比例。我还利用了透明国际关于世界各国腐败的估计值。为什么用世界银行和透明国际的指标？因为这两个组织立场偏右而且声誉不错。所以，用世界银行和透明国际的数据，既有学术上的权威性，同时自由主义者也无话可说。

在比较的时候，我把国家分成了两组，一个是中低收入组，一个是全体国家组。首先看一下中低收入组国家的比较。我们可以看到，对于这些中低收入国家来说，民主化的程度与十年平均的GDP的增长率不存在统计上的相关性。也就是说，“民主化能够促进经济增长”这一论断在统计上是没有根据的。再看腐败问题。统计分析的结果也是如此，即民主化的程度和腐败指数不存在统计上的相关性。这意味着“民主化可以遏制腐败”这一论断在统计上是没有依据的。基尼系数和民主化的关系也是不相关的。基尼系数直接指示了经济不平等的程度。还有贫困发生率，即世界银行按照每天一美元的标准所测定的贫困人口在总人口中的比例，它与民主化程度也没有统计相关性。再把全体国家放在一起进行比较，结论是完全一样的。

但是，不同的国家的贫困程度、腐败程度确实存在巨大的差异。如何解释这种差异？决定性的影响因素是什么？统计分析表明，不是民主化程度，而是经济发展的绝对水平。经济发展的绝对水平与腐败指数是高度相关的，r平方值达到0.79。这是非常高的。也就是说，正是经济发展的绝对水平这样一个变量，控制着政治腐败的程度。同样，正是经济发展的绝对水平控制着贫困发生率。

　　

民主、经济发展、政治腐败、社会不公正的经验关系

　　国家或地区 民主水平指数1（发言权和负责精神）经济发展指数2（GNI PPP） GDP年增长率3 腐败指数4 腐败指数5 贫困指数6（%） 基尼系数7（%）

　　中国 -1.38 4260 10.0 3.4 -0.41 18.8 40.3
　　印度 0.38 2450 5.9 2.8 -0.25 44.2 37.8
　　巴基斯坦 -1.10 1920 3.7 2.5 -0.73 31.0 31.2
　　孟加拉国 -0.57 1680 4.9 1.3 -1.12 29.1 33.6
　　印度尼西亚 -0.49 2940 3.8 1.9 -1.16 12.9 31.7
　　马来西亚 -0.27 8340 6.5 5.2 0.38 49.2
　　菲律宾 0.17 4360 3.3 2.5 -0.52 46.2
　　俄罗斯 -0.52 8660 -3.7 2.7 -0.90 7.1 48.7
　　南斯拉夫 -0.20 0.7 2.3 -0.80
　　埃及 -0.87 3790 4.6 3.3 -0.29 3.1 28.9
　　阿根廷 0.12 11690 3.7 2.5 -0.77
　　巴西 0.28 7450 2.8 3.9 -0.05 11.6 60.7
　　墨西哥 0.33 8770 3.1 3.6 -0.19 15.9 53.1
　　秘鲁 0.22 4680 4.3 3.7 -0.20 15.5 46.2　　
　　香港 0.15 26050 3.9 8.0 1.52 52.2
　　台湾 0.89 5.7 0.81
　　新加坡 0.51 24910 7.8 9.4 2.30
　　日本 0.99 27430 1.3 7.0 1.20 24.9

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-2-27 00:44 编辑 ]
作者: 杰亮    时间: 2009-2-27 00:45     标题: 关于中国未来政治发展的保守主义思考(16)

我把相对中国来说具有可比性的国家的数据列在这里。大家可以自己进行比较。我选择的是经济发展水平相当、人口规模比较大、国土也比较大的一些国家，拿它们来和中国比一比。亚洲的国家包括印度、巴基斯坦、孟加拉国、印度尼西亚、马来西亚、菲律宾，欧洲选的是俄罗斯、南斯拉夫，非洲选了埃及，南美选了阿根廷、巴西、墨西哥、秘鲁，同时把与中国文化比较接近的几个地区和国家也加上，包括香港、台湾、新加坡和日本。这里民主化的水平，是世界银行研究报告的数据，经济发展指数是世界银行的，按购买力评价核算的人均国民总收入，GDP增长率是1992年到2002年十年增长平均值，第一个腐败指数是透明国际的，来自2003年的年度报告，第二个腐败指数来自世界银行的治理报告，贫困指数和基尼系数都是世界银行2003年报告里的。我们通过这样一些比较权威的数据，而且是比较倾向于自由主义立场的数据，可以看到，在这些可比的国家里，中国的民主化程度是最低的，但中国的经济发展是最好的，腐败是居中的，贫困的指数相对来说也是比较低的，基尼系数也是居中的。

今天，在这里，我要再重复一遍我对《联合早报》记者讲过的话。中国现在基本上还是一个帝国体制，并不是典型意义上的民族国家。我们没有经历过与资本主义发展相伴随的民主化过程。像中国这样的国家，民主化往往伴随着民族分裂。先看近的例子。南斯拉夫、苏联、捷克斯洛伐克分裂了。再远一点。印度挣脱英国殖民统治获得独立的过程中，先有印巴分治，巴基斯坦分裂出来，而后孟加拉又分裂出来。时至今日，印巴还是纷争不断，南斯拉夫也没有平静，车臣与俄罗斯的冲突愈演愈烈，乌克兰又面临内战的威胁。谁也不能否认这些都是民主化的后果。如果中国实行民主化，十有八九也是难逃厄运。台湾就不用说了，西藏、新疆、香港都会跟着起哄。在这样一些重大的问题上，谁也不能拿民族命运为自己的偏好或设想去赌博。有些人对我的这种看法破口大骂，我想原因无非有三种，一是无知，不了解这些惨痛的历史教训，二是弱智或愚蠢，即使知道了这些常识，但还是理解不了，三是别有用心，他完全了解真相，但是为了一己私利，故意信口雌黄。

与已经实行民主制度和刚刚经历民主化的国家相比，在最重要的三大指标上——经济增长、政治的清明、社会的公正，中国的表现根本不比它们差，而且中国存在的问题它们同样存在，甚至比中国还要严重，而中国已经取得的成绩则是它们望尘莫及的。既然如此，我们为什么要改弦易辙呢？为什么要向那些手下败将学习呢？

合法性批判

要让一般的老百姓抛弃民主迷信，只要能让他们相信民主解决不了问题就足够了。但是，要驳倒走火入魔的自由主义者，仅仅论证民主无用还不够。他会一本正经地对你说，他之所以喜欢民主，仅仅是因为民主是他所珍爱的价值。民主有用更好，没用也无所谓，他都一样喜欢。什么经济衰退、政治腐败、社会不公、国家分裂，他都不在乎，他只要民主，哪怕洪水滔天。而且在没有什么危险的条件下，他还会悲壮地说“不民主，毋宁死”。所以，要彻底打破民主迷信，不但要批判民主的有效性，还要批判民主的合法性。

首先，我认为自由民主主义所倡导的一些基本价值是坏的。例如，自由民主主义倡导个人主义。我不认同个人主义，我还是认同天下本位、社会本位。如果非要从西方舶来品中选择的话，我会选择社群主义。再如，自由民主主义主张道德是个人的事情，属于私域范畴，任何个人、任何组织包括政府本身都无权宣称哪一种道德高于其他的道德。它宣称社会和政府在价值判断方面必须保持中立。这一点我也是反对的。我认为，任何一个稳定的、有效率的社会都要有一种主流的价值，而且社会有责任把这种主流的价值推行开来，通过教化或社会化使之深入人心。

其次，自由民主主义所依赖的逻辑前提缺乏事实基础。例如，它假设人类个体是自足的存在，但实际上人是一种社会动物，任何个体离开群体、离开社会都无法生存。再如，它主张性恶论。实际上，人既有作恶的本能，也有为善的潜能。善、恶共存与人性之中。再如，基于自然状态、人性假设、个人本位、人人平等理念编造出来的社会契约论，也没有任何历史事实上的根据，完全是人为的理论建构。而且自由民主主义的一些重要论断也是错误的。例如，它认为政府是一种必要的恶。所谓“必要的恶”是说，政府天生就是一个坏东西，但是离开这种坏东西人类又玩不转。政府之所以有资格存在，那是因为存在“市场失灵”，如果市场是完善的，根本就不需要政府。简言之，政府是对市场的补充。其实，政府可能作恶，也可能为善，但有一点是肯定的，如果没有政府，肯定不会有稳定的社会，因此政府是一种必要的善。这一点黑格尔早就说清楚了。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-2-27 00:49 编辑 ]
作者: 杰亮    时间: 2009-2-27 00:53     标题: 关于中国未来政治发展的保守主义思考(17)

第三，即使自由民主主义的价值是好的，即使它的那些逻辑前提是真实地，即使它的推论是正确地，在实践中它也表现为一套谎言，从来没有真正兑现自己的承诺。自由民主主义和共产主义一样都是乌托邦。

按照卢梭的想象，如果我们所服从的对象是我们自己选举出来的，那么“服从”这种令人尴尬的事情就变成了一种很美妙的事情。虽然我还是要“服从”，但是这种服从是基于我的“同意”。对于任何人来说，这当然是一种非常愉快的事情了。所以基于同意的统治是非常好的。当大家的利益有冲突的时候，自由民主主义的解决办法是“少数服从多数”，即多数统治。这一切通过一人一票的政治选举来实现。民选政府的政治合法性就这样建立了起来。可以说，在人类历史上，所有关于政府的合法性理论中，自由民主主义所提供的合法性是最有竞争力的，也是最有说服力的。但是，在实践中，这一套从来就行不通，从来也没有真正实现过。人人平等，这是有效的民主的前提。但是，在市场社会中，经济上的不平等既是必然的，又是必要的，而经济不平等必然导致全面的不平等，即政治的不平等、社会的不平等、文化的不平等。有人说不对，政治上是平等的，你看，人家选举投票时，街头小混混的一票、比尔·盖茨的一票、布什的一票可都是一票。不错，这是事实，但是要记住，自由民主制度给予人的平等也就这么多了，除此之外再没有任何平等。

在资产阶级向国王和贵族夺取权力的时候，它是平等和民主的最热情的鼓吹者。一旦掌握了权力，它就成了平等和民主的最坚决的反对者。只要看看穷人、妇女、有色人种争取投票权的历史，你就什么都明白了。上述过程中无不伴随着流血牺牲，无不伴随着残酷的镇压。实际上，资产阶级从本性上来说是最反对民主的，因为民主意味着贫穷的多数可以运用民主权利合法地剥夺富裕的少数。所以，资产阶级面临着一种非常深刻的矛盾，一方面它要通过宣扬民主来论证其统治的正当性，一方面它又要剥夺大多数人的民主权利。为了克服这一矛盾，资产阶级的学术代理人发明了“宪政”。所谓“宪政”其功能就是，既可以使资产阶级利用民主粉饰寡头政治，又可以剥夺大众的民主权利使资产阶级安居财富金字塔的顶端。“普选”并没有改变资产阶级专政的现实。选举是被金钱控制的。议会是被金钱控制的。媒体、教育机构、研究机构也是被金钱控制的。资产阶级的霸权不仅表现在经济领域和政治领域，通过控制媒体和教育研究系统，它也在市民社会中建立了自己的文化霸权。资产阶级的统治无处不在，而且非常有效。政治从来就是精英的事业。这是一条颠扑不破的铁律！从来就没有人民当家作主这回事。过去没有，现在也没有。美国不是，中国也不是。谁在支配美国的政治？并不是什么多数，也不是什么民意，还是那些有权势的集团。美国和中国一样，都是那些强势集团支配着一切。

小结

说了这么多，结论是什么？结论就是，对于中国来说，西方式民主，作为工具是没用的，作为价值是不好的。说它“没用”是指它不一定能解决政治腐败问题，不一定能打破官商勾结，不一定能保护大众的利益，也不一定能限制精英的掠夺，相反，还有可能带来经济衰退、政治动荡、国家分裂。说它“不好”不是说自由民主主义的合法性理论无法自圆其说，而是说它无法在实践中兑现自己的承诺，到头来还是一套谎言。所以，我们应该抛弃它，至少不应该不假思索地接受它。

四、仁政蓝图

现状不可持续，又不要自由民主主义，中国是不是走投无路了？天无绝人之路。还有更好的替代方案，那就是“仁政”！

仁与仁政

现状是不完善的，是需要改进的，是不应该延续下去的。不完善体现在哪里？需要改进的是什么？就是“不仁”！为政不仁，为富不仁。不光是精英不仁，老百姓也不仁。如果我们这个社会还有一点人味，三岁的李思怡会活活饿死吗？我不寄希望于“朱门没有酒肉臭”，只能寄希望于“路上没有冻死骨”。你可以有你的利益，甚至你可以丧心病狂地掠夺，但是你要给老百姓一条活路，你要让大众最最基本的权利得到保证。所以，正是在这种意义上，我特别强调，必须拒绝强盗社会，走向人道社会。正是基于这样一些考虑，我才提出“仁政”。什么叫“仁”？孔子说“仁者爱人”。“仁”就是那种爱人之心。什么叫“仁政”？说白了，仁政就是仁者行政。孟子说得最简单，也最透彻，那就是“以不忍人之心，行不忍人之政”。也就是说，为政者你要有点恻隐之心。
作者: 杰亮    时间: 2009-2-27 00:55     标题: 关于中国未来政治发展的保守主义思考(18)

为什么要说这些呢？就是向大家交代一下我的心路历程。提出“仁政”不是发思古之幽情，也不是乌托邦空想，更不是为什么专制政体辩护，它是对复杂现实的理性回应，是经过深思熟虑地比较得出的严肃结论。我不是一个不暗世故的书呆子，而是一个非常非常实际的人。我认

道统论

所有的政治哲学都有自己的人性论。对于儒家来说，它对人的最基本的判断就是人有“善端”。孟子说“人之所以异于禽兽者几希”，就是说人和禽兽的差别其实非常非常小。那么人和禽兽的这点差别是什么呢？就是恻隐之心。就是当你看到别人痛苦，你也会感到痛苦。孟子认为这种恻隐之心是与生俱来的东西。孟子讲的一个例子非常说明问题。他说，当你看到一个小孩掉到井里的时候，你会很紧张，很难受，会去抢救他。孟子说，你这样做不是为了讨好他的父母，也不是为了在邻里面前沽名钓誉，也不是因为你不喜欢听到小孩子的惨叫声。你之所以这么做，就是因为你有恻隐之心。这种恻隐之心就是仁的根基。

政治是一种高尚的事业，政治的使命是使人成其为人。人既有为善的可能，也有作恶的可能。而要想使人成其为人，不成其为兽，就要发扬光大使人异于禽兽的那些东西，也就是说，要发扬光大人的善端。仁政就是这样的政治！所以，如果我们承认政治是一种高尚的事业，承认政治的使命是使人成其为人，那么我们就必须承认政治的使命是使仁发扬光大，而这就意味着我们必须承认并接受仁政！

我想通过这样一种论说，来确立儒家的道统地位，也就是用儒家的政治哲学规定中国的政治合法性。

政统论

那么，在仁政里，由谁来执掌政权呢？儒家主张贤人治国。这一点任谁也无法反对。你总不能说应该由坏人治国、庸人治国吧！那么，谁是贤人呢？贤与不贤的标准是什么呢？贤人就是信仰并践行儒家理念的人。贤与不贤的标准就是是否信仰并践行儒家理念。这是因为，仁政是最好的政治，而儒士是实践仁政的人。说白了，仁政就是儒士共同体专政。无须讳言，仁政属于权威主义的范畴，但它又有别于一般的权威主义，其区别就在于它是一种仁慈的权威主义。

那么，仁政为什么不能是西方式民主政体呢？仁政为什么不能采纳“人民主权”、“多党制”、“全民普选”等西方式民主的要素呢？这是因为，第一，儒家可以承认“主权”属于全体人民，但坚持“治权”只能属于儒士共同体。这是因为，天道高于民意，而只有儒士共同体才能体认天道。可以说，儒家并不绝对拒绝“人民主权”原则。第二，如果仁政是最好的政治，那么不信奉儒家理念的政党就没有资格执政，所以儒家反对“多党制”。第三，儒家反对“全民普选”。这不是因为儒家拒绝承认抽象的平等原则，而是因为儒家坚持实质性的不平等原则。儒家承认平等原则，但这仅仅是一种可能性，即在“人皆可以为圣贤”的意义上每个人都是平等的。但是，在现实中，儒家认为人和人是不平等的，人和人之间有贤与不贤之分。儒家认为，大德应该统治小德，大贤应该统治小贤。也就是说，只有贤人才配拥有统治权。孟子说“惟仁者宜在高位”。儒士就是有贤德的仁者，所以统治者只能由儒士共同体推举，而无需全体国民选举。其实，儒家也是主张政治平等的，只不过它不主张虚幻的人头面前人人平等，也不主张金钱面前人人平等，而是主张德智面前人人平等。尽管儒家主张儒士共同体之外的人没有统治的权利，但他们有获得良好统治的权利。也就是说，被统治者有权利要求统治者行仁政。这是被统治者的天赋权利。

三位一体：道统、学统与政统的关系

那么，儒家的政治哲学、儒士共同体、政府之间是一种什么关系呢？原则性的东西已经都有了。它们就在古人的智慧里。道统、学统和政统的“三位一体”是中国古代政治的轴心，也是中国古代政治哲学的精华。所谓“道统”是一种政治哲学，它阐述了一套指导政治实践的基本原则。在古代中国，儒家确立了一个能够被绝大多人自觉服从的统治秩序。中国的“道统”就是仁政，就是王道政治。所谓“学统”就是传承道统，培养道统实践者的组织体系。在古代中国，通过建立官学、民间书院、私塾等等，儒家的思想得以传承和发展，同时还培养了一大批儒家观念的实践者，他们的影响遍及政府和社会。这就是儒家的学统。所谓“政统”，简单地说，就是政府。在古代中国，儒士是政府官员的最主要的来源。历朝历代不断发展的各种各样的选官制度，在学统与政统之间建立了制度化的联系。科举制度就是一个典型案例。儒家建立道统，儒家的学统培养儒士，儒士入朝做官掌握政统，就这样道统、学统、政统实现了统一。这是非常非常重要的一种政治建制。看一看中国历史就知道了，当政统符合道统的时候，政治就稳定，当政统背离道统的时候，政治就不稳定。也就是说，只要统治者行仁政，就会天下太平，只要他们行暴政，就会天下大乱。而儒士也有两种身份，当政统符合道统时，他们是政权的支持者，当政统背离道统时，他们是政权的批评者，甚至是反叛者。所以，儒士不仅仅是维护稳定的力量，也是改朝换代的革命力量，当然也是复兴道统，重建政统的核心力量。我认为，这些思想和原则并没有过时，它们依然可以指导我们今天和未来的政治实践。如果我们要建立仁政的话，就要重建道统、学统和政统，重建它们之间的制度化联系。这就是我们能够从历史中学到的东西。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-2-27 00:57 编辑 ]
作者: 杰亮    时间: 2009-2-27 01:02     标题: 关于中国未来政治发展的保守主义思考(19)

最高权力转移规则

仁政如何解决最高权力转移问题？在古代中国，据说禹之后就是家天下了。世袭、宫廷政变、暴力革命构成了最高权力更替的主要规则。孟子推崇禅让制度，而且也不反对革命。今天，谈到最高权力更替规则，首选应该是儒士共同体推举，其次是禅让，再次是革命。儒士共同体推举实际上是一种精英民主。禅让实际上是让贤。革命是最坏的选择，但我们不能否认它的正当性，也就是说，我们必须承认老百姓有推翻暴政的权利。当下中国实行的就是禅让制度。毛泽*东的后代死的死、傻的傻，世袭的可能性没有了。他只能选择禅让。这也许就是天意。但是，毛的禅让是不成功的，华国*锋转眼之间就倒台了。邓小*平的禅让尽管一波三折，但最终总算成功了。虽然胡耀*邦、赵紫*阳被废黜，但江泽*民终成正果。从江泽*民到胡锦*涛，禅让就非常成功了。自由主义的选举理论显然解释不了中国的最高权力更替，共产党的民主集中制也解释不了，宫廷阴谋论也解释不了，只有儒家的禅让理论才能给予有效地解释。

这里我想重点讲一下禅让制度。孟子指出，禅让有三个条件，第一是天子推荐，第二是接班人必须是贤人，第三是经过试用之后得到认可。在禅让制度下，天子没有权利确定自己的接班人。他只能推荐接班人的候选人，而且只能推荐那种能力和品德都出类拔萃的人做候选人。候选人必须经过试用期的考验。经过试用之后，再看候选人是否得到了天和民的认可。只有得到了天和民的认可，才能正式接班。孟子讲过尧舜禅让的故事。尧看舜不错，打算把位子让给他，于是委以重任，一是让舜锻炼锻炼，二是看看他的本事。这就是试用了。结果整整试用了28年。由于舜干的不错，大家反映挺好，所以中途没有换人。但是，仅仅尧满意还不行，还要看天意和民意。怎么检验天意和民意呢？尧死后，舜搬出国都，把国都留给尧的儿子，自己到另外一个地方办公。这样一来，国家就出现了两个权力中心。这种双中心的格局要维持三年。在这三年时间里，要看看老百姓，看看那些部落的头头，都去找谁，都往哪里跑。结果一看，大家都跑到舜那里去朝拜，去请求各种各样的指示，没有人理睬尧的儿子。这就意味着天意和民意都在舜那一边。于是，三年之后，舜就搬回国都，正式继位，登上天子宝座。而尧的儿子就下岗回家了。这就是禅让！中国现在的权力交接基本上就是这样。你不能说它就是宫廷斗争，不能说完全是私相授受，也不能说是完全的暗箱操作，它还是有程序的，有相当的民意基础，有一定的透明性。实际上，这也是一种非常文明的权力转移方式。

民意表达机制

儒家认为，政治既要体现天意，也要体现民意。天意与民意有区别，也有联系。天意高于民意，天意代表民意。《尚书》有言“天视自我民视，天听自我民听”。总的说来，儒家认为天意和民意都可以由圣人和君子来传达和实践的。这种精英主义的政治解决方案，运用于古代社会还是可行的，但却难以应付复杂多变的现代社会的要求。政治如何体现民意？这是现代儒家面对的一种挑战。而且儒家这方面的知识储备并不多。我们必须向现代政治学说和政治实践借鉴。

如何把“民本主义”落到实处？如何倾听老百姓的呼声？如何在行政决策中体现他们的利益？为了在实践层面回答这些问题，我们需要探索、建立、完善三种机制。

第一种机制，开放的大众传媒。传媒的作用已经众所周知。在这里我就不再讲了。

第二种机制，行政决策咨询机制。实际上，这二十多年中，中共已经非常成功地运用了这一机制。我写过一篇文章，叫《再论“行政吸纳政治”》，专门谈这个问题。

20世纪70年代，金耀基在研究香港政治的时候，提出了“行政吸纳政治”这一概念。按照现代化理论，随着市场深化、经济发展、多元化、教育水平提高、开放，公众对民主的需要必然提高，民主政治也必然随之兴起。但是，在香港，现代化理论的预言却失败了。香港是一个只有行政，没有政治的社会。这是为什么？金耀基发现，实际上，香港政府通过一套行政方式，解决了一些国家用政治方式解决的问题。他将这种做法称之为“行政吸纳政治”或“政治行政化”。政治行政化的两大法宝是“决策咨询”和“精英吸纳”。“决策咨询”是指政府广泛使用咨询方式，以使决策能够体现各方的利益。而“精英吸纳”是指把社会上的各类精英分子直接纳入行政系统之中。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-2-27 01:04 编辑 ]
作者: 杰亮    时间: 2009-2-27 01:06     标题: 关于中国未来政治发展的保守主义思考(20)

我发现，用金耀基的概念来分析20世纪90年代的中国大陆也是非常有效的。90年代的中国大陆，社会高度多元化，而且利益冲突也非常激烈。但是，我们这里并没有多党制、竞选、议会、院外活动集团，甚至没有新闻自由和结社自由。然而，中国并没有因为缺乏这些民主建制而崩溃，相反它的综合表现还相当突出。这其中的奥妙就在于“行政吸纳政治”！中国政府是一个“议行合一”的政府。在立法和执法的过程中，它会主动观察、了解社会的各种需求、压力和冲突，并做出反应。例如，在制定政策和法律的过程中，它会听取各种各样的意见，召开各种各样的会议。还有什么市长热线、信访之类的东西。人大和政协就更重要了。同时，中共也非常注意精英吸纳。例如，政府有意识地把有钱的、有名望的、有历史地位的人，总之是一些现代贵族吧，安排进政府、人大、政协、工商联、科协等机构之中。

广而言之，当社会日益分化，日益多元化，而且各个利益群体之间的冲突加剧的时候，公共决策中如何解决利益表达与利益整合问题呢？现代社会发明了两种截然不同的机制来解决这些政治问题。一种机制是政治民主化，其工具包括多党制、选举、议会、压力集团等等。另一种机制就是政治行政化，其主要工具是决策咨询和精英吸纳。在党政合一、议行合一的中国，政治行政化是一种有效的民意表达机制。

第三种机制，法团主义体制。你们也许注意到了，我谈“行政吸纳政治”的时候，讲的是“两大法宝”，但是我讲“第二种机制”的时候，却只讲“行政决策咨询机制”。为什么不提“精英吸纳”？这不是疏忽，而是有意为之。精英吸纳，一方面建立了精英联盟，另一方面排斥大众。它只保证精英的政治参与，却有意无意地剥夺了大众参政的权利。可以说，它是当下这种不公正现实的制度性根源之一。所以，我坚决反对这种东西。强调一下，我并不反对“精英参政”，我反对的是“只许精英参政，不许大众参政”。就公众的参政而言，我最欣赏的是还是法团主义体制。

公众如何有组织地参政呢？一说到参政，我们中国人就会想到西方，而且一般是想到美国。其实，民主也有不同的模式，最主要的两种模式是多元主义和法团主义。美国是多元主义的典型，而奥地利是法团主义的典型。在多元主义模式中，政党、议会、压力集团发挥着重要的作用。重大的公共决策都是在议会里做出的。政府的主要职能是执行。选举、议会立法、政府执行，构成了多元主义政治过程中的核心环节。但是，法团主义不是这样。法团主义认为，在现代社会里，每个人都有很多身份，但最重要的身份却是职业。对于一个无产者来说，最主要的收入是通过就业获得的，所以最重要的利益必然是和自己的职业联系在一起的。所以，法团主义主张，根据职业来把人们组织起来。比如，钢铁工人工会、运输工人工会、公务员工会等等。资本家也是如此，同样要按行业组织起来。这些组织被称为功能性社团。当劳工和资本家有冲突的时候，或是不同行业之间发生冲突的时候，政府就出面组织冲突各方坐下来谈判，达成共识之后，共同贯彻执行。请注意，真正的决策参与者是政府和功能性团体，而不是议会。“立法”是在议会之外进行的。当然，政府和功能性团体达成的协议一般会得到议会的支持，因为政府也是由议会的多数派主导的。

在法团主义模式中，怎样分配参与权或谈判权呢？比如说，同样是钢铁工人的工会，可以有几十个，也可以有一万个，总不能让所有的工会都参加谈判吧。一般情况下，政府只允许几个甚至只允许一两个参与谈判。政府往往选择那些大的、愿意合作的工会参与谈判。有些国家还为那些被选定的工会提供财政支持。享受这些特权的工会必须承担贯彻实施谈判协议的责任。政府的控制手段是“胡萝卜”。你跟我合作，我给你谈判权利，给你财政拨款。中国现在还是用“大棒”来控制。你不服，就打死你。胡萝卜肯定不给，合作的也不给。合作的不打死你，不合作的就打死你。它现在还是比较强势政府，它有这个能力。等将来它慢慢地没有这个能力的时候，它也得坐下来谈判。
作者: 杰亮    时间: 2009-2-27 01:08     标题: 关于中国未来政治发展的保守主义思考(21)

需要强调的是，法团主义并不反对结社自由，相反，它需要结社自由。实际上，没有结社自由就不会有有效的法团主义。在法团主义体制中，谈判达成的协议要由谈判各方共同实施。而要有效地实施协议，工人的工会和资本家的商会必须要有权威。权威从哪里来？不能靠暴力，也不能靠收买，只能靠“全心全意为会员服务”。所以，这些功能性组织一般是按民主原则建立内部治理结构。

与多元主义相比，法团主义能够更好地维护大众的参政权利。这一点非常重要，非常重要。我们不要想当然地认为，开放结社就可以促进公正，就可以改善弱势群体的处境。不要忘了，工人会利用自己的结社权利促进自己的利益，资本家同样也会那么做，而且资本家往往比工人组织得更好、更有效。一些利益集团能够更有效地利用结社权捍卫自己的利益，使自己获得那种与他们人数根本不相称的利益。这已经是现代政治学的常识了。例如，在美国，持枪者协会、农场主协会，尽管他们人数很少，但是很有能量。他们可以使议会通过那些有利于少数人（也就是他们自己）但损害多数人利益的议案。所以，当结社禁区适度开放或者完全开放的时候，一方面，我们可能看到人们的处境得到改善，另一方面，也可能看到不同群体之间的差距进一步扩大。结社权利，既可以是维护权利的工具，也可以是扩大不平等的工具。正是在这个意义上，我认为，法团主义模式，不但为各种集团提供了公平的结社机会，而且为它们提供了公平的参政机会。在这种体制中，弱者和强者有大致相等的机会，运用结社权利，争取自己的利益。

不仅各个群体利用结社权利的能力不同，而且各个群体享有的结社权利也是不同的。稍微用心观察一下中国人的结社权利，你就会发现，中国人的结社权利是高度不平衡的，强者的结社权利实现的程度要高一些，弱者的结社权利实现的程度要低一些。比如说，共产党的结社权利是全世界保障得最好的。它可以用国家财政来养活自己。世界上没有任何一伙人的结社权利比他们更充分。资本家的结社权利也不错，有商会，有行业协会，还有俱乐部，都很活跃，而且政府还在大力促进。知识分子的各类学会也很活跃。但是，工会就不行了。你看那些工会，不论是国企的，还是外资的，都是“挂羊头，卖狗肉”的。过去，只有政府压制工会，现在是政府和资本家联手控制工会。权和钱结合起来，一起来压制工人。工会就是老板调动工人积极性，让他们好好干活的工具。维护工人权利？想都不要想。工人处境不佳，那农民呢？更别提了，连个假农会都没有。所以，在中国，不要笼统地谈中国人有没有结社权，要谈谁没有结社权，谁有什么样的结社权。

法团主义就说到这里吧。做个小结。我认为，中国应该建立这样一种法团主义体制。也就是说，把工农大众按行业组织起来，也让资本家按行业组织起来，然后呢，政府提供一个平台，把它们叫到一起，坐下来，进行谈判，达成共识之后，大家齐心合力实施。我认为，这是一种最公平，也最符合中国国情的公众参与模式。

平衡政体：自治、合作、制衡、共享

用西方政治学术语来说，仁政是一种“混合政体”。这种政体把君主政治、寡头政治、民主政治的要素混合在一起。在混合政体中，各个阶级都有表达自身利益的制度设施，透过这些制度部件各个阶级的利益都能得到适度的表达。这是一种阶级分权的结构，而不是阶级专政的结构。所以，混合政体也被称为“平衡政体”。到目前为止，所有的社会几乎都是单一阶级专权的社会。专权者或是掌握财富的人，或是掌握暴力的人，或是掌握神意的人。仁政要打破这种局面。

在《仁政》和《论合作主义国家》这两篇文章中，我描绘了未来中国的制度框架。这一框架包括这样一些要素：仁慈的权威主义、市场经济、法团主义、福利国家、儒教。它们在混合政体中各自发挥什么作用呢？市场社会是一个阶级社会。阶级的分化与冲突是这个社会永恒的主题。仁政的目标是各个阶级之间的自治、合作、制衡、共享。现在有掌握权力的统治阶级，掌握财富的资产阶级，掌握知识的知识阶级，还有掌握劳动的劳动阶级。一个好的社会秩序，应该使各个阶级实现自治，在自治的基础上合作，在合作中有制衡，通过制衡来共同分享合作的成果，避免赢家通吃。具体说来，权威主义和市场经济保证了权力和资本的自治，而法团主义提供了劳动自治的框架。市场经济、法团主义式的协商机制提供了阶级合作的平台。法团主义也是一种阶级制衡的机制。不要忘了，市场也是一种制衡的机制。市场是社会制约政府的最强有力的武器。而福利国家则是各个阶级共同分享社会财富的有效机制。
作者: 杰亮    时间: 2009-2-27 01:14     标题: 关于中国未来政治发展的保守主义思考(22)

有人说，只有民主制度，才能保证大众的利益。这是错误的。权威主义同样能够保障大众的利益。历史上第一个福利国家是俾斯麦在普鲁士建立的。当时的普鲁士是一个典型的权威主义国家。俾斯麦为了抵抗来自资产阶级和无产阶级的双重进攻，为了维护国王和官僚的既得利益，率先建立了福利国家制度。这一举措，稳定了工人，给资本家创造了一个稳定的赚钱环境，也保住了国王和官僚的权力，可谓“皆大欢喜”。有人把英国的《济贫法》当作福利国家的标志。这是完全错误的。《济贫法》相当于中国的收容遣送制度。这一法律规定，流浪者要么进血汗工厂，要么抓起来强制劳动。它是惩罚穷人的，与福利国家风马牛不相及。

超越周期律

有一个故事广为流传。据说，国共征战，中共胜利在即，黄炎培跑到陕北与毛泽东进行了一次对话。黄炎培问毛泽东，中共怎么超越兴亡周期律。毛泽东胸有成竹地告诉他，靠民主。当然了，毛泽东自己根本没把这件事当回事。他死后，特别是腐败泛滥之后，人们才捡起了这个陈年旧事，而且越说越来劲。

今天，我也面对同样的问题。自《文化民族主义论纲》和《仁政》发表以来，我听到很多质疑，频率最高的一个就是：“仁政已经实行了两千多年，搞得也不怎么样，问题一大堆，今天再搞能成功吗？”个人专断、政治腐败、王朝循环这些问题为什么在古代政治中反复出现？那是因为古代社会缺乏制约权力的力量和机制。现代不同了。民主是一种制约政府的机制。但是，除了民主之外，还有许多强有力的制约机制和力量。首先是市场。市场经济意味着财富摆脱了权力的控制。独立的财富本身就是一种强有力的制约力量。其次是有组织的大众。如果建立了法团主义的话，大众就是有组织的力量了，他们将有能力维护自己的利益。还有就是独立的媒体。最后是海外示范压力。仁政要面对来自民主制度的竞争。这种竞争压力会迫使权威主义者不敢为所欲为。所以，没有民主，不等于没有制约。只要有市场、法团主义、新闻自由、对外开放，仁政就能够跳出黄炎培的周期律。

我还要强调一下，今天再搞仁政，绝对不是简单地重复两百年前的古代政治。中国人还不至于这么没出息。继往开来、推陈出新、古为今用、洋为中用，这些都是耳熟能详的原则了，所以也就不必多说了。

评价：继承与改进

设计和创造未来是为了克服现存秩序的缺陷，同时保留它的优点。现存秩序的优点是什么？效率！这种效率表现为，它能够比较有效地维持经济增长、政治稳定、民族团结、国家统一。现存秩序的缺陷是什么？一是不公正，主要是大众的权利得不到最起码的保护，二是缺乏合法性，统治者没有为现存秩序提供一种自圆其说的论证。那么，仁政能够保留这些优点，克服这些缺陷吗？答案是肯定的！

第一，仁政完全有可能保留现存秩序的优点。现存秩序的效率来自权威主义政治和市场经济。仁政本身就是一种权威主义，只不过比一般的权威主义更仁慈。儒家从来都不反对市场，而且可以与市场和睦相处。风行一时的“儒家资本主义理论”支持这一判断。台湾、新加坡、韩国、日本的经验也证实了这一点。既然仁政与现存秩序拥有相似的“原因”（权威主义政治和市场经济），那么也就完全有可能拥有相似的“结果”（经济增长、政治稳定、民族团结和国家统一）。

第二，仁政能够有效地促进社会公正。仁政首先从道义上坚决否定“为政不仁”、“为富不仁”，否定当下的强盗社会。仁政还从制度上遏制这种不仁。儒家道统、三位一体、法团主义、福利国家，都是仁政遏制不仁的制度建制。再有，仁政不是暴力集团专政的权威主义，不是官僚集团专政的权威主义，不是资本集团专政的权威主义，而是一类特定的知识集团专政的权威主义。与军阀、党棍和暴发户相比，知识分子总还是要仁慈一点。这是一个世界性规律。所以，我认定，仁政能给我们带来一个更加人道的社会。

第三，仁政具有很好的合法性理论。“道统论”、“政统论”、“三位一体”为仁政提供了合法性论说。更为重要的是，这种政治哲学拥有深厚的文化根基。它是悠久博大的儒家文化的有机成分。有人说，既然都是权威主义，用仁政替代马列主义有什么意义？当然有意义！而且是非常有意义！我们的现实是什么？是私有制，是市场经济，是精英联合专无产阶级的政！马列主义能与这种现实长期和睦共处吗？但是，儒家可以容纳私有制、市场经济、精英政治。仁政的政治哲学可以很好地包容现实中的制度要件，而不是与它们发生严重的冲突。而且，儒家富有理想主义光辉，富有道义感召力。要知道，这些恰恰是任何一种政治理想、乌托邦、意识形态不可缺少的要素。所以，作为一种合法性理论，仁政比马克思主义更有说服力。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-2-27 01:15 编辑 ]
作者: 杰亮    时间: 2009-2-27 01:17     标题: 关于中国未来政治发展的保守主义思考(23)

五、儒化：政治与文化

我对未来的构想并没有脱离现实。我所勾画的未来蓝图中保留了很多现存的东西，如权威主义政治、市场经济体制，甚至对精英联盟也不是完全摒弃。但是，这一蓝图更重要的特征还是超越现实。在这个蓝图中有很多新东西，如仁政、儒教、法团主义、福利国家，还有新闻自由和结社自由。有些新东西是中国本土的，如仁政、儒教，有些新东西来自西方，如法团主义、福利国家，新闻自由、结社自由也可以算作是西方的东西。所以，建设未来，既要古为今用，又要洋为中用，但必须“中学为体，西学为用”，因为新蓝图的灵魂还是我们中国的儒家思想，而不是西方的马克思主义或自由民主主义。所以，我把这种关于未来的通盘构想称之为“儒教国”。而建立儒教国的过程就是“儒化”。下面我将围绕“政治”和“文化”谈谈儒化问题。

大趋势：再中国化与再西方化

尽管不乏效率，但由于不公正，加之缺乏合法性，现存秩序是不可持续的。想就这么混下去是不可能的。那么，中国将何去何从呢？上述分析表明，未来中国无非两种结局，要么“再西方化”，要么“再中国化”。请注意，我用了两个“再”字。我们原本是中国，但这一百多年间已经经历了一次彻底的西方化，确切地说是按照马列主义的模板进行了一次全盘西化。最近二十年，自由主义者一直主张，按照资本主义的模板再来一次全盘西化。近年来，有一小撮人，我就是其中的一个，站出来大声疾呼，要求复兴儒家文化。这种诉求可以准确地称之为“再中国化”。“再西方化”、“再中国化”，这也许就是中国的两种命运。

我认为，在未来二十到五十年内，两种命运的争夺将在政治领域和文化领域同时进行。更为重要的是，政治竞争的结局与文化竞争的结局息息相关。如果西方文化胜利了的话，中国政治将走向民主。反过来，如果儒家文化能够复兴的话，中国政治将走向仁政。所以，今后二十到五十年内，儒家必将与西化派在政治和文化领域内进行决战。这是一场殊死的决战。因为它关系到中华民族的未来。而且，我坚信，民主化将葬送中国的未来，儒化最符合中华民族的利益。这是我的一个基本主张。

为什么政治与文化的联系如此紧密？一方面，政治可以影响文化。中共的历史就是一个证明。另一方面，文化也可以影响政治。从长期来看，合法性决定政治的生命。而文化规定了合法性的内涵。葛兰西告诉我们，合法性理论是典型的意识形态，而有效的意识形态一定掌握文化霸权。哈贝马斯指出，对合法性的认识，是在市民社会或公共领域中，通过广泛深入地讨论形成的。这样的合法性观念实际上已经成为文化的有机组成部分了。这一切告诉我们两个重要的信息，第一，合法性理论离不开文化，第二，只有扎根于文化之中的合法性理论才有持久的生命力。所以，要确立仁政的合法性，就必须建立儒家文化的霸权。同样，要确立民主的合法性，就必须建立西方文化的霸权。注意，我在这里说的“霸权”是葛兰西的“霸权”。

紧迫感与危机感

整个近代史和现代史就是中国文化的没落史。到了五四时期，中国人的文化自信彻底崩溃了，举国上下一片全盘西化的呼声。文革时期达到了疯狂阶段，从内容到形式全面摧毁。即使是今天，孔庙在政府的眼中也就是一个旅游景点而已。今天的大学生，你说他数典忘祖，他毫无愧色，但是你要说他英文发音不准，他会觉得没脸见人。现在中国大陆也有一些搞儒学的人，但他们基本是吃儒学的，他们把儒学当作谋生的饭碗，既不信仰它，也不同情它。更有甚者，许多人对儒家一无所知，但你一跟他说儒家，他想都不想就说那破玩意不行。现在反对儒家的人，你把他拎过来，问问他什么是儒学，万分之九千九百九十九都说不出个皮毛。但是，他就敢说儒家不行。使中国人成其为中国人的东西是什么？不是黄皮肤、黑头发，也不是这九百六十万平方公里的土地，而是中华文化。国亡，只要文化在，中国人还是中国人。文化亡，即使国还在，中国人也不存在了。所以，比亡国更可怕的是亡文化。今日中国就处于文化灭亡的边缘。我们要有紧迫感！

如今儒学被彻底妖魔化了，以至于不懂儒学就敢骂儒学。相反，民主被彻底的神圣化了，不懂民主就敢喊民主好。骂的时候、喊的时候全都理直气壮。总的来看，在思想领域，自由民主主义占据主流，儒家处于边缘。尽管最近几年自由民主主义走下坡路，文化民族主义日渐兴起，但这种格局并没有改变。此外，国际环境总体上有利于自由民主主义。所以，儒家要有危机感！要认识到，要打败西方，我们必须付出持久地、艰苦卓绝地努力。
作者: 杰亮    时间: 2009-2-27 01:21     标题: 儒学复兴与未来政治发展的保守主义思考(24)

儒化的原则与策略

如何走向仁政？或者说，儒化的原则和策略是什么？儒化的原则是“和平演变”。儒化的策略是“双管齐下”，在上层，儒化共产党，在基层，儒化社会。

首先是儒化中共。用孔孟之道来替代马列主义。党校还要保留，但教学内容要改变，把四书五经列为必修课，每升一次官就要考一次，合格的才能上任。公务员考试要加试儒学。要有意识地在儒家学统与政统之间建立制度化的联系，而且是垄断性的联系。有一天，儒学取代了马列主义，共产党变成了儒士共同体，仁政也就实现了。

在这方面，国民党做得比共产党好。孙中山在设计中国的现代蓝图时，就有意识地把西方文明和中国传统有机的结合起来。他的五权宪法、对资本的态度、对民权的理解都体现了儒家的智慧。国民党的理论家也力争把本党统治的合法性与中国的历史文化联系起来。蒋介石在三十年代大搞新生活运动，也就是要复兴儒家文化。

还有就是儒化社会。短期来看，最关键的是把儒学纳入国民教育体系。从小学到大学都要设立国学课。国学课不是我们现在的语文课。国学课传授的是一种价值、一种信念、一种文化的灵魂，而不是学几首古诗，背几篇古文，不是为了写好作文，不是为了附庸风雅。长期来看，最关键的是把儒教确立为国教。在社会中儒家总要有一个载体。想来想去，我觉得这个载体只能是宗教。所有的宗教都有自己的组织系统。但是儒家没有。这是为什么？历史上儒家是一个最成功的宗教。皇帝就是它的教皇，整个政府就是它的教会，所有的官员都是它的信徒。官府之外，统治社会的士绅也是儒家的信徒。老百姓也要接受儒家教化。这是一个非常成功的政教合一、教教（宗教和教化）合一的体制。然而，成也萧何，败也萧何。一旦传统政治形态崩溃了，儒家也就失去了载体，处于魂不附体的状态。今天儒家要重建自己的载体，这种载体的最佳形态就是国教。一说到国教，有人就问，是不是要强制大家信仰儒教啊？不是的。确立国教与信教自由并不矛盾。这一点康有为早就说清楚了。国家坚持宗教自由政策，但给予儒教一些优惠条件。只有当儒教复活了的时候，我们才能说社会的儒化成功了。

我认为，在儒化的问题上，共产党与中华民族没有根本性的冲突。它继续这样混也比较困难。与儒化相比，民主化的下场会更惨一些。所以，与接受民主化相比，共产党接受儒化的难度会更小一点。所以，我还是比较乐观地希望能实现这样一种和平演变。如果这种设想能够实现，那既是共产党的幸运，也是中华民族的幸运。

儒家正迎来一个复兴时代

要想对儒化有信心，就要看清历史大势。要想看清未来趋势，就必须要有大眼光。所谓“大眼光”，一指历史眼光，一指世界眼光。看来看去，我觉得亨廷顿是一个有大眼光的人。除他之外我还没有发现第二个。在这里，我想介绍一下亨廷顿的观点。他的观点暗示，儒家没有过时，相反，儒家正迎来一个伟大的复兴时代。

亨廷顿把文化分为两个部分。一部分叫“工具文化”。亨廷顿所说的工具文化，不仅仅包括科学技术，也包括经济体制、政治制度。另一部分叫“终极文化”。它与一个文明的基本价值联系在一起。这些基本价值凝结在那些伟大宗教之中。亨廷顿把非西方国家的“现代化”分解为两个过程，一是工具文化的现代化，一是终极文化的西方化。他发现存在着四种基本模式。第一种模式是“拒绝主义”。这类国家原地踏步，既不要工具层面的现代化，也不要价值层面的西方化。他们在绿色圆圈内转圈。美洲的印第安人就选择了这种模式。第二种模式是“痛苦的过程”。这类民族，在工具文化的现代化方面没有取得任何成就，但是它的终极文化却彻底西方化了。亨廷顿认为这是最不幸的。第三种模式是“基马尔主义”。土耳其是一个伊斯兰国家，但却实现了真正的全盘西化。它的工具文化现代化了，而且终极文化也西方化了。西方人最喜欢的就是土耳其了，把它树立为全盘西化的典范，号召第三世界学习，而且还用它的始作俑者——基马尔——命名这种模式。但是，亨廷顿认为最有代表性的不是“基马尔主义”，而是“改良主义”，即第四种模式。这类国家，在工具文化的现代化方面是非常成功的，而且这种成功贯穿始终，但是在终极文化的西方化方面却经历了一个倒U型曲线。初期，伴随着工具文化的现代化，终极文化也迅速西方化，但是到了一定阶段，西方化进程出现逆转，本土的民族文化开始回归，同时出现拒斥西方价值的倾向。也就是说，伴随着经济、政治、军事上的成功，一个民族的文化自信必将逐渐回归，文化民族主义也必然随之兴起。亨廷顿认为，中国已经走上改良主义道路。他还认为中国一定会成功，而且还会因为这种成功而与美国大打出手。

我们的切身体验就可以认证这一点。想当年，开放之初，中国人出国背着一旅行袋方便面，千方百计省吃俭用，背回一台电视机或是冰箱，全家欣喜若狂，左邻右舍啧啧称羡。在那个时候，中国人怎么能有文化自信呢？那是不可能的。人穷志短，这是大数定律。今天你再看看。中国人去国外，手里有钱了，可悲的是没什么可买了，国内要什么有什么，买些小礼物带回来送人吧，还担心买到“中国制造”。这个时候，他自然而然就有文化自信了。你不让他自信也不行啊。财大气粗啊，这也是大数定律。所以，就一个民族而言，文化自信的基础还是经济成功。

思考未来的基本态度

文化不像一件衣服，想穿就穿，想脱就脱。文化永远支配着你，即使你意识不到它的存在，它也在支配着你。就像鱼和水的关系一样。鱼也许永远不知道水的存在，也不理解水的性质，但有一点是肯定的，鱼离不开水。毛泽东致力于破坏中国的传统文化。可谓登峰造极。但实际上连他本人都没能逃脱中国文化的影响。林彪对毛泽东的评价还是非常准确的。在《571工程纪要》里，林彪说毛泽东是“披马列之皮，行孔孟之实，执秦王之法”。就是说，毛泽东嘴上说的是马列主义，实际上追求的是孔孟之道，而使用的手段则是秦始皇的那套东西。这就是文化的力量。伟大的魔咒。尽管毛泽东一门心思要砸烂孔家店，但最终孙猴子还是跳不出如来佛的手心。中国最显著的特点，不是幅员辽阔，不是人口众多，而是有一个历史悠久的文化。这个文化在几千年中不断发展，尽管屡经挫折，但是从来没有灭绝，最终总能够重新崛起。这不是偶然的。这是因为它有非常深厚的根基和坚韧的力量。我们未来的发展绝对不能脱离这个根基。强调从现实出发，强调历史的连续性，尊重自己的文化传统，这就是保守主义思考未来的基本态度。中国当下最需要的就是这种态度！

说到底，政治脱离不了文化。只有立足于深厚的文化土壤，政治才能获得持久的生命力。在中国，这样的政治就是仁政。重建仁政不仅可以保民，可以王天下，也可以重新发扬光大那些使中国人成其为中国人的东西。而这正是我们这一代人的使命！

注释：
1、1996~2002全球治理评估报告（指标）世界银行：83~86，2002年数据。
2、2003世界发展报告：240~241，2001年数据。
3、2003世界发展报告：244~245，1990~2000年数据。
4、透明国际组织： 284~286，2003数据。
5、世界银行：103~106，2002年数据。3、4为两个独立的计算结果，4的指数含有3的所有数据来源。
6、2003世界发展报告：数据为国际贫困线，每天生活在不足1美元的人口百分比，242~243，其中当数值小于某个百分比的时候，取最大值。
7、2003世界发展报告： 242~243。

按语：今年，康晓光教授在中国科学院、巴黎政治大学、贵阳阳明精舍、北京广播学院、中国政法大学、中国社会科学院研究生院等多个场合，围绕中国政治发展问题发表了看法。11月24日，康晓光教授在中国社会科学院研究生院发表了题为“我为什么主张‘儒化’”的演讲。根据康晓光教授的要求，我们以这次演讲为基础，综合历次演讲的内容，整理出这份“演讲稿”。该演讲稿比较系统地反映了近年来康晓光教授关于中国政治发展的见解。现经康晓光教授本人同意，公开发表。　　韩恒等，2004年12月8日。

文章来源:「中国儒教网」(http://www.zgrj.cn/p_info.asp?pid=1228)
　

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-2-27 01:32 编辑 ]
作者: 杰亮    时间: 2009-2-28 00:34     标题: 儒学复兴与政治发展的保守主义及评述和研究概况(25)

复兴中国传统，走向“左派儒学”？


　　

作者:贝淡宁  吴万伟 译



　　作者简介：贝淡宁（Daniel A. Bell），清华大学政治理论教授。本文选自他的新书《中国新儒家：变化的社会中的政治和日常生活》（普林斯顿大学出版社2008年）。

　　八十年代末期，我认识了几个海外中国留学生，其中一个后来成为我的夫人。那是激动人心的时代，是浪漫与政治的结合，但是我不会讲中文，对中国文化了解甚少，这似乎成了我和新认识的朋友们沟通的障碍。因此，我决定学习中文，也决定学习中国文化。但那时学生的心思几乎完全扑在西方文化和政治上，他们普遍认为中国文化是中国“落后”的根源和走向现代化的障碍。只是后来，我才了解到这种观点得到二十世纪广大中国知识分子的认同，不管他们的政治倾向如何。

　　我很少预料到二十年后自己竟然到了清华大学讲授政治理论，更没有料到时代精神（zeitgeist）竟然出现了这么大的转变：如今，中国学生常常从中国文化中寻找灵感和指导，不仅寻找日常生活的道德指南，而且寻找政治改革的思想。儒学似乎特别处于中国文化复兴的前沿。如何解释这种时代精神的转变呢？它对于思考中国的未来有什么隐含意义呢？在本文中我将就这些问题展开讨论。

　　

为什么出现复兴？



　　中国传统的复兴有几个原因。其中一个在本质上是经济原因。我们知道中国是经济不断壮大的国家，随着经济力量的壮大，文化上的自豪感油然而生。考虑到拥有儒学传统的东亚在经济上的成功，儒家思想不利于经济发展的韦伯式观点开始受到广泛地质疑。和伊斯兰教、印度教、佛教不同，儒学从来没有对经济现代化进行有组织的抵抗。随着中国成为全球大国，现在轮到中国开始确认自己的文化传统了。因此，诸如儒学这样的传统在中国复兴就没有什么好奇怪的了。

　　但是现代性也有不利的一面。它常常导致一种原子主义和心理上的焦虑。对于社会地位和物质资源的竞争变得越来越激烈，随着社会责任感的衰落和其他倾向的世界观的出现，集体主义生活方式和文明开始崩溃。即使那些成功者也开始询问“现在该做什么呢？”人们认识到赚钱不一定导致幸福。它只是获得好生活的手段，但究竟什么是好生活呢？仅仅是追求自己的利益吗？

　　至少在中国，许多人并不想被看作个人主义的。仅仅关注个人幸福的观点似乎过于以自我为中心了。要真正自我感觉良好，我们也需要对他人好。就是在这里儒家思想发挥作用了：传统就是建立在好生活在于尽到社会责任的假设基础上：做个完整的人，就要承担涉社会责任和政治承诺。简而言之，儒家道德能帮助填补常常伴随现代化而来的道德真空。

　　当然，传统复兴的背后还有更多政治原因。共产主义已经丧失了让中国人激动的能力。几乎没有人再相信马克思主义应该为思考中国的政治未来提供指南。这个意识形态已经被滥用而声名浪籍，在社会上几乎丧失了所有合法性。实际上，连共产党政府也不愿意受到马克思主义理论的束缚，如果它和政府继续掌握权力以及维持社会稳定与和谐的要求发生冲突的时候。

　　但是用什么来取代它呢？政府转向传统而不是西方的自由民主作为政治合法性的新来源或许一点都不让人奇怪。政府领导人在演讲中使用孔子的语录和儒家思想。政治实践也反映了这样的价值：河南省的共产党干部是根据比如是否孝顺父母，是否承担家庭责任等儒家价值来评价的。奥运会突出显示了儒家思想，比如在开幕式上和发给外国记者的宣传册上引用《论语》的名言。在海外，政府通过建立类似于法国的法语联盟或者德国的歌德学院的孔子学院，旨在宣传中国语言和文化，推动儒学传播。

　　但是儒学复兴不仅是政府推动的。许多具有批评思想的知识分子也转向儒学来思考处理中国当今社会和政治困境的方式。对于二十世纪的大部分时间来说，中国的马克思主义者和自由派都忙于彻底批评自己的文化遗产，向西方寻求灵感。今天，许多中国知识分子没有完全抛弃西化，但也向自己的传统寻求思考社会和政治改革的灵感。他们相信需要找到稳定和合法的政治安排，它至少部分建立在中国传统政治理想的基础上。不仅政府而且独立知识分子和学生也在复兴和推动包括精英管理、文明、社会和谐等在内的理想。

　　在过去十多年时间里，讲授儒家经典开始再次成为社会主流。曾经被认为“封建”、“等级差别”、“家长制”、“落后”等而抛弃的儒家传统现在被人们用更加宽容的态度来审查，看是否能为当今社会提供一些教训。关于儒学的学术会议和书籍在中国大量出现，大学里的儒学课程往往是最受学生欢迎的热门。中小学的教学课程现在也包括了经典讲授内容，而且还建立了许多主要是读经的实验学校。现在有超过一千万的学生在学习儒家经典，包括正式教育体制外许多自发进行的学习。

　　简而言之，心理、经济、政治和哲学趋势的这种结合帮助解释了儒学在中国的复兴。我预测这些趋势可能继续下去，未来的复兴在可能更强烈。但是因为儒学是丰富和多样化的传统，值得询问的是复兴的儒学属于哪个派别。对于思考中国政治未来的人来说，更重要的问题是应该复兴什么样的儒学解释。

　

　哪种儒学？



　　儒学复兴中影响最大的知识分子是于丹，她有关《论语》的自我帮助的书销售量超过一千万册，包括六百万盗版书。她成为全国闻名的明星，经常在电视上讲解儒学给日常生活带来的好处。于丹也参观中国监狱，为囚犯讲解儒家价值。但是从学术角度看，她的贡献或许不那么显著：她故意回避了有争议的问题，运用非历史性的简单化为自己的观点服务。更重要的问题是，于丹自己公开承认受到道家相对自由主义形式的影响，她对儒家的解释忽略了比如社会责任和政治承诺等重要的儒家观念。她的《论语》解读似乎是没有政治色彩的，实际上是把人们的注意力从造成人民痛苦的经济和政治条件转移到了别的地方，因而是对于现状的一种隐含的辩护。

　　学术性更强的复兴包括对于儒家传统中并没有企图为当代社会提供直接影响的重要人物的历史研究和解释。就我们的目的来说，让人更感兴趣的是政治儒学的竞争性解释。这些解释都旨在影响我们的社会和政治生活方式。影响最大的形式是遭到二十世纪批评家贬损的解释，即传统的“保守”或者“官方”儒学。在中国整个皇权时期，儒学一直和中国的另一主要政治传统法家结合在一起，企图证明盲目顺从统治者、使用严厉的惩罚作为社会控制工具的合理性，以及在很多方面让现代人敏感的心理感到厌恶的对妇女的压迫。

　

[ 本帖最后由 NZWJ 于 2009-3-1 10:40 编辑 ]
作者: 杰亮    时间: 2009-2-28 00:44     标题: 复兴中国传统，走向“左派儒学”？(26)

今天，中国政府强调“和谐”以及“孝顺父母”等家庭价值。如果和谐意味着和平解决社会冲突而不是毛主义的暴力阶级革命，这样的价值观或许仍然值得提倡，谁能反对它呢？但是它们的使用往往是有问题的，即用来为社会稳定和服从当权者辩护。公平地说，政府对于儒家价值的提倡和过去相比是明显的进步：今天，很少政府官员公开使用儒家价值来为压迫妇女辩护（有些学者如陈倩仪（Chan Sin-yee）重新解释儒学以便让它的核心价值如人人都应该竭力成为君子不会妇女排除在外）。但是，有必要考虑对儒家思想进行更多批评的解释。

　　其中一个解释是主要由海外学者诸如杜维明和狄百瑞（Theodore de Bary）推动的“自由派儒学”。儒学不必和比如人权、民主等自由价值冲突，它可以被用来推动这些价值。但是“自由派儒学”也有问题：自由主义成为评价儒学的道德标准。儒学中和自由主义吻合的部分应该被推动，和自由主义冲突的部分应该被抛弃。这种途径没有把儒学当作能够丰富和挑战自由传统的严肃传统来看待。儒学难道不能成为和西方自由主义抗衡的有说服力的其他选择吗？自由派儒家倾向于排斥这种可能性，因而毫不奇怪的是，这派“儒学”在中国知识分子中并不受到特别欢迎，他们本来渴望从儒学中寻求灵感的。儒学不仅仅是推广自由价值的工具。

　　在我看来，最可以辩护的儒学形式可以被称为“左派儒学”。一个激动人心的新发展是中国的新左派和儒家知识分子在进行对话，商讨对于儒学的左派解释的目标，强调比如知识分子批评糟糕政府的责任，以及国家有义务为民众提供物质生活幸福的条件等思想，这在十年前几乎是不可思议的。这些价值的根源主要来自孔子、孟子、荀子等在儒家思想成为官方正统思想前的“原始儒学”。在皇权时代，批评的传统是由杨继盛、黄宗羲、顾炎武等学者实现的。今天，新左派如甘阳在呼吁创立“儒家社会主义共和国”。儒家学者如蒋庆公开承认他们对于儒家传统的解释最接近社会主义理想：不是中国当今的“实际现存的社会主义”，而是卡尔·马克思等人捍卫的社会主义理想。这种儒学传统的目标是影响当今政治，但是它仍然区别于国家权力和正统思想，总是准备好指出理想和社会现实之间的差距。

　　

左派儒学是什么？



　　左派儒学是把社会主义传统和儒家传统结合起来的尝试。这个方式不仅把社会主义当作标准而且平等、严肃地对待儒学，在接触交流中用儒学来丰富和改变社会主义。但是我要指出这种担心，即左派在使用儒学标签来推动根源于西方的进步和社会主义观点，这种担心类似于我对于“自由派儒学”的批评。我并不否认中国需要采用这样的“西方”价值，如社会民主、团结、人权、法治。它们需要被儒学来丰富，有时候也需要儒学来限制。但是通过简要概述传统的左派价值，添加一些“儒学”特征，“左派儒学”的意思将变得更清楚。这些特征并非都是独特的儒家思想，但合起来将构成保证配得上独特的“左派儒学”标签。

　　1． 独立的社会和政治批评

　　苏格拉底以追求真理出名，他在揭露那些提出虚假真理者的错误时是毫不留情的。苏格拉底的榜样仍然影响着西方国家的教育制度，学生被教导要培养对所学内容进行批评的重要性，他们在追求真理时并不担心破坏社会和谐。批评视角也影响着儒学。《论语》中最著名的段落之一就是“君子和而不同”，具有明显的政治内涵。“和”与“同”的对比首次出现在《左传》里，它指的显然是统治者应该对于谋士的众多不同政治观点持开放态度。在中国皇权时代，独立社会批评的理想在由学者型官员组成的督察院中制度化，这些人被授权批评政府错误的政策。独立的儒家书院是培训学者的批评艺术的地方，它们常常位于远离国都的地方，这样不至于受到政治控制。受到儒家思想启发的社会批评家比如杨继盛和黄宗羲在正式的渠道外还发表更尖锐的政治批评。今天，社会批评家已经使用“和”与“同”的对比来敦促政府容忍不同意见，不要强行把单一国家意识形态强加给全体国民。

　　但是儒学的新花样，姑且这么说吧，是只有建立在社会和谐与信任的基础上，批评才能收到效果。如果两个敌人相互批评，他们就要质疑各自的动机，结果肯定是更多的流血。如果建立在相互信任的纽带基础上，在导致情况改善的意义上，批评可能是最有效的。不管是在家庭还是在政治领域，批评都应该被看作出于关爱而不是敌对的动机。实际上，它意味着批评应该以温和与谦虚的方式表达出来，以便维持和谐的关系。“不失面子”这样的话表达的就是这个理想。一些西方政客和以西方为基地的人权组织刺耳的和自以为是的批评常常在中国被置之不理，就是因为它们甚至被那些本来同意他们所批评的内容的人被看作粗暴的、不尊重人的。相反，采取的合作和长期关系的途径的丹麦人权机构等组织的批评往往效果更好。

　　当然，如今的媒体常常被看作公共批评的一个重要工具，它们有旨在暴露政府错误和社会不公正的调查记者。左派儒学更希望有能力讲出社会问题真相，指责政府错误的独立媒体。但是从儒家视角看，人们也有理由担心几乎全部用来报道坏消息的媒体模式。鼓励私有媒体按它们认为合适的方式报道新闻（只要他们避免极端暴力和色情）是很好的，但是媒体的一个重要任务是推动社会和谐。这种媒体报道或许涉及宣传道德模范、呼吁人们善良的本性、唤起人们对弱势群体的同情等。

　　更具体的是，受儒学启发的媒体管理模式或许意味着私人媒体的存在空间，同时资助寻求推动社会和谐而不是对于党的忠诚的公共媒体。得到扶持的公共媒体或许应该正面报道政府领导人的活动，如果他们有助于形成社会和谐时。电视新闻显示胡锦涛主席在残疾人奥运会上和残障儿童一起唱歌的场景是让人激动的，因为做好事的领导人应该被看作为他人树立了榜样。但是同样重要的是如果领导人做了坏事也应该受到批评。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-2-28 00:45 编辑 ]
作者: 杰亮    时间: 2009-2-28 00:47     标题: 复兴中国传统，走向“左派儒学”？(27)

2． 关心弱势群体

　　社会主义者和左派儒学同意政府的首要义务是为社会中的弱势群体提供帮助。在一定程度上，他们弱势群体内涵的理解是一致的：即剥夺了确保任何体面的好生活概念所需要的物质资料的人。但是儒学可能加上新的含义，即弱势不仅仅是缺少金钱。同样严重的伤害是被剥夺了构成好生活的家庭和朋友的陪伴机会。因此，当孟子说政府应当首先关心“鳏寡孤独”时，他说的不仅是物质上的贫困者。对于孟子来说，他们处于弱势部分是因为（不是主要的）他们被剥夺了主要的人际关系。这种观点帮助解释了为什么受到儒家传统影响的东亚国家常常依赖家庭来提供福利服务，国家帮助那些没有家庭成员的人。比如新加坡的健康保险计划是以家庭为单位，而不是以个人为单位的。家庭成员有责任照顾相互的保险，包括长大的孩子有义务为年长的父母办理保险，类似的安排也在中国的农村地区实施。国家负责没有亲属的老人的生活。这样的保险安排在西方似乎是奇怪的，但是在有儒家传统的东亚国家并没有多大的争议。

　　3． 关心经济平等

　　社会主义者追求减少贫富差距的目标。在西方国家，他们也倾向于支持社会平等，也就是说，不管身份如何，人人都把对方当作平等的人的社会。无论老少，无论是老板还是雇员，在从事日常的社会行为时，应尽可能不考虑社会地位，如使用名字称呼对方。人们认为社会和经济平等是结合在一起的，这可能有几个原因。其中一个是理想的社会应该消除不管是建立在社会地位上还是在阶级上的所有权力关系（现代自由观点，比如约翰·罗尔斯的最初观点和尤尔根·哈贝马斯的理想演说情景都在于表达平等权利的理想）。另一个理由是社会平等更可能造成经济平等：人们越平等地对待他人，就越可能支持旨在减少贫富差距的措施。

　　儒学不否认一个理想的社会应该消除所有权力关系。但是这样的乌托邦理想或许只适合于思想类似的小团体，比如以色列的基布兹（kibbutzim）社区，或者马克思描述的由机器承担几乎所有人们不愿意干的工作的高技术社会那样的共产主义社会。儒家是现实主义者，他们想当然地认为权力关系必然存在于大规模的社会，问题是如何让权力关系有利于无权者的利益。这是第二个儒学特征：儒家不怎么担心社会等级差别，尤其是建立在年龄和成就基础上的差别。如果必须在社会平等以及经济平等之间做出选择，儒家将选择经济平等，而社会不平等被用来为经济平等服务。

　　这是怎么产生的呢？古代儒家思想家荀子提出了包括由不同社会地位的人组成的社会礼仪的观点。通过参加共同的仪式，那些地位更高的人形成照顾他人的感情，因而更愿意为公共利益服务。比如，日本和韩国的老板可能喜欢和雇员一起唱卡拉OK。这种仪式是有差别的，老板第一个唱，唱的时间或许还长些，但是经过了一段唱歌和喝酒等后，更亲热的关系得到巩固，老板就更少可能在经济困难时期裁员。这样的礼仪帮助解释了日本和韩国大公司实行终身雇佣的模式。更常见的情况是这种所有人都参与的仪式帮助解释了为什么日本和韩国这两个在社会上最不平等的东亚国家在财富分配方面相对更平等。

　　或许有些小国比如挪威相对来说有单一性并拥有大量自然资源，因而能够提供任何方式的平等，但是儒家认识到大多数社会需要做出选择，要么成为像美国这样的采用财富形式表达权力的社会平等社会，要么成为用表达不同社会地位的被非正式礼仪约束的社会，有权力者不需要依靠物质财富来显示同等程度的“优越感”。对于儒家来说，后一种社会更好，关键是推动包括有权者和无权者在内的共同礼仪，让有权者感受到和无权者的共同体意识，因此不大可能通过物质财富这样的其他支配形式。

　　西方社会主义者和儒家的另一个差别是前者在政治权、公民权与获取物质平等的经济权利发生冲突的时候，往往选择政治权和公民权。美国宪法表达了公民和政治权利的基本自由倾向。即使像约翰·罗尔斯这样的左派自由主义者没有多少论证就认定如果公民权、政治权与经济正义发生冲突，前者优越于后者的原则。罗尔斯确实允许近于饿死的非常贫困的社会有优先获取食物的权力，但是这是西方大部分左派在为了经济权利的利益而牺牲公民和政治权利时愿意走的最远极限。

　　在东亚，不仅中国共产党说生存权是第一位的。国家有义务为物质贫困者提供帮助的思想可以追溯到两千多年前。这和西方政治史不同，在十八世纪前的西方，贫困被看作社会稳定问题或者慈善问题。因此，在发生冲突的时候，为人民提供生存保障的义务被普遍看作是超越其他政治权利的价值不应该让人感到吃惊。中国或许超越了“罗尔斯式的最低生存限度”，意味着很少中国人处于挨饿或者营养不良的状态，但是民主应该再等一等，直到经济进一步发展后再说的观点并不像在西方左派圈子里引起的争议那么大（当今中国的民主权利是否和经济发展冲突是个需要实证调查的问题，但是在问题不这么清晰的地方，甚至独立的左派中国知识分子也不愿意强力鼓吹现在就实行民主）。另外一个例子是为了给经济发展提供稳定和有秩序的环境而限制人民的自由流动的中国户口（家庭登记）体制。户口体制在松动，但是在向北京、上海这样的大城市移民仍然受到限制，这样的限制并不像在西方那样可能引起那样大的争议。

　　4． 和陌生人的团结

　　团结是社会主义传统的核心价值（对自由主义传统就未必如此了）。在西方，社会主义者已经提出了实现团结的不同手段。对于法国革命者来说，他们的任务是改变政治体制以及等级差别的社会实践，比如禁止使用正式的人称代词（vous）而选择非正式的人称代词（tu）。对于马克思主义者来说，通向团结的道路在于暴力的阶级革命和废除生产资料私有制。社会民主党则认为国家通过推行公民权利平等的手段实现团结的价值。

　　儒家实现团结的方式在手段和目的上都和他们不同。这个思想表现在《大学》著名的开头一段：

　　穷究事物的道理，然后才有知识；有了知识，然后才能意念精诚；意念精诚，然后才能思想端正；思想端正，然后才能修身；自身修养好，然后才能治家；能治好家，然后才能治国；能治好国，然后才能使天下太平。（物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。）

　　关系纽带从家庭开始被延伸到他人，到国家最终到达整个世界。但它的目的不是人人都平等对待的全球团结。相反，关系纽带随着向外延伸而强度越来越弱。人们也许对待陌生人很好，但是肯定没有达到像家庭成员那样的爱的程度。

　　这个“差等的爱”的理想是如何实现的呢？儒学强调了两个机制。第一个是在家庭内学部习关爱和照顾他人。然后用家庭成员的标签和模式推广到非家庭成员身上，从而把这种关心延伸到其他人。比如，在中国，好朋友和校友之间总是以兄弟姐妹相称，毕业留校的辅导员称学生为弟弟妹妹，在最好的情况下，老板和雇员之间也用家庭一样的语言相互称呼。家庭称呼的这些术语向非家庭成员的延伸比大部分西方语言都更广泛，这有助于东亚社会的团结。
作者: 杰亮    时间: 2009-2-28 00:49     标题: 复兴中国传统，走向“左派儒学”？(28)

这个“差等的爱”的理想是如何实现的呢？儒学强调了两个机制。第一个是在家庭内学部习关爱和照顾他人。然后用家庭成员的标签和模式推广到非家庭成员身上，从而把这种关心延伸到其他人。比如，在中国，好朋友和校友之间总是以兄弟姐妹相称，毕业留校的辅导员称学生为弟弟妹妹，在最好的情况下，老板和雇员之间也用家庭一样的语言相互称呼。家庭称呼的这些术语向非家庭成员的延伸比大部分西方语言都更广泛，这有助于东亚社会的团结。

儒学团结还通过教导和提升人的道德的礼仪来实现，尤其是在竞争性关系的情况下，这种竞争如果不带来战争，至少可能产生敌意和对抗。儒学想当然地认为人类欲望能够破坏社会合作，我们的任务是将这些欲望文明化而不是压抑这些欲望。这对于“胜利者”那些有权力有社会地位的人尤其重要。他们要以文明的方式行动，在旨在将人类欲望文明化的仪式中表现出谦逊和尊重。这些礼仪在过去和现在的体育运动中表现得特别突出。让我们看看儒家对于君子射手的描述：“君子没有什么可争斗的，如果有所争，一定是射箭吧。射箭前要互相揖让然后登堂，射箭完毕走下堂来，要相互劝酒。那是君子的竞争。”（君子无所争，必也射乎！揖让而升,下而饮。其争也君子。3.7）这和日本相扑的仪式相似。这样的礼仪也指导了在西方国家中的体育运动，人们很快会想到的是帮助把摔倒的对手起来的礼仪，足球比赛结束后交换被汗水湿透的短袖衫等，但是礼仪在受儒家影响的东亚社会中发展起来的体育活动中处于更核心的地位。在2008年北京奥运会上，中国的金牌获得者往往表现得更谦逊，对对手更友好，这或许是受到奥运会前进行的讲文明运动的影响。同样道理，中国观众一般来说也更尊重其他参赛队伍或者运动员。

　　5． 全球正义

　　社会主义者在正义问题上往往采取全球视角。儒家同意政治的最终目的是服务于世界人民的政府形式，或者至少是考虑到他们的利益。这是全民政治，但什么人重要呢？西方的左派倾向于强调世界上当今一代人的利益，或者最近因为环境保护运动的影响开始关注下一代人的利益。但是儒家还认真考虑我们死去的祖先的利益。在受儒家影响的韩国和中国南部省份如福建，许多家庭和社区还实行祭祀祖先的活动。儒家学者蒋庆曾提出一个政府机构“国体院”（历史延续性机构），其明确的任务就是维持各种传统的延续性，包括少数民族的传统比如藏传佛教的延续性。对于儒家来说，我们的身份是由祖先的价值和习惯构成的，他们可能以这样那样的形式在我们头顶上盘旋，所以在社会和政治生活中考虑到近期祖先的利益并不是牵强附会的说法。换句话说，只关注世界当今一代人利益而忽略下一代或者逝去的祖先的利益的政府在左派儒家看来是不公正的。

　　另外一个重要差别是人民如何参与政治的思考方式。西方最神圣的政治价值或许就是一人一票的民主选举：那些质疑这种民主机制的人常常被认为失去了道德立场（在十九世纪就是另外的故事了。约翰·斯图亚特·穆勒（John Stuart Mill）用产生的后果来证明民主机制的合法性，为了更好的结果，他也愿意考虑修改民主模式。）

　　一人一票选举制的明显问题是平等终止于政治群体的边界。边界之外的那些人被忽略了。经过民主选举出来的政治领袖把注意力集中在国民利益上是体制的一部分，可以这样说，他们就是要为选民所在国家服务，而不是为生活在这个政治群体外的外国人服务。即使运作良好的民主国家也倾向于把注意力集中在本国国民的利益上，而忽视外国人的利益。但是尤其像中国这样的大国的政治领袖做出的决定会影响到世界其他地方（比如全球气候变暖问题），他们做出重要决定的时候需要考虑世界其他地方的人的利益。

　　因此，左派儒学提出了比西方民主模式更好实现全球正义的政治模式。这个理想不一定是个前文所说的人人平等对待他人的世界，儒家更喜欢把关心向外延伸，但认识到关心的强度随着从亲人向陌生人的延伸而不断减弱。虽然如此，在这样的世界，如果和大部分以本国国民为基础的民主国家相比的话，陌生人的利益将被更严肃地对待。实现全球正义的一个关键价值是精英管理（meritocracy），也就是说人人在教育和管理方面具有平等的机会，但领导岗位分配给该群体中最有美德和最称职的人。这里的观点是每个人都有潜力成为道德君子，但是在现实生活中，做出有效的和道德上可靠的政治判断的能力是因人而异的，政治体制的一个重要任务是辨认出拥有超越常人能力的人。其中一个办法就是给予年长者额外的投票权：儒学认为一般来说人的智慧是随着年龄的增长而增加的，人们的生活经验随着经历了不同的角色而变得深刻（成年的儿子关照年长的父母的角色特别能培养同情和谦逊的美德）在某些角色上经历时间越长（比如有几年工作经验的医生肯定比刚当医生的人对疾病有更好的了解和更准确的判断）。另外一个建议是成立由精英分子组成的政府机构（通儒院），那里的代表是经过自由和公正的竞争性考试机制而选拔出来的，该机构有义务维护经过民主选举产生的政治决策者往往忽视的人比如外国人、子孙后代、祖先、少数民族等的利益。通儒院将平衡和补充经过民主选举的院（庶民院），不管这个建议多么不完善，它至少更好地接近了全球正义的理想。

　　政治精英管理的价值在东亚政治文本中是根深蒂固的，实现这种管理的政治建议一般也不被看作怪异或者危险的思想（在西方，大部分政治文本都认为国家要么是民主的要么是专制的，不符合这个两元对立模式的其他选择常常被排斥在外，不予考虑）。

　　
作者: 杰亮    时间: 2009-2-28 00:51     标题: 复兴中国传统，走向“左派儒学”？(29)

左派儒学的另外一个特征是支持海外人道主义干预，但其前提条件是干预的目标是推翻破坏人民的生活权利的暴君。甚至左派儒学中最“温和”的人孟子也为为了铲除不讲道德的暴君而发动海外战争的观点辩护。这和西方左派为海外人道主义干预辩护而提出的论证不同。对于迈克尔·沃尔泽（Michael Walzer）这个影响最大的正义战争理论家来说，加入某个政治群体的成员资格是根本的人类利益，是帮助确定战争正义性判断的因素。其他著名的知识分子比如迈克尔·伊格纳蒂夫（Michael Ignatieff）和托马斯·弗里德曼（Thomas Friedman）为入侵伊拉克的辩护是建立在向中东推广民主的基础上。左派儒家拒绝这两种为人道主义辩护的做法：只有解除在暴君下受奴役的人的痛苦才能使得海外使用武力干涉获得正当性。

6． 宗教宽容

　　今天，大部分左派认识到宽容不同形式的宗教的理想。“多元主义事实”是现代社会的特征，只有让不同的人实行他们最喜欢的宗教生活方式才是公正的。即使那些无神论者也并不主张禁止宗教，但西方的有些左派反对宗教在公共生活中的任何作用。

　　左派儒学对于宗教没有强烈的观点。遵循早期儒家思想家比如孔子本人的典范，他们采取开放的形而上学承诺，把注意力集中在尘世生活问题的努力上。比如一个在社会和政治生活上的儒家信徒在形而上学承诺方面却是佛教徒或者基督徒，这并非不可思议的。早期儒学并不是要提供关于人类痛苦以及死后再生等存在问题的终极答案，它对这个观点持开放态度，宗教或许在这个方面能做得更好。

　　但是有些左派儒家如蒋庆确实认真地把儒学看作有形而上学基础的宗教，隐含的意义是国家应该支持儒学作为宗教。其隐含意义是儒学需要在中学讲授，在城市乡村推广，需要得到国家的财政支持。部分原因是他认为儒学培养未来的拥有儒家思想的领袖，用道德敏感性治理国家。但是蒋庆强调要容许其他宗教的存在，他把自己的理想和瑞典和英国支持官方宗教，并不禁止其他宗教的情况对比。一个宗教即使在国家不支持的情况下也可以繁荣。他在其建议的三院制政府中明确为其他宗教的政治代表在历史延续性机构（国体院）预留了空间。

　　虽然如此，国家支持儒学的观点似乎确实超越了北欧模式，尤其是当我们考虑到国家在教育和群体生活中支持儒学的情况下。在自然灾害比如四川地震后，蒋庆还建议重新引入国家支持的儒家葬礼的建议，（虽然他容许这样的可能性，少数民族可以采用自己的葬礼）。“官方儒教”影响政策的另外一个方法是公务员在父母去世时应该能获得一段时间的带薪服丧休假，类似于韩国公务员获得的一个月的服丧假期。我们甚至可以说儒学观点已经在影响国家政策了，比如，如果成年孩子去世，在中国大陆、香港、台湾等不同地方居住的上年纪的父母可以获得一份财产，不管政治和法律制度的差异如何。让儒学成为国教可能让这样的政策成为公共辩论的题目，或许能引起一些改善。如果“官方儒学”的建议在某些方式上得到实施，比如宽容和尊重其他宗教，或许值得认真考虑。在中国皇权时代的“官方儒学”历史确实提供了让人们担心国家滥用儒学的理由，但是也提供了一些让人兴奋的时刻。正如余英时指出的，在十六世纪末期，利马窦（Matteo Ricchi）吃惊地发现中国宗教氛围是非常开放和宽容的，儒家、佛教、道教都被看作抓住了同一个道（道路）。

　　

中国之外



　　早期儒家思想家认为他们的理想具有普遍有效性，是旨在适用于整个人类的思想，理想的社会是由认同（或者生活在）这些理想中的人所组成的。世界各地不同的人按不同的价值观生活的差异性世界长期以来被认为不是最好的状态。在这个意义上，儒学是作为具有普遍有效性的哲学提出来的，类似于自由主义和基督教。说自由主义是普世价值而儒学是特殊价值是不准确的：它们都是普世价值。

　　但是哪种儒学解释在当今中国最有意义取决于特殊的因素。它依赖于中国人现在实际上想的是什么。任何解释都必须与基本理想保持一致，虽然它也应该被用来改善这些理想。比如，左派儒学对中国人有吸引力是因为它是建立在人们普遍赞同的价值观如关注弱势群体的基础上的。同时也要看中国知识分子认为什么是最紧迫的任务：比如蒋庆认为国家需要一个不同的哲学基础。他认为马克思主义不再能抓住人们的注意力，而儒学很可能做到这点。因此，他试图提出一种对儒学的解释，以满足提供能长期稳定的政治机构的思想基础的政治需要，因为这样的机构如果不是主要的，至少部分建立在中国的政治传统基础上。儒学解释也要看某些说法是否能够得到经验证据支持：比如，对照顾年长父母是培养人们把同情心延伸到他人身上的意识的非常重要的机制的说法进行检验是非常重要的。

　　在什么条件下，儒学可能被世界其他地方认为是有吸引力的呢？一个条件是当社会遭遇了漫长的信心危机时。一个让人伤心的真理或许是当自己的方式存在问题的时候，人们才更容易向他人学习。中国知识分子就是在传统社会和政治生活崩溃后才开始向西方学习的。西方或许需要在类似的信心危机后，才能让多数西方知识分子转向儒学寻求希望和灵感。与此同时，西方如果不是尊重，至少要宽容具有道德合理性的差异性是非常重要的。帮助儒学走向世界的另外一个条件是人们普遍认为儒家价值影响了中国的政治实践和制度，也就是说理论具有了生命力。一旦中国的国家行为符合儒家道德观念，那就能产生自己的软实力并把它推广到世界其他地方。如果只是口头说说，没有人愿意听的。

文章来源:《21世纪经济报道》人文版(2009年1月12日)。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-2-28 00:53 编辑 ]
作者: 杰亮    时间: 2009-2-28 08:34     标题: 儒学复兴与政治发展的保守主义及评述和研究概况(30)

儒教、专制与宪政


作者:曾瑞胜



儒教既是一种指导个人道德修养的规范，又是一种政治学说。儒教具有宗教功能，但它是无神论，只崇拜偶像，只关注世俗生活，没有对优良生活的思考和人权自由、权力限制等内容。儒教是诸法合体，作为信仰和政治学说都有不足，与专制的结合建立了一个超稳定的体系，阻碍了中国的变革和进步。儒教的等级秩序、圣人治国和忠孝等观念与宪政存在冲突，实现宪政必须以宪政理论为基础，要把儒教与政治分开。共和是当今世界的潮流。

一、论儒教

在法尚未被社会普遍信仰、法治尚未建立之前，社会对宗教和道德的需求都是很高的，社会就靠这些东西来扼制人类的恶性，良好的秩序就靠这些来维系。法治越完善，社会对宗教和道德的依赖就越少，但宗教、道德都永远不会完全不需要，这是人性决定的，也是法律的缺陷决定的，法律的力量也是有边界的，也有一个它力所不能的领域。如果没有宗教，没有天堂和地狱，那么在法律不能有效发挥作用的地方，人们将无所畏惧，要维持基本的秩序，唯有依靠严刑峻法，暴民、暴君和暴政都将不可避免。人类只要有苦恼、有痛苦、有不幸，他就需要宗教来救赎和慰藉。

儒教是不是一种宗教？它与基督教、伊斯兰教、佛教、道教都不同的一点是，它的信仰中没有神，没有上帝，它只信自己，只相信那些看得见摸得着的东西，它不崇拜神，只崇拜权力，崇拜大人物。因此，可以说它是一种无神论、唯物论，如果我们把不信神也作为信仰的一种类型（拜偶像教），那么儒教也可以算作一种宗教，大部分中国人就是按照儒教来认识自己、认识世界的。儒教既是一种指导个人道德修养的规范，又是一种指导统治者如何统治的理论。当它用来指导个人时，它的理想目标是修身、齐家、治国、平天下，做一名君子，最低要求是好死不如赖活，要求人们生活再不幸，也要活下去，活着就是胜利，每天都要庆幸自己还活着，宁做太平犬，不做乱世人。当它用来指导政治实践时，它的理想是国泰民安，天下太平。只要统治者还不是暴虐到令人忍无可忍，它还是要求人们忍耐。只有到了活不下去的时候，才允许人们起来革命。

不管是在个人修养方面还是在治国方面，儒教的理论都是一种说教，说教是任何一种宗教的特征，是靠个人自觉来内化的。君子是一种人格自我完善到至善的境界，但这种至善与基督教所追求的至善目标一样应该是劝说，而不能成为法律，不能与政治结合，应该是个别的理想，而不能成为全体的共同要求。孟德斯鸠说：人类制定的法律是我们行动的指导，所以应该是戒律，而不是劝说。宗教是我们内心的指导，所以是劝说多而戒律少。宗教设立规矩为的不是“优”，而是“最优”；为的不是“善”，而是“至善”；所以，这些规矩应该是劝说，而不是法律，才方便适宜；因为至善境域并不同全体人类，也不同世界万物都发生关系。〔1〕 儒教要实现自己的政治理想，积极参与政治，儒教徒都要学而优则仕，入朝封候拜相，去影响皇帝，推行自己的教义主张。儒教把宗教、法律、道德、风俗、礼仪全部混为一谈，它既是道德规范，又是政治法，制礼就是立法，出礼就是违法。

所谓亚洲价值观从来就是一个伪命题，亚洲新兴的国家都是在引入西方政治理论以后，将儒教与政治分开之后，才获得新生，才脱胎换骨的，这些国家的现代化绝不是儒教的功劳。人们所宣扬的亚洲价值观，其实质是一种历史悠久的专制文化和专制理论。提到亚洲价值观，人们就想抬出儒教来炫耀，而儒教实质是一种符合专制的伦理学说，是一种教统治者如何控制民众，如何维持一种低级社会秩序的学说。

儒教追求秩序，目标是社会安定，把秩序看作第一位，压过了自由、人权、正义、公平等更高价值，这正是东西方文化的重大差异。

儒教追求的秩序是等级秩序，为了避免混乱，儒教对社会进行了分层，这主要体现在三纲五常，不同的阶层地位是不同的，有不同的礼遇和法律地位。万般皆下品，唯有读书高，士、农、工、商，士是皇帝的附庸，同属权力享有者、统治者，农工商都是义务承担者、被统治者。

[ 本帖最后由 NZWJ 于 2009-3-1 10:52 编辑 ]
作者: 杰亮    时间: 2009-2-28 08:47     标题: 儒教、专制与宪政(31)

儒教只能称得上是一种生存哲学，是专门研究如何在此岸存在下去的哲学，但是这种生存哲学没有思考人从哪里来，又到哪里去，生命的意义是什么，什么是人类应该过的幸福生活等这些问题，它要人们闭上眼睛，不要思考这些问题，人生在世只要管住吃穿二事就可以了。对照马斯洛的需要理论来看，它基本上只研究如何解决人的第一层次需要。

儒教徒不相信世上有什么鬼神和上帝，理由是他从未见过鬼神和上帝，就象他们从未见过共和，所以也无法想象共和的样子。其实上帝是否真的存在并不重要，重要的是相信有上帝存在对人们过好现世生活有帮助，心中有上帝比没有上帝更能使人向善，更能使人保持心灵的平静，坦然面对现世的苦难，更能使人保持节制、谦虚、友爱和其他美德。如果善意的谎言可以减轻一个身患绝症的亲人的恐惧和痛苦，多数人还是会这样做。孟德斯鸠说：“相信一个神的存在却是很有用处的，从没有神明存在的思想，就将产生人类恣肆无羁的思想；换句话说，如果我们没有神明存在的思想，我们就将有背谬的思想。如果因为宗教不能无时无刻都约束住人们的坏行为就否认宗教是一种约束力量的话，那么我们也就可以否认民事法规是一种约束力量了。” 〔2〕

儒教没法回答彼岸的问题，这一空白是由道教和佛教来填补的。尽管儒教与政治结合以后拥有了强大的压迫力量，但它始终无法完全摧毁道教和佛教。一个从小接受儒教教育的人，当他老了、成熟了或遇到不幸时，他就会去寻找鬼神保佑。

儒教没有教人们应如何做一个真正的人，做一个大写的人，没有把人当作目的。它把人从丛林中拖出来，却把人关进了牛棚。野猪变成家猪后，虽然衣食无忧，但失去了当初的自由快活，虽然没有了当初的野性，但还是没有摆脱随时可能被宰杀的宿命。儒教没有关于什么是优良生活的概念，更没有找到通往优良生活的道路和方法，它只是为一个早期人类社会所设计的规范。

总之，儒教作为宗教，它少了一个最重要的神；作为政治哲学，它对人性和政治权利只有简单的认识，没有找到什么是人生的意义、优良的生活、主权的来源等问题的答案。

二、论宪政

人类的最伟大成就既不是什么科技发明，也不是建立了多少朝代，开拓了多少疆土，乃是发明了宪政、民主、法律等手段来制服统治者。

国家的古老并没有什么值得炫耀，它跟人一样，反而是越古老越有顽固的趋势。如果一个人很长寿，但是并没有对人生的思考，也没有对人应该怎么过活有所醒悟，那他活一百岁跟活五十岁没什么不同，再活五百年也是一样，活一万岁也是一样，猴子依然是猴子。国家如果不能不断改革改进，而是停留在野蛮状态，那也是老朽、不足道的。据说昆虫已经存在几亿年，比任何一个民族更悠久。

帝国面积广大，也是没什么值得骄傲的。一只大象当它年老虚弱的时候，老虎、狮子也敢攻击它。当帝国腐败不堪的时候，只须一根稻草、一颗炮弹、一艘军舰就可以令之倒塌。葡萄牙、西班牙、荷兰、英国、法国、日本都只有大清帝国的几十分之一大，却用几艘越过千里海洋的军舰就可以让不可一世、夜郎自大的满清王朝跪地求饶。

一个国家的文明程度与这个国家的历史长短、经济发展水平没有必然关系，而是与自由成正比，越自由的国家越文明。国家是由一个个个人组成的，它的力量也是由一个个个人汇聚而成的。没有个人的强大，国家不可能强大，没有个人的富裕，国家不可能富裕，没有个人的自由，就不可能有国家的自由。个人没有自由就难以自我完善，不能充分发挥其创造力和活力。国家的强大与个体的自由度、社会成员的合作自由程度成正比。自由没有保障的国家，成员之间合作的成本必然很高，不但存在来自政治的风险，也存在个体的信用风险，人们的利益不但容易受到成员的侵害，更容易受到公权力的侵害。个体越自由，成员合作越有法律保障，社会就越有活力，国家也就越强大。孟德斯鸠说：“土地出产之少主要不在于土地肥沃程度，而在于居民是否享有自由”。〔3〕国与国的竞争、力量对比，主要取决于个人自由和合作自由的制度保障，专制国由于不给个人自由，它永远不会有真正的创造力。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-2-28 09:22 编辑 ]
作者: 杰亮    时间: 2009-2-28 09:14     标题: 儒教、专制与宪政(32)

宪法是人们对人性对政治对社会的认识达到一定程度以后才产生的，其中凝聚了无数先知的经验、智慧和血的教训。当人们找到这些符合人性、能够实现人的优良生活的治理方式以后，人们把它写成了宪法。公民选择宪政就是选择了一种不同于专制政体的生活方式。宪政的出现说明人类已经真正走出丛林，找到了正确的方向，找到了理想的生活方式，以及如何实现优良生活的方法。宪法是套在政府这只老虎头上的紧箍咒，按照宪法来组建政府，并约束之，就可以把统治者这只老虎关进笼子，使之不能为非作歹，公民的自由才能得以保障，公民才能免除恐惧，才有过上优良生活的可能。

宪法是自然法的文字表达，上帝把关于如何组织人与人的社会的自然法放在高山上，人类只有历经苦难，才能发现它。当人类穿过重重迷雾，发现自然法时，他们就把它记载了下来，这就是宪法。宪法规定了政府的目的，围绕这一目的，他们又规定了政府应该如何组织，政府应如何行事。政府应按法律规定行事，而法律应该符合宪法的精神、符合组建政府的目的，因此，宪法是立法之法，是控制政府之法，是保障人民自由之法。宪法是以全体人民的共同利益为基础的，从本质上说，它是全体人民共同制定通过的，它既指向人民自己，更多的是指向政府和他们委托的代理人。法律则是人民的代理人根据社会的需要和宪法的精神来制定的，它约束政府，但更多的是指向人民大众。

宪法是人民授予政府权力的法律性文件，这种权力也意味着职责。它规定的是政府的责任，而不是人民的义务，因此，只有立法者、政府才可能违宪。人民的义务应该规定在法律里，而不是规定在宪法里，因此，人民只可能违法，而不可能违宪。

政府应该是正义的守护神，以组建政府的目的和能否实现这一目的为标准，政府可以分为正义的政府和非正义的政府。前者是以实现正义为目的，而且能够有效实现正义，后者则不是以正义为目的，也包括根本无法实现正义。政府的权力如果经过人民同意授权，那么他所拥有的权力是合法的，如果未经人民同意，那么尽管它实际占有和使用这一权力，但它并没有得到所有权，也就是说它的占有是不合法的。但不管政府权力是怎么获得的，政府一旦产生，就形成了自己的特权和利益，掌握公权力的人总是倾向于永远占有这一权力。政府是人们创造的机器，但是这个机器一旦创造完成，它就获得了比个人强大百倍的力量，人们如果不能有效地加以控制，它就会反过来压迫人民。专制是非正义的政府，共和是正义的政府。

专制国里也有称为法律的东西，但这与其说是法，不如说是命令，专制国的法就是统治者的命令，命令就是法。如果硬要把这种命令也看作法，那它就是恶法，绝不可能达至法治。法治必然要求法律得到普遍的遵守，而且所定的法必须是良法。专横独断的本性决定了专制所定的法不可能是良法。专制统治者在涉及自身利益的时候，总是能够利用手中的权力逃避法律的制裁，因此在专制底下，就算有良法也是不可能获得普遍遵守的。其实，法律对于专制国来说是可有可无的，他们多半只是做做样子，只是用来对付人民，法律对专制统治者自身是不起作用的。对专制统治者来说，没有法律也没什么不方便，直接下达命令会更加简便。

人类要组成一个良好的社会，就要让予部分权力给政府。当政府不能给公民提供有效的保护和救济时，公民应该保留当初让予的权力，对不公正的事情，他们有权利自我防卫，他们也只有依靠自己维护正义。江湖打打杀杀，恩怨难了，就是因为江湖缺少正义的保护神，人们遇到不公正时，唯有拔出剑来自救。

政制的发展总是要么越来越开明，进入良性循环，要么越来越糟糕，步入恶性循环，两者必居其一。不论是亚里士多德所分的六种政体，还是孟德斯鸠所定义的三种政体，局势的发展最终都会演变成两种相对稳定的政体，要么走向共和，要么走向专制，其它政体都是过渡。共和政府努力维护其政体原则，同样，专制政府也会想方设法巩固自己的有利地位。中国过早的统一，丧失了不同政体实践的机会，陷入了恶性循环；欧洲则先后有希腊、罗马、英国、美国的共和实践，进入了良性循环。所谓文明的冲突其实不是文明与文明的冲突，而是文明与野蛮的冲突，表现为共和与专制的冲突，是两种政体的竞争。共和保护人权和自由，专制摧毁人权和自由，两者一正一邪，乃不共戴天之仇敌。

民主、法治、联邦、自治、分权、违宪审查都是宪政的要素。民主解决了主权问题，解决了政权的合法性问题。法治是共和政体的治国手段，是最优良的治国方法。联邦、自治解决了中央和地方的纵向权力分配问题，立法、司法、行政三权的分离，解决了横向的权力分配问题。违宪审查解决了多数专制的问题。

三、论共和与专制

一种政体就是一种生活方式，政体决定着国民的性格。正义的政体塑造着勇敢、善良、正直、奉献互助、富有创造力的国民；非正义的政体制造懦弱、卑鄙、无能、邪恶、自私自利的国民。

共和国必须由公民组成，因此，它努力培养公民；专制国需要奴隶，因此，它的教育就是生产奴隶。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-2-28 09:20 编辑 ]
作者: 杰亮    时间: 2009-2-28 09:27     标题: 儒教、专制与宪政(33)

专制的动力是利益、生存、物质上的好处，活得比别人更好，因此人最终堕落为跟动物无异，奴隶主尽量滥用权力，谋取个人的利益，奴隶则为了生存，还有什么事干不出来呢？共和的动力是美德、幸福、共同富裕、平等、自由、正义。品德对专制来说是有害的，在专制国里，正直、良心、正义、责任感、见义勇为、知识、才干都是危险的，知识越多越反动，因为知识越多思考越多，想法越多，看见问题越多，知识越多就越难管理。人们成功获取物质满足和权力不是依靠知识、能力，而是依靠阴谋、权术、出卖灵魂。

专制是少数人把自己的快活建立在多数人的痛苦之上；共和则追求普遍的最大多数人的幸福。因此前者喜欢暴力和命令，后者天生喜爱美德，适于法治。专制希望平静、太平；共和则追求真正的和平。专制是偶尔做好事，常常干坏事；共和则是偶尔做错事，做好事是它的常态。

专制的原则是恐怖和谎言；共和的原则是品德和真理。与暴力相比，专制统治者更喜欢谎言，如果谎言能够奏效，他们肯定优先使用谎言，这个方法成本更低。暴力使人不敢反抗，谎言使人不知反抗，诈骗比抢劫风险更低，专制教育就是充斥谎言的教育。但谎言不能在所有时候瞒住所有的人，因此，问题的解决最终还是要靠暴力。专制一离开暴力就无法维持；共和一离开品德就寸步难行。

专制国里人与人是缺乏信任的，因此，合作的风险是很大的，只能依靠宗族、亲戚、朋友、同学、同事等关系牢靠的人，没有的话也要创造出这种关系，刘备如果没有桃园结义，他就没有造反的最初力量。关系是很重要的，离开这个关系网，则背信弃义是很常见的。跟亲人朋友以外的人打交道，没有权力的庇护是要冒很大风险的，法律是无足轻重的，权力才是保护神。共和国里，处处有法律罩着，人们是值得信任的，无须依赖关系网，失信必遭法律制裁，正义无处不在。专制是有权通吃天下，共和是有理走遍天下。

专制国里人人是奴隶，人人又是奴隶主。有权的人是无权的人的主人，权大的人是权小的人的主人，上级是下级的主人，下级是下下级的主人，富人是穷人的主人。共和国里人人是平等的，不论财富多寡、地位高低，人们在政治上是平等的，掌握权力的人不会永远占据这个权力，权力是有限的，通常是有期的，是要按法律行使的，是为公民服务的，人们服从权力是服从法律，每个人都有法律保障的自由，都是平等、安全的。

专制激发并利用人性的弱点，利用人们的无知；共和培养人们的美德，努力学习，提高理性以保持自由。共和给每个人以梦想、激情和希望；专制浇灭人们的热情和好奇心。共和教人团结互助，互相关爱，不管是为公还是为私，人们善于合作、常常联合起来，共和乐于看见这种联合，那是它的力量所在。专制使人互相猜疑，摧毁人与人之间的信任，使人民处于一盘散沙状态，无力联合反抗。据说在某个专制国，如果有三个人同行，就有造反的嫌疑。

专制不喜欢辩论、争论，在专制国里，甚至是不允许的，因为这会引起混乱，影响安定。人们不争论、不思考，绝对服从命令这是它最喜欢的。共和爱好真理，而争论、辨论、分岐、交流都是获取真理的手段。专制底下通常只有一个思想，一个声音，思想多了就会争论，就会破坏服从的原则，就会影响社会平静与和谐。专制底下，人民是没有自由的，不但没有说话的自由，就连不说话的自由也是不存在的。共和则是一个多元化的社会，真理与谬论各得其所。

专制统治者为了使人民对自己保持容忍，有时会制造、夸大外部威胁来恐吓国民。共和国关注外部安全威胁，是为了提高全体国民的警惕，而没有其他阴谋。共和国只有外部安全威胁，没有内部安全威胁，专制国既有外部威胁，又有内部威胁。专制国面对外部威胁的时候，是软弱无力的，因为他得不到国民的支持。专制国外表看似强大，其实是真正的纸老虎。天下兴亡，匹夫有责，这句话在专制国里是不能适用的。在专制国里，奴隶没有政治生活，从未参与过政治活动，又怎么能要求他们对兴亡负责呢？兴，百姓苦，亡，百姓苦，他们要负什么责呢？共和国则无须说教，公民为了自己的自由，每个人定会全力以赴，因为国家的安全就是他自己的安全。

要征服一个共和国将面临无数的困难，因为人人都将为自由而战；要征服一个专制国却是很容易的，因为它的力量其实是很脆弱的，没有多少人会真心替它卖命，这个国家是君主的，不是人民的。如果在征服者治下比暴君统治更好，他们甚至会盼望征服者的到来。
作者: 杰亮    时间: 2009-2-28 09:40     标题: 儒教、专制与宪政(34)

在专制国里，政府有自己的特殊利益，当外邦对专制国进行制裁时，这种制裁又往往作用于政府与人民身上，而且国民受到的损害远远大于政府。专制政府往往会利用这一点对人民进行愚弄和宣传，把人民的怒火、仇恨引向外国，于是民族主义就会发高烧。制裁的鞭子本来是要打向专制统治者，最终却落在人民的身上，这就是制裁效果甚微的原因。对专制国的援助也是一样，本来是要援助其国民的，最终却落入了专制统治者的口袋。

专制国通常是普遍贫穷的，在普遍贫穷之下，还有令人难以置信的贫富分化。共和国总体上是均富的，极富和极穷的人都是很少的。究其原因，专制国的财富是由权力分配的，权力可以转化为财富，权力大小意味着资源、财富的多少；共和国的财富是依个人的能力、努力、知识分配的，而个人的能力、努力、知识在正常情况下应该是呈正态分布的，极有能力的人和极其无能的人都是很少的，大部分人都处在中间状态，因此，共和国里中产阶级总是占据多数。

贸易对共和国来说是有很多好处的，因为贸易是拿多余的产品，拿边际价值降低的产品去换取更有用的东西，或者出口生产成本较低的产品去换取国内生产成本较高的产品。它可以带来信息交流，可以带来风俗、法律的改进、交通的改善、财富的增加，提高生活质量，促进科技进步。自给自足是贸易的天敌，这种经济是不需要贸易的。战争、掠夺是不可能使一国强大、富裕的，第一，战争本身就要付出巨大代价，这种代价往往使入侵得不偿失；第二，抢来的东西很快就会花光，靠抢劫能发财致富的人是极少的。只有建立在贸易基础上的财富，才能持久，才是真正的强大。

贸易与专制是不相容的，实际上专制国是不会有大规模的进出口贸易的，它的供给和消费能力都十分有限，专制国既不会有多余产品出口，也没有多余的钱可以购买外国的产品，贫穷、腐化、暴政、分裂、灭亡都是专制的宿命。贸易还会带来风俗的不稳定，危及专制的安宁，一旦与其它国家发生贸易往来，人们就会比较各自的风俗和法律，专制是最害怕比较的，不比不知道，一比他的弱点就全暴露出来了，人民就不再安于现状了。大凡专制的国家都要尽量限制人民出国，减少国际交流，控制外来信息，以免国民知道外界的真相。如果专制国喜欢贸易，那肯定不是他们产品丰富，消费不完，也不是国民对外国产品有需求，而一定是在卖国，因为专制国没有多余的东西，生产的产品自己都不够用，又怎么会有东西可供出口呢？如果粮食不够吃，又出口粮食，那不是就成了卖国了吗？如果有什么东西可供出口的话，那一定是拜大自然所赐，有些专制国拥有丰富的石油，有的则通过牺牲国民的基本需要出口产品。专制国的贸易一定是买的少卖的多，就象一个依靠父母遗产生活的败家子，只会花钱不会赚钱，靠卖点家当过日子。大规模的贸易是生产发展、物质丰富的结果，只有真正能够生产富余产品的国家才能从贸易中受益。

专制政府不爱他的国民，因此，也就得不到国民的拥护，爱国这种崇高的感情在专制国是找不到的，因为这个国家根本就不是他的国家，而是暴君的国家，国民只有个人的利益，没有需要他关心的公共利益，没有需要他负责的公共义务。当政治权利被剥夺的时候，人们就不再关心政治，不再关心公共事务，不再关心国家大事，人们宁愿远离这是非之地。在专制国，爱国就是忠君。在共和国，爱国就是爱自己。

专制是动物的统治法则，在摆脱专制的地方，人才算真正过上了人的生活，才能算是进入了文明状态。在没有摆脱专制的地方，人依然停留在动物、奴隶的状态，跟动物是相同的生活方式，其处境有时比动物还要可怜。

专制统治当然也能维持一段表面平静的日子，但这不是和平，这只是暴风雨来临前的暂时平静而已。猴王也能统治一个猴群，而不至于老是天下大乱，但每隔几年，就要发生一场你死我活的战争。年青公猴只所以要造反，并不是猴王已经年迈失德，而是这种利益分配制度是不合理的，但是它们又想不出更好的办法，结果唯有通过这种暴力革命产生领导人。如果猴子懂得选举，那猴子就不再是猴子了，人如果不懂得用选票取代刀枪，人跟猴子又有什么分别呢？
作者: 杰亮    时间: 2009-2-28 09:52     标题: 儒教、专制与宪政(35)

四、论儒教与专制

几千年来，儒教已成为专制的温床、土壤、奴婢，使 暴君既能残暴不仁，又时时能博得仁政爱民的好名声。儒教徒想作驯虎师，而最终成了老虎的帮凶。

儒教想通过教育、道德修养在统治者内心构筑起一道防止腐败的防线，想用一条无形之绳驯服老虎，但是这只老虎并没有真的被捆住手脚，它随时可以吃人。儒教徒的下场只有两种，要么落入虎口，要么抛弃良心，与老虎一起吃肉，绝大多数还是会选择后者，儒教徒都是很现实的。儒教是用道德来约束帝王和官员，这是一种软约束，而不是叫权力服从法律。儒教似乎认为，只要上级官员道德高尚了，下级官员自然会追随，民众自然会服从。其实这两条都是不存在的，如果统治者单以儒教治国，社会必然要失序，所以历朝历代最终还是要靠法家的手段来维系，只有恐怖才能让下级官员和民众不敢不服从。儒教想让有德者掌权，结果却是掌了权便有德；儒教想让有才者掌权，结果却是掌了权就有才，历来都是成者为王，败者为寇。刘邦称王，绝不是因为他比秦二世有德，也不是他比项羽有才，而是他比别人更善于使用权术和阴谋诡计。权术不是品德，阴谋诡计不是才能，虽然表面看起来有几分相象。

儒教宣扬仁义道德，然而，只有共和才需要仁义道德，专制是不需要仁义的，也是不可能有道德的，专制需要的是恐怖，需要的是令人恐惧不安。老虎如果不吃人，那它就不是老虎了，老虎一仁慈，它就得饿死了。如果国民不再恐惧，专制就一天也无法维持，这样的政体怎能施仁政呢？它要人们时时刻刻把畏惧植入心中，使人们不敢轻举妄动。

儒教只所以为专制统治者所青睐，并不是因为儒教有多先进，而是因为儒教是为专制统治量身定做的理论。儒教要求当权者自觉地为民做主，以民为本，爱民如子，但这种义务只是道德义务，而不是法律义务。草民只能坐等父母官、圣人、大人来服务，听凭处置。百姓对大人的服务不能提什么意见，也不能提什么要求。在儒教的设计中，统治者拥有无限权力，但只承担道德上的为民义务，没有来自人民的法律义务，被统治者承担着无限义务，但不享有任何权利。儒教极力推崇的忠孝是专制统治者最喜欢的。儒教倡导的忠孝其本质是强调服从，几乎是无条件的服从。儒教心中的天子权力合法性来自天命和道德，而不是来自公民和宪法。儒教把管家的理论用于治国，皇帝正是把国家当作自己的家庭来管理。

商业与贸易的大发展必须建立在人与人之间的信任、信用基础上，否则将面临很大的道德风险。儒教提倡“信”，但这只是一种道德义务，并不是法律义务，没有强制性，没有对背信行为的可靠处罚手段，中国历史上一直缺乏信用保障机制，因此，商业与贸易在中国社会历来是很难得到大发展的。由于没有完善的法律体系作支撑，商人利用信息不对称进行欺骗是难以避免的。儒教不反省自己说教失败的原因，反而攻击“无商不奸”，对商业进行打压、抑制、歧视，为了减少商业带来的道德风险，他连商业的好处也不要了。

赤裸裸的暴力对统治者并不有利，导致统治者与被统治者的关系过于紧张，不用多久，人民就会忍无可忍，起来造反。秦朝焚书坑儒，以法家思想治国，迅速灭亡，就是例证。汉朝吸取教训，抬出儒教僵尸，内行法家霸道，外挂儒家王道。儒教使老虎稍稍减去一点野性，同时增强了奴隶的忍耐能力，于是就延长了专制王朝的寿命，但也只是延长寿命而已。

儒士从未形成对皇权的抗衡力量，或许他们也从未想要这样过。他们一直跪在皇帝脚下，恳求皇帝不要过于残暴。就象一只自以为很聪明、拥有道德优势的羊跑到狼面前，请求狼不要吃掉这群羊，大讲狼羊的共同利益，他说：如果你吃得太厉害，那么你也得饿死了，羊犹水也，君犹舟也，羊能载舟，亦能覆舟。当狼吃掉几只羊时，他会如视无睹，他会说这是自然合理的，狼也要生存，况且如果没有这只披着羊皮的狼管着这群羊，那羊群就要乱套了。

人们怎能指望儒教来抑制专制的残暴呢？因为它本身就是专制的一部分，它是专制的理论基础、道德外衣。在提倡圣人治国的国度，圣人君子却缪若辰星，并不比不提倡圣人治国更多圣人君子，或许恰恰相反。

专制叫人不要思考，不敢思考，儒教令人不想思考，无须思考。国民只要服从、接受和劳作，其它都由统治者代表决定，由儒生代为思考了。由于专断本性使然，专制统治者常常会干一些蠢事，发表一些谬论，因此他们惧怕真理以及信仰真理、坚持真理的人。专制的本质是与真理不相容的，即使他错了，你也不能说他错了，即使他没穿衣服，你也要说他的衣服真好看。为了掩盖愚蠢，为了小集团利益，专制统治者必然要求尽量降低人们的心智，要求人们不要思考，不要怀疑，而儒教在这方面是出谋划策，尽力为君者讳，为尊者讳。专制国是没有真正的历史的，因为统治者总是想方设法掩盖真相，历史就是胜利者按照愚民的要求书写的。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-2-28 09:54 编辑 ]
作者: 杰亮    时间: 2009-2-28 10:02     标题: 儒教、专制与宪政(36)

教育的落后与儒教有很大关系，儒教的教育是为专制服务的，为专制输送一些教徒作为官吏。对草民他们是不屑的，儒教可能认为民众是不配接受教育，无须接受教育的，有教无类跟草民是没什么关系的，牛马就要永远在田里劳作，是不用诗书不用识字的，儒教徒已经代表大家读书识字了。如果大家都跟儒生一样一心只读圣贤书，那谁去种田来养活那些食俸禄阶层呢？如果牛马都成了老虎，那老虎吃什么呢？这是儒教徒无法想象的，儒教徒认为总得上智下愚，总得有人做老虎，有人做牛马，这样才不会乱套。如果说儒教徒不是有意垄断教育资源和入仕机会，那我们也未见儒教徒对普及教育提出过什么见解，采取过切实的行动。其实，儒教徒对民众的素质和教育并不关心，他们只想努力维持专制的秩序和既得利益，任何可能破坏这种秩序的思想、变革、技术进步，都会被他们视为异端，从这点看，儒教和专制都是反动的，他们都是社会进步的障碍。

专制与儒教共同压制着国民财富增长的要素，生产的不发达导致人民的穷困。为了让人民安于贫困，儒教刨制了一套清心寡欲、安贫乐道的理论。仿佛越穷越高尚，越穷越有助于保持人的道德、良心。它说仓禀足而知礼节，它又说饱暖思淫欲，这其实都是人的本性，但当两者发生冲突时，儒生会如何选择呢？与其整日思淫欲，想一些非其本分的事情，儒生的选择是倒不如不要饱暖了，他们最害怕出乱子了，在一个普遍贫穷的社会里比在一个共同富裕或贫富分化的社会里更易于实现儒生的理想，贫困比富裕更适于儒生修身养性，贫困也比富裕更适于专制。专制使人不能富裕，儒教叫人安于不富裕。专制使人不自由，儒教叫人安于不自由，以顺从、忍辱、苟活为乐。

儒生大都复古、尊古，没有创新、改革的动力和愿望。当一个社会无法摆脱贫穷又安于贫穷的时候，这个社会就没什么希望了。就象一个穷人，本身没有致富的能力，又安于现状，那么他是永远也不会富裕起来的。贫穷的社会没有什么需求，对技术也就没什么需求，清贫的生活只需简单低级的技术和勤劳就能达到，不需要多大创造和创新。

儒教以农为本，农排在士之后，在工、商之前，似乎只有农民才创造财富。专制与小农经济特别是以水稻种植为主的农业经济是有关系的，种植水稻，农民必须终年劳作，无暇参与政治、军事操练、思考日常生计以外的问题。人民从未想出如何摆脱奴役的方法，他们也没有这个知识和能力，他们要忙于生计，又没有文化，没有闲暇，没有智慧，唯一有点文化和闲暇的儒生却不是满足于这种与虎共食的生活，就是束手无策，等待天公重抖擞，换一个好皇帝。

孟德斯鸠把中国妇女的生育能力特别强归因于气候，恐怕不止于此。在中国长期的专制历史中，皇帝为了巩固自己的江山，就要大量使用自己可以信赖的人，孩子多一些，对他是有利的。在专制底下，强力大于公理，一切取决于力量对比，家族成员多、势力大在维护自己的利益中将处于优势，因此，平民也倾向于多生孩子，加上儒教有多子多福，不孝有三，无后为大等教义，宗族观念特别强。气候、制度、观念等多种因素综合影响，导致了中国人口繁殖能力确实比其他民族要强一些。

儒教从未对照自己的教规检验过自己出产产品的合格率，在尚未排除产品中的致命安全缺陷的情况下，它就急急忙忙地投入了政治市场，供国民消费，结果，假货泛滥成灾，贻害无穷。

儒教一统江湖之后，垄断了思想意识形态，使人满足陶醉于它苦心经营的等级秩序和猪圈生活，暴君则挥舞着大刀，随时准备砍向出礼者和想逃离猪圈者。专制是硬件，儒教是软件，暴力和谎言一硬一软牢牢地扼住了人们的咽喉，彻底窒息了人民的心智。

儒教与专制的结合窒息了生产力、思想活力，使社会陷入了停滞倒退状态。在漫长的历史中，中国的生产力、生活水平、科技、文化、教育、法制各方面都是停滞不前，没有实质进步。整个社会处在野蛮与开化之间，说它野蛮，它又分明标榜礼仪之邦，说它文明，它又分明四处散发着血腥、腐朽的气味，到处可见暴力、恐怖的影子。甚至出现了退化返祖现象，先是性别退化，发明了太监，后来是审美观退化，发明了三寸金莲，到最后，是头上长出了尾巴。
作者: 杰亮    时间: 2009-2-28 10:15     标题: 儒教、专制与宪政(37)

几百年前，有位哲人说过，专制已经在亚洲这片土地上扎下根来。是的，专制扎根的土壤就是儒家文化，儒家文化建立了一个超稳定的体系，这个体系排除了进步、变革、创新的可能性。如果没有十九世纪后期外来思想的碰撞，亚洲的专制状况是不会改变的，因为来自内部的变革力量已经几乎不存在，人们被关在牛棚之中，思想已经僵化，只能等待解放者的到来。

五、论儒教与宪政

没有实现宪政的国家都称不上是文明国家，文明还没有开始，这个国家还处在野蛮状态，至少还停留在蒙昧阶段。

儒教存在许多缺陷，它在朋友间的一些箴言还有些用处，但大部分都是糟粕。它过于关注现实，忽视人的精神需求，只关注此岸世界，拒绝接受彼岸的观念。这个缺陷需要其它宗教来弥补，能够在此岸、彼岸关系中处理得较好的当属基督教。在各种虚伪的宗教之中，我们也能够看出哪一些宗教最符合社会的利益；哪一些宗教最能够使人得到今生的幸福，虽然它们不能够给人来世的快乐。基督教要人相亲相爱，毫无疑义它愿意各民族都有最好的政治法规和最好的民事法规，因为除了基督教是人类最高的福泽之外，最好的政治法规和最好的民事法规就是人类所可能“施”与“受”的福泽中最大的福泽。基督教和纯粹的专制主义是背道而驰的。《福音书》极力提倡仁爱，所以基督教反对君主以专制淫威去裁决曲直、去肆意横虐。基督教禁止多妻，所以基督教的君主们比较不幽居深宫，比较不和国民隔绝。因此，就比较有人性；他们比较愿意依从法律，而且能够感觉到自己并不是什么都可以为所欲为的。一种宗教在一个国家里的诞生和成长，通常同那里的政体的意图是相吻合的。宽和政体比较宜于基督教，专制政体比较宜于伊斯兰教，天主教比较宜于君主国，新教比较宜于共和国。〔4〕

儒教的目标有两个，一是用于个人，通过修身养性，达到道德至善，二是用道德完人去治理国家，这是它的最终目标，第一个目标是为第二个目标服务的。但这两个目标都是有毛病的，靠自我修炼而成的道德完人就几乎不存在，历史上杀人如麻、昏庸无能的皇帝比比皆是，所谓几个明君也无不是杀人不眨眼，为民请命的包青天也是屈指可数。退一步说，即使能找到这样一个道德完人，他的知识、能力也不足以处理一切国事。治理国家是一项复杂的事情，需要政治、经济、军事等等各种知识，没有一个人是能全部通晓的，一人的智识是不可能胜任的，在政治上，赋予一个人的权力和责任，必须与其能力相适应。圣人治国要具备三个条件，一是要有道德完人，二是这个完人要有获取一切决策所需信息的能力，即无所不能；三是这个完人要有正确决策所必须的知识，即无所不知。如果有这样的人，那么我们就可以放心地把所有权力授予他，市场经济就不用存在了，一切只需听从圣人的安排、分配、命令就可以了。由于没有一个人是无所不知、无所不能的，所以任何人都不能授予无限权力。人人皆可尧舜，那是理论上的可能，把不能实现的理想搬到政治场里去要求官员，结果只能是被假圣人所利用。

儒教妄想通过教育，灌输一些仁政思想，提高人们的道德自觉性，从而培养出明君清官，由道德王、圣人来掌握公共权力，这是对人性的过高估计，是与虎谋皮。手段必须与目的相配套，否则美好的愿望未必有美好的结局，儒教的修身手段对提高政治品德作用是很小的，对抑制人的野心和恶性是很有限的，最终修炼出来的儒教徒大都是一些满口仁义道德的假圣人。

法的精神要求罪责自负，儒教对诛九族这种滥杀无辜的滔天罪行却无动于衷。一人犯罪让九族都来承担，说明诛九族已经根本不是什么刑罚，动物也不至于如此野蛮暴虐，这是一种丧心病狂的迫害，目的不是惩罚犯罪，而是要营造一种恐怖气氛。作为专制的太傅，儒教成功地把人民驯服了，把人民置于专制的魔爪之下，却任由专制随意糟蹋人民的生命和财产，因此，它是要负一定责任的。诛九族狠狠地抽了儒教一巴掌，宣告仁政理论彻底破产，证明了圣人治国的虚伪性。

掌握权力的人总是倾向于滥用权力，权力没有约束，就要产生腐败，绝对的权力导致绝对的腐败。儒教只提出了掌权者要自我约束，但没有提出外在的约束，因此，为掌权者打开了一扇腐败的方便之门，据说有的官员前门贴着禁止跑官要官，后门买官者却如过江之鲫。儒教只提出了政府如何控制人民的学说，但没有提出人民如何控制政府的内容。没有关于如何约束、限制权力的学说，不能算是政治学说，儒教用于政治其不足是显而易见的，其失败是必然的。政府必须以保护人民的生命财产安全为目的，必须经过人民的同意和授权，必须接受人民的监督，政府的各个组成部分也要互相制约，这些关于政制的最重要内容在儒家学说里是找不到的。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-2-28 10:24 编辑 ]
作者: 杰亮    时间: 2009-2-28 10:27     标题: 儒教、专制与宪政(38)

儒教的理论只有在已经实现宪政的地方，才可以发挥一点作用，这并不是说儒教能通到宪政，儒教是通不到宪政的，它是通往专制胡同的。要实现宪政，首先要绕过儒教，把它从政治场里驱除出去。

让上帝归上帝，让凯撒归凯撒。儒教只能归儒教，政治归政治，两者要分开，儒教一旦与政治结合就具有压迫性力量，就会排斥其它宗教和平等理念。在儒教横行的时候，佛教和道教、基督教都是没有容身之地的。任何宗教都必须与政治分开，历史上基督教就经历了这样一个从结合到分离的过程。在独尊儒术之后，儒教已经与政治紧密结合，事实上已经是政教合一。当法律用儒教经典来解释的时候，礼教成为了法律。当儒教的纲常等级秩序理论用于政治实践的时候，儒教的牛棚蓝图已经成为现实。儒教只能在道德领域发挥一点作用，今天即使在道德领域也已经不能完全适用，如有关孝的教义就要经过节制、修正，因为即使是孝也是有原则的，并不是绝对的服从，不是愚孝，也要注入平等的思想，孝不能高于正义、真理、个性自由等更高的价值。

宗教的初衷基本上都是为了某种救赎和慰藉，为了某种崇高的目的，每种宗教的教义基本上都是教人向善，真正的邪教是极少的，宗教本质上应该是依靠人们自觉地追随、皈依，宗教本身很少有破坏作用。但是当宗教与政治结合的时候，当宗教走出自己的专业领域介入政治的时候，情况就大不一样了，借助世俗权力的作用，宗教就会改变它本应是“自觉追随”的性质，此时宗教已经带上了政治意义，人们的信仰不再有自由。儒教也一样，当儒教不参与政治的时候，儒教的危害并不大，总体上是利大于弊。当与政治结合的时候，就算是再崇高、再良好的宗教也难免变异成一股破坏性力量，它就会迫害异教徒。宗教就是宗教，它不是政治学说。治什么病，就要用什么药，否则，不但治不好病，反而会把人治死；公共政治问题就要用政治理论来解决，个人精神指导就要用宗教来解决。儒教的教义决定了它只能停留在道德、伦理范畴，而不适于政治。

要摆脱专制的牢笼，首先就要知道摆脱后的去向以及摆脱之方法。苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、洛克、孟德斯鸠、联邦党人等一大批先知先觉在古希腊、古罗马的共和实践基础上不断探索，终于找到了这个方法。儒教徒跪在专制脚下，从未想过这个问题。儒教似乎认为人类将永远生活在专制的牢笼里，没有其它出路，没有其它活法。

晚清洋务运动，只学西方造船造炮之术，而不寻求政制的改进，所以这种学习只是为了维护专制统治，只是为了巩固主子的江山，延长其寿命罢了。

中国要实现宪政，就要用宪政理论取代圣人治国论，要用基督教填补儒教的空白，逐步替代其它过于出世的宗教，这样才能培养出共和国需要的公民。儒生的知识是片面的，思维已经僵化，今天我们要对儒教进行改良、扬弃、去伪，而不能复古、盲从、膜拜。

人是目的，不是工具。换言之，人权和自由才是目的。民主、法治、联邦、自治、分权等宪政设计都是保障人权和自由的工具，这些是有效的驯虎工具。国家、政府才是人的工具，而不是相反。政府不能随意要求个人为之牺牲，却要时时保护他们的生命财产安全。政府要求个人作出牺牲必须有严格的控制，必须遵守法律程序和公共利益的实体要求。政府如果不能实现造福人民的目的，政府就没有资格要求人民爱护它，人民也无须爱护它。

人天生就是一种政治的动物〔1〕，这是对所有的人都这么说的，并不是只有一部分人才是政治动物，才过政治生活，其他人就不需要政治生活，人的特性要求每个人都要有政治生活。人与动物的本质区别不是人会说话，动物也有动物的语言，不是人有亲情爱情，动物也会恋爱，据说有些动物比人还忠贞不二，而是人除了吃饭睡觉，还有政治生活。如果没有政治生活，人就纯粹是丛林动物。因此，对于人来说，政制的安排是至关重要的，它决定了人们的生活方式、自由度、财富分配模式，它应该保障每个人都有这种生活。

人民必须关心公共事务，这不是说他们得亲自处理公共事务，但他们必须保持必要的警惕。人民一旦不关心政治，公共权力很快就会发生异化。

民事权利是人人都有的，民事行为能力则取决于年龄、生理、精神等因素；政治权利是人人都有的，但政治行为能力则取决于年龄、健康、知识、品德等因素，要求公民具有相应的分辨能力和判断能力。参与某种政治活动，就要具备从事这种活动的特殊能力。人人都应该有言论表达的自由，只要其行为没有违反法律规定；人人都应该有选举那些应对自己负责的代理人的权利，只要他具备最基本的判断能力。
作者: 杰亮    时间: 2009-2-28 10:33     标题: 儒教、专制与宪政(39)

有什么样的国家，就有什么样的国民，而有什么的国民就有什么样的国家，这话看起来似乎矛盾，其实在不同的前提下，都是成立的。国家对国民的影响就象家庭对子女的影响一样，有什么样的家庭就有什么的子女，通常情况下，人是环境的产物，例外的情况是先知先觉对环境的突破。当一个社会没有先知先觉起来质疑的时候，国家完全决定了国民，当一部分先知先觉运用理性提出新见解开创新大陆的时候，国民就可以改变国家，这就是孟德斯鸠所说的：在社会诞生之初，制度经由领袖而产生，而后，领袖经由制度而产生。国家与国民之间，国民是自变量，国家是因变量。

制度的创新、变更，不论在哪个时代，不论在哪个国家，总是由先知先觉和领袖人物推动的，中国在漫长的专制长河中缺少这样的先知先觉，换一个朝代，只是换上一个新的农民做皇帝，这个农民囿于其知识和能力，是不可能完成制度创新的。唯一有点知识文化的士代夫阶层从未进行理论创新，在暴力革命循环中，只是伺机寻找新主人，寻找一位心仪的皇帝，从未想出如何治疗这个周期性发作的疾病的方法。士代夫只是一些读了一些圣贤古书的文人，他们的知识结构决定了他们只会吟诗作画，没有能力提出对国家、对政治、对经济的新见解。

每种事物都有自己的法则，这就是法的精神。统治动物的法则是弱肉强食，优胜劣汰，适者生存。统治人类的法则与统治动物的法则有所不同，如果把弱肉强食的动物法则用到人身上，那么将会是怎样呢？力气大的人对力气小的人，富人对穷人，权力大的人对权力小的人，不就都成了人吃人了吗？纳粹的种族灭绝不就成了正常合理了吗？

法律只所以分为公法与私法，还有诸如刑法与民法之别，正是缘于事物的不同性质。对公共权力就要用公法，对私人权利就要私法。儒教正是公私不分，国就是家，家就是国，朕即国家，大清帝国就是爱新觉罗的大农场。对危害性大的犯罪就要用刑法，对危害性不大的财产、人身纠纷就要用民法，该用民法的却用刑法，该用刑法的却用民法，就违背了事物的本质，违反了自然法和法的精神。

父母要爱护、管教、抚育子女，子女要尊重、教敬父母，这是家庭的法则，符合亲情这种事物的本性。如果把家庭的法则用于国家会怎么样呢？政府与人民谁是父谁是子呢？政府是人民组建的，是人民生的，又是人民养的，从这点看，人民是父，政府是子，反过来，政府要教育、关心人民，保护人民，从这点看，政府是父，人民是子，其实，统治家庭与国家是两种不同的法则，构成家庭内部关系的基础是血缘、亲情，构成国家的基础是人们的自愿联合。儒教把用于家庭的法则用到政治中去，把政府、官员看作是人民的父母，它要官员爱民如子，官员既然是父母，他当然就可以随意地打骂它的孩子。家庭之外，人与人是完全平等的关系，人民与政府是代理的关系，这些与血缘为基础的家庭关系是根本不同的。

统治政府与人民的那种法则却应该是相同的，它并不因地理位置、肤色、民族、历史的不同而不同，这种法则是基于人这种智能存在物的特性，而不是其它因素。亚洲狮子的生活方式与欧洲狮子的生活方式是大同小异的，狮子的生活方式是基于狮子的特性。

民主是宪政的基础要素，但它不是目的，民主、法治都是保障自由的手段，自由才是目的。因此，违宪审查虽然违反了民主原则，但总体上它是有利于保障自由的，当民主危及自由的时候，违宪审查是其补救手段。民主的决策原则是少数服从多数，因此，存在多数压迫少数的风险，而且多数也未必总是正确，违宪审查对抑制多数的狂热和偏见是必不可少的。宪政既要保障多数的主导作用，又要保障少数的合法利益，要保障社会的多元化，要给各种思想、言论以自由竞争的空间。

良好的政制应该考虑三个方面：一是人民要能有效控制政府，人民控制政府的手段通常有：定期选举代表和其它公职人员；與论的监督；结社、集会、游行示威。二是政府要能有效控制人民，防止人民随意地更迭政府，由于政府拥有强大的合法暴力，通常这是不成问题的。三是政府要能有效控制住自己，主要是通过互相制约，避免任何一个分支拥有绝对任意专断的权力，要把主权进行分解，既要在横向进行分权，也要在纵向进行分权。

一个戏剧的完成需要三个条件：其一是要有人写剧本；其二是要有人演戏；其三是要有人看戏。完成宪政工程必须具备三个条件：其一是宪政规划设计者，为宪政实践提供理论指导，这是法学家的任务；其二是实施者，这是政治家的任务，政治家必须具有理论素养，又能采取切实行动，把蓝图变成现实；其三是要有支持者、消费者，也就是有觉悟、有人权意识的公民，公民是宪政大厦的基石。

在野蛮时代，狮子、老虎可以称霸丛林，当人类出现之后，特别是当人类找到对付狮子和老虎的办法之后，情况就不同了，它们的领地越来越小，数量越来越少。在民主、共和出现之前，人口多、面积大的专制国可以征服那些小国，当民主、共和特别是联邦共和国出现之后，情形就大不相同了，专制已经越来越没有市场和生存空间了。虽然今天的专制国还时常勾结在一起，但得道多助，失道寡助，正义终究要战胜邪恶。共和是世界的潮流，潮流依然浩浩荡荡，顺之者昌，逆之者亡。

注:
1〕[法]孟德斯鸠：《论法的精神》下册，张雁深译，商务印书馆1963年版，第156页。
〔2〕前引〔1〕，孟德斯鸠书，第150页。
〔3〕转引自 [法]托克维尔：《旧制度与大革命》，冯棠译，商务印书馆1992年版，第159页。
〔4〕前引〔1〕，孟德斯鸠书，第150页以下。
〔5〕[古希腊]亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆1965年版，第7页。

文章来源:「浏览网(gotoread.com)」(2009年2月7日)
        「曾瑞胜律师的博客(http://blog.sina.com.cn/arisenlawyer)」(2009年2月21日)

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-2-28 10:49 编辑 ]
作者: 杰亮    时间: 2009-3-1 08:48     标题: 儒学复兴与政治发展的保守主义及评述和研究现状

近20年我国大陆现代新儒家研究的回顾与展望


作者：胡治洪



一、回 顾



1980年代前期，随着思想解放的深入、改革开放的推进以及文化讨论的展开，以阐扬民族文化特别是儒家传统为一贯宗旨、在中国现代思想史上曾经发生较大影响并于1949年以后在海外递续发展的现代新儒家，逐渐受到国内学术界的关注，对现代新儒家群体或个案的研究论著开始出现。①应合着这一势头，方克立率先发出了“要重视对现代新儒家的研究”的倡议。②1986年11月，在全国哲学社会科学“七五”规划会议上，“现代新儒家思潮研究”被列为国家社科基金重点课题，③方克立、李锦全担任该课题负责人。方、李随后联络国内高校、社科院系统十多家单位的有关人员组成课题组，从而正式拉开了中国大陆现代新儒家研究工作的帷幕。

（一）1987—1996：从宣州会议到“评大陆新儒家推出的两本书”

1987年9月，“现代新儒家思潮研究”课题组在安徽宣州召开了第一次学术讨论暨工作协调会。会议对现代新儒家的学派界定、阶级属性、形成原因、思想特征、学术成就、历史作用、发展阶段、代表人物以及关于现代新儒家研究的方法和工作安排等问题进行了讨论，达成了一些基本共识。课题组成员比较一致地同意以梁漱溟、熊十力、张君劢、冯友兰、钱穆、贺麟、方东美、牟宗三、唐君毅、徐复观作为现代新儒家的代表人物，亦即作为主要研究对象。研究的指导思想确定为马克思主义的阶级分析方法、社会存在决定社会意识的历史唯物主义基本原则以及辩证法精神。④

此后，现代新儒家研究便以国家课题组为主体而稳步开展起来。随着研究成果的增加及其影响面的扩大，又由于这一课题本身所蕴涵的理论深度以及研究对象所具有的精神魅力，还由于杜维明等现代新儒家后学在国内的积极推扩，并且不排除某些重建精神家园的企念乃至疗救人伦病态的动机，致使越来越多的学者参与到这一研究领域之中。从“七五”到“八五”的十年间，现代新儒家研究取得了相当丰硕的成果。

在总体研究方面，这一阶段的研究者们探讨了现代新儒家思想的源流、地位及其与同时代其他思想派别的关系，⑤寻绎了现代新儒家传承发展和代际转变的轨迹及其当下境遇，⑥揭橥了现代新儒家在思想资源、学派意识、思维方式、生活形态、存在归趋、理论取向诸方面的特点，①论述了现代新儒家的文化观及哲学观，②勾稽了现代新儒家的人生哲学和伦理道德思想，③比较了现代新儒学与现代化以及后现代思潮的关系，④指陈了现代新儒家的理论得失。⑤一批综论性的论集和专著也于此间出版，其荦荦大者有：《现代新儒学研究论集》第一、二辑（方克立、李锦全主编，中国社会科学出版社1989、1991年版），《评新儒家》（罗义俊编，上海人民出版社1989年版），《当代新儒家》（封祖盛编，三联书店1989年版），《现代新儒学概论》（郑家栋著，广西人民出版社1990年版），《现代新儒学研究》（宋志明著，中国人民大学出版社1991年版），《儒学的现代转折》（陈少明著，辽宁大学出版社1992年版），《现代新儒学心性理论评述》（韩强著，辽宁大学出版社1992年版），《传统与人文：对港台新儒家的考察》（胡伟希著，中华书局1992年版），《寂莫中的复兴——论当代新儒家》（黄克剑、周勤合著，江西人民出版社1993年版），《哲学与传统——现代儒家哲学与现代中国文化》（陈来著，台湾允晨文化公司1994年版），《新儒家评论》第一、二辑（郑家栋、叶海烟主编，中国广播电视出版社1994、1995年版），《现代新儒家人生哲学研究》（武东生著，辽宁大学出版社1994年版），《中国马克思主义与现代新儒学》（李毅著，辽宁大学出版社1994年版），《佛学与现代新儒家》（卢升法著，辽宁大学出版社1994年版），《现代新儒学在美国》（施忠连著，辽宁大学出版社1994年版），《现代新儒家与西方哲学》（赵德志著，辽宁大学出版社1994年版），《现代新儒家学案》（全三册，方克立、李锦全主编，中国社会科学出版社1995年版），《当代新儒学论衡》（郑家栋著，台湾桂冠图书公司1995版），《新儒学批判》（启良著，上海三联书店1995年版）。专业学术会议主要有国家课题组等单位于1991年初在广州举行的“现代新儒学与当代中国”讨论会。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-3-1 08:59 编辑 ]
作者: 杰亮    时间: 2009-3-1 09:02     标题: 近20年我国大陆现代新儒家研究的回顾与展望(41)

在个案方面，这一阶段的研究者对于现代新儒家代表人物的研究都有创获。

梁漱溟（1893—1988）研究 研究者们考察了梁氏的思想渊源、理性观、非理性主义、直觉说、人生哲学、中西文化观、文化比较模式、“人生三路向”说、社会改造思想及其生活态度。⑥有关梁漱溟研究的主要著作有：《最后一个儒家》（[美]艾恺著，郑大华译，湖南人民出版社1989年版），《梁漱溟文化理论研究》（马勇著，上海人民出版社1991年版），《梁漱溟与现代新儒学》（郑大华著，台湾文津出版社1993年版），《梁漱溟思想研究》（曹耀明著，天津人民出版社1994年版），《梁漱溟与胡适：文化保守主义与西化思潮的比较》（郑大华著，中华书局1994年版），《梁漱溟哲学思想》（郭齐勇、龚建平合著，湖北人民出版社1996年版），《梁漱溟社会改造构想研究》（李善峰著，山东大学出版社1996年版）。梁氏年谱和多种传记以及梁氏本人著述的全集、选集也于此间出版。①另外，汪东林编著的《梁漱溟问答录》（湖南出版社1988年版）是对梁氏思想资料所作的一次抢救性发掘。1987年秋，中国文化书院在北京举办了梁漱溟思想国际学术会议。

熊十力（1885—1968）研究 这一研究涉及熊氏思想的演变与形成，熊氏的本体—宇宙论诸范畴、形上学思想、心论、体用论、易学思想、佛道观、文化意识、中国文化观、哲学方法论，熊氏与现代新儒家其他代表人物的思想异同。②研究专著和论集主要有：《熊十力与中国传统文化》（郭齐勇著，香港天地图书公司1988年版；台湾远流出版公司1990年版），《回忆熊十力》（湖北人民出版社1989年版），《玄圃论学集――熊十力生平与学术》（萧萐父、郭齐勇编，三联书店1990年版），《王学通论——从王阳明到熊十力》（杨国荣著，上海三联书店1990年版），《本体与方法——从熊十力到牟宗三》（郑家栋著，辽宁大学出版社1992年版），《熊十力思想研究》（郭齐勇著，天津人民出版社1993年版），《熊十力的新唯识论与胡塞尔的现象学》（张庆熊著，上海人民出版社1995年版）。评传类著作主要有：《熊十力》（景海峰著，台湾东大图书出版公司1991年版），《熊十力评传》（宋志明著，百花洲文艺出版社1993年版），《天地间一个读书人——熊十力传》（郭齐勇著，上海文艺出版社、台湾业强出版社1994年版）。整理出版的熊氏著述选集主要有：《熊十力集》（黄克剑等编，群言出版社1993年版），《现代新儒学的根基：熊十力新儒学论著辑要》（郭齐勇编，中国广播电视出版社1996年版），《中国现代学术经典?熊十力卷》（王守常编，河北教育出版社1996年版）。

此间，台湾学者翟志成发表《长悬天壤论孤心——熊十力在广州（1948—1950）》（台湾《当代》第76—78期，1992年8—10月）一文，对熊十力的人格进行了有失客观公正的过分贬损，并对当时两岸及海外主要的熊十力研究者作了不甚恰当的批评，郭齐勇遂发表《为熊十力先生辩诬——评〈长悬天壤论孤心〉》（台湾《鹅湖》1994年第2期）、《翟志成“审订”之〈熊十力佚书九十六封〉纠谬》（台湾《鹅湖》1994年第3期）二文，对翟氏基于某种政治标准以衡判熊十力道德人格的作法予以严正反驳，并指出了翟氏对熊十力佚书的“审订”所存在的大量错误。这场争论引起了两岸及海外人文学界的关注。①

张君劢（1887—1969）研究 这一阶段关于张氏研究的主要成果是吕希晨、陈莹合著的《张君劢思想研究》（天津人民出版社1996年版），刘义林、罗庆丰合著的《张君劢评传》（百花洲文艺出版社1996年版）。张氏著述的选集有《张君劢集》（黄克剑等编，群言出版社1993年版），《精神自由与民族文化：张君劢新儒学论著辑要》（吕希晨、陈莹编，中国广播电视出版社1995年版），《中国现代学术经典?张君劢卷》（黄克剑、王涛编，河北教育出版社1996年版）。
作者: 杰亮    时间: 2009-3-1 09:12     标题: 近20年我国大陆现代新儒家研究的回顾与展望(42)

冯友兰（1895—1990）研究 研究者们考察了冯氏的学思历程，阐发了冯氏的新理学体系及其诸范畴、哲学方法论、人生境界论、文化类型说、中西文化观，勾稽了冯氏哲学的终极关怀及其神秘主义意蕴，比较了冯氏哲学思想方法与实证主义的异同，探讨了冯氏对中国哲学现代化的贡献。②关于冯氏研究的专著和论集主要有：《冯友兰哲学思想研究》（王鉴平著，四川人民出版社1988年版），《冯友兰与新理学》（田文军著，香港天地图书公司、台北远流出版公司1990年版），《冯友兰先生纪念文集》（北京大学出版社1993年版），《冯友兰先生百年诞辰纪念文集》（清华大学出版社 1995年版），《冯友兰学记》（王中江、高秀昌编，三联书店1995年版）。年谱和传记有：《冯友兰先生年谱初编》（蔡仲德编撰，河南人民出版社1994年版），《信念的旅程：冯友兰传》（程伟礼著，上海文艺出版社1994年版），《冯友兰评传》（李中华著，百花洲文艺出版社1996年版）。冯氏著述编为《三松堂全集》13卷，由河南人民出版社于1994年出齐。冯氏著述选集有：《冯友兰集》（黄克剑等编，群言出版社1993年版），《阐旧邦以辅新命：冯友兰文选》（谢遐龄编，上海远东出版社1994年版），《极高明而道中庸：冯友兰新儒学论著辑要》（田文军编，中国广播电视出版社 1995年版），《中国现代学术经典?冯友兰卷》（陈来编，河北教育出版社1996年版）。1990年和1995年冬，由中国文化书院等单位在北京举办了两次冯友兰思想国际学术会议。

钱穆（1895—1990）研究 这一阶段切入钱穆研究的主要有罗义俊、郭齐勇、汪学群，他们对钱氏的史学、儒学、文化学思想及其学术成就进行了梳理。罗氏的主要论著有：《论国史大纲与当代新儒学》（《史林》1992年第4期）、《钱穆与顾颉刚的〈古史辨〉》（《史林》1993年第4期）、《钱穆历史观要义疏解》（《史林》1994年第4期）、《钱穆学术综论》（《上海文化》1995年第5期）、《论钱穆与中国文化》（《史林》1996年第4期）。郭、汪合作的论著有：《钱穆的文化学思想》（《中州学刊》1995年第1期）、《钱穆评传》（百花洲文艺出版社1995年版）、《纵横中西，集异建同──论钱穆的文化学与文化比较观》（《新儒家评论》第二辑）。郭氏另有《论钱穆的儒学思想》（《学人》第八辑，江苏文艺出版社1995年版），汪氏亦独著《钱穆学术思想史方法论发微》（《孔子研究》1996年第1期）。另外，张学智《钱穆先生治朱子学之方法举隅》（《原道》第三辑，1996年）对钱氏在其《朱子新学案》中所贯彻的方法论进行了考绎。

贺麟（1902—1992）研究 有关这一个案研究的论文有郭齐勇的《贺麟前期的中西文化观与理想唯心论试探》（《天津社会科学》1988年第1期）、《论贺麟的中国哲学史研究》（《哲学杂志》1993年第1期），周炽成的《贺麟：抗战时期的伦理学家》（《广东社会科学》1994年第1期）。论集有《会通集――贺麟生平与学术》（宋祖良、范进编，三联书店1993年版）。传记有张学智著《贺麟》（台湾东大图书出版公司1992年版），王思隽、李肃东著《贺麟评传》（百花洲文艺出版社1995年版）。贺氏著述选集有《儒家思想的新开展:贺麟新儒学论著辑要》（宋志明编，中国广播电视出版社1995年8月版）。

方东美（1899—1977）研究 这一阶段关于方氏研究的成果不多，现在可见的主要有余秉颐的《方东美论中国传统形上学》（《学术月刊》1994年第6期）、《方东美的哲学观》（《学术界》1995年第2期）等论文。方氏著述选集有蒋国保、周亚洲所编《生命理想与文化类型：方东美新儒学论著辑要》（中国广播电视出版社1992年版），黄克剑等编《方东美集》（群言出版社1993年版），刘梦溪主编《中国现代学术经典?方东美卷》（河北教育出版社1996年版）。

牟宗三（1909—1995）研究 应该说，在这一阶段，大陆学者对于牟氏庞大深邃且尚未完结的理论体系还在观察、研究和消化之中，因此只有少量论著初步探讨了牟氏的道德形上学、文化哲学观、中西文化观、历史观。①从总体上对牟氏思想加以概括的文章有郭齐勇的《牟先生的学术贡献不朽》（香港《法灯》1995年5月号；台湾《鹅湖》总240期，1995年6月），郑家栋的《牟宗三思想的意义与当代儒学的转型》（《哲学研究》1995年第11期）。比较全面地研究牟氏思想的著作则有颜炳罡的《整合与重铸——当代大儒牟宗三先生思想研究》（台湾学生书局1995年版）。此间出版的牟氏著述选集有：《道德理想主义的重建：牟宗三新儒学论著辑要》（郑家栋编，中国广播电视出版社1992年版），《牟宗三集》（黄克剑等编，群言出版社1993年版）。1992年秋，在济南举行了牟宗三与当代新儒家学术思想研讨会。
作者: 杰亮    时间: 2009-3-1 09:14     标题: 近20年我国大陆现代新儒家研究的回顾与展望(43)

唐君毅（1909—1978）研究 郭齐勇、景海峰大致是大陆最早发表关于唐氏研究论文的学者，郭氏的《唐君毅与熊十力》（台湾《鹅湖》第164期，1989年2月）、景氏的《唐君毅先生之生平与著作论述》（《深圳大学学报》1989年第2期），对唐氏的师承、际遇及其学术进行了梳理。此后发表的一批论文，对于唐氏的哲学史观、中国哲学范畴研究、华严思想、人文观、文化哲学理论、传统文化观、人生观、道德伦理观以及唐氏与现代新儒家同代学人之异同、唐氏哲学对黑格尔哲学之取舍，分别进行了论述。②唐氏研究专著有张祥浩所著《唐君毅思想研究》（天津人民出版社1995年版）。唐氏著述选集有《文化意识宇宙的探索：唐君毅新儒学论著辑要》（张祥浩编，中国广播电视出版社1992年版），《唐君毅集》（黄克剑等编，群言出版社1993年版），《中国现代学术经典?唐君毅卷》（黄克剑编，河北教育出版社1996年版）。1995年夏，四川省社会科学院与香港法住文化书院在成都合办了第二届唐君毅思想国际会议。

徐复观（1903—1982）研究 这一阶段发表的论文主要论述了徐氏的思想史观、文化哲学及其对于儒家精神的阐扬乃至道家思想研究。③徐氏著述的选集有：《徐复观集》（黄克剑等编，群言出版社1993年版），《中国人文精神之阐扬：徐复观新儒学论著辑要》（李维武编，中国广播电视出版社1996年版）。1995年夏，武汉大学与台湾东海大学合办了徐复观思想与现代新儒学发展学术讨论会。

除了以上十位研究对象之外，“现代新儒家思潮研究”课题组在研究工作开始后不久，就根据海内外一些比较重要的学者的意见，将马一浮纳入到研究对象范围之中。①而当时在大陆具有较高知名度和一定影响力的现代新儒家第三代学者，如杜维明、刘述先、成中英等人，虽然其学术和思想尚在发展之中因而还不足以被列为正式研究对象，但有关资料的准备以及偶或为之的探讨也已开始。

这一阶段关于马一浮（1883—1967）研究的论著主要有：《中国当代理学大师马一浮》（毕养赛主编，上海人民出版社1992年版），《学问方向之扭转的生命路之展示——读马一浮先生〈尔雅台答问〉》（罗义俊著，台湾《中国文化月刊》1993年第11期），《马一浮的人格境界与哲理诗》（郭齐勇著，《中国文化》第9期，1994年2月），《马一浮与儒学文化体系的重建》（范兵著，《中国文化》第9期，1994年2月），《略论陆王心学在马一浮哲学中的地位》（夏瑰琦著，《孔子研究》1994年第3期），《马一浮的儒佛会通观》（李明友著，《孔子研究》1995年第3期），另外还有非正式出版的《马一浮学术研究》（毕养赛、马镜泉主编，杭州师院1995年印行）；《马一浮评传》（马镜泉、赵士华著，百花洲文艺出版社1993年版）也已面世；《马一浮集》全三册由浙江古籍出版社和浙江教育出版社于1996年联合出版，马氏著述选集则有《默然不说声如雷:马一浮新儒学论著辑要》（滕复编，中国广播电视出版社1995年版）和《中国现代学术经典?马一浮卷》（马镜泉编，河北教育出版社1996年版）。1993年春，杭州师院举办了马一浮国际学术研讨会。

有关杜维明（1940—）的研究多是对他当时在大陆出版的几种著作的商讨，②根据杜氏著述选编的《儒家传统的现代转化：杜维明新儒学论著辑要》（岳华、关东编，中国广播电视出版社1992年版）也已出版。刘述先（1934—）著述的选集《儒家思想与现代化：刘述先新儒学论著辑要》（景海峰编，中国广播电视出版社1992年版）亦于同时出版，但研究论文似乎仅有李翔海的《方东美成中英刘述先合论》（《学术月刊》1996年第1期）。关于成中英（1935—）研究的论文也只见到方克立、李翔海的《成中英新儒学思想述评》（《学术月刊》1993年第2期）、周炽成的《分疏?沟通?融合——评成中英的比较哲学研究》（《文化中国》1996年3月号）等少数几篇。

到1996年，“现代新儒家思潮研究”虽然尚未完全结题，但作为国家社科基金重点项目则已截止。当此之时，该项目负责人方克立发表了一篇引人注目的文章《评大陆新儒家推出的两本书——〈理性与生命〉[1]、[2]》（《晋阳学刊》1996年第3期）。文章批评了国家课题组原成员、“后因思想观点分歧”而退出的罗义俊和另一位学者陈克艰，指出他们“公开批评‘大陆马列派’”，“无条件地认同港台新儒家”。文章还提到蒋庆的《中国大陆复兴儒学的现实意义及其面临的问题》（台湾《鹅湖》第170-171期，1989年8-9月）一文，并提及“所谓包容了马克思主义的‘大陆新儒学’或‘社会主义新儒学’”，得出了“大陆新儒家”“在中国大陆已作为一个学派而存在”的判断。实际上，在此之前，方氏就已多次批评过蒋庆的观点，③但撰写《评大陆新儒家“复兴儒学”的纲领》（《晋阳学刊》1997年第4期）一文，专门对蒋氏的“儒学复兴论”予以反驳，也是在1996年。①选择这一时间对蒋庆1989年发表的文章和罗、陈1993至1994年间出版的文集进行批评，固然由于“大陆新儒家”或“文化保守主义”在此时“已有相当的势力和影响”，有必要基于马克思主义的立场、观点对之表明态度，但也应该是方氏对于“现代新儒家思潮研究”十年工作得失的一种特殊的总结。②从此，以国家课题组为主体的现代新儒家研究基本结束，这一研究转入一种多元开展的局面。
作者: 杰亮    时间: 2009-3-1 09:15     标题: 近20年我国大陆现代新儒家研究的回顾与展望(44)

（二）1997—2004：从批评“儒学复兴论”到“文化保守主义年”

1997年及以后几年间，基于马克思主义立场批评现代新儒家的文化保守主义以及由这一研究所引发的同类思潮乃至所谓“儒学复兴论”的论著时有发表或出版，除方克立在《现代新儒学研究十年回顾》（《社会科学战线》1997第2期）的访谈中重申对罗义俊、蒋庆等人观点的批评之外，这类论著主要还有：《马克思主义永远是我们的指导思想——兼评“儒学复兴说”》（李鸿军，《毛泽东思想论坛》1997年第3期），《对文化保守主义和现代新儒家的再认识》（李毅，《教学与研究》1998年第10期），《中国马克思主义与当代文化保守主义思潮》（李毅著，天津社会科学院出版社1998年版），《在世界文化中创造中国现代先进的民族文化》（刘中树，《清华大学学报》2002年第4期）。但这些论著并未引起争论，也没有影响现代新儒家研究的继续深入。现代新儒家研究呈现出比前一阶段更加踊跃的势头。③

这一阶段研究的一个特点是出现了一批综述性论著，如《现代新儒家研究综议》（向世陵，《人民日报》1998年7月11日），《近五年来中国大陆儒学研究的现状与发展》（郭齐勇，《原道》第六辑，贵州人民出版社2000年版。此著全面论述了1993—1997年大陆儒学研究状况，其中第三部分专门论述了现代新儒学研究），《近二十年当代新儒学研究的反思》（郭齐勇，《求是学刊》2001年第1期），《牟宗三哲学的研究现状及其局限》（王兴国，《哲学动态》2001年第4期），《近二十年中国内地学人有关当代新儒学研究之述评》（郭齐勇，《人文论丛》2001年卷，武汉大学出版社2002年版），《近二十年熊十力哲学研究综述》（秦平，《哲学动态》2004年第12期）。这些论著从不同视角，对此前的现代新儒家研究给予了概括的描述和评价。

在总体及个案研究方面，这一阶段较前一阶段不仅论著数量大大增加，而且内容都有深化或开拓。总体研究除了继续深入探讨现代新儒家的渊源承传、④思想特质、⑤表现形态、⑥发展路向、①理论局限②及其文化观、③伦理观④之外，还从宗教性、⑤美学、⑥诗学、⑦经子学、⑧方法学、⑨社会政治理论、⑩全球化⑾等方面，对现代新儒家思想作了发掘和阐释。一些学者还选取不同的参照对象与现代新儒家（学）进行了比较，诸如新兴宗教巴哈伊与现代新儒学在世俗性格方面的差异以及由此导致的现实影响力的强弱，⑿西方后现代主义注重生命意义安顿的思想转向对于置身于前现代、现代与后现代文化被挤压在同一个平面上的基本存在境遇中的现代新儒家所造成的困境及其提供的机遇，⒀晚清以迄民国时期的儒者段正元的“中道”观与现代新儒家的“心性之学”在把握和承续儒家“道统”上的畸正，⒁等等。这些比较对于认识和评价现代新儒家提供了新的视角。在研究对象和时段方面，这一阶段也有拓展，金岳霖（1895—1984）、陈荣捷（1901—1994）、蔡仁厚（1930—）、李泽厚（1930—）乃至“鹅湖系”都被一些学者纳入到研究范畴之中，所谓“后新儒家时代”也受到了关注。⒂

这一阶段比较重要的专著、论集和译著有：颜炳罡著《当代新儒学引论》（北京图书馆出版社1998年版），黄克剑著《百年新儒林——当代新儒学八大家论略》（中国青年出版社2000年版），陈来著《现代中国哲学的追寻：新理学与新心学》（人民出版社2001年版），刘雪飞主编《现代新儒学研究》（《二十世纪儒学研究大系》第四卷，中华书局2003年版），吴光主编《当代新儒学探索》（上海古籍出版社2003年版），美国学者列文森著、郑大华译《儒教中国及其现代命运》（中国社会科学出版社2000年版）。比较重要的会议有2004年4月在杭州举行的当代儒学国际学术研讨会。
作者: 杰亮    时间: 2009-3-1 09:17     标题: 近20年我国大陆现代新儒家研究的回顾与展望(45)

在个案研究方面，有关梁漱溟的研究较多地探讨了梁氏的儒佛观、东西文化观、人生哲学，①一批梁氏传记于此间出版，②美国学者艾恺的梁氏研究专著在此阶段又有新译本。③此阶段熊十力研究的最大创获是由萧萐父、郭齐勇分任正副主编的《熊十力全集》九卷十册（湖北教育出版社2001年版）一次出齐，为此，武汉大学中国传统文化研究中心等单位于2001年9月举办了熊十力与中国传统文化国际学术研讨会暨《熊十力全集》首发式；该会议论文集《玄圃论学续集》（湖北教育出版社2003年版）收入论文50余篇，对熊氏思想作了全面深入的探讨，并涉及现代新儒家其他一些人物思想。其他一些论著分别研究了熊氏的本体论、宇宙论、体用思想、道家思想、唯识学。④丁为祥著《熊十力学术思想评传》（北京图书馆出版社1999年版）于此间面世。为数不多的张君劢研究论著主要围绕张氏的科学观、宪政观、自由民族主义思想立论；⑤郑大华著《张君劢传》（中华书局1997年版）、《张君劢学术思想评传》（北京图书馆出版社1999年版）和陈先初著《精神自由与民族复兴――张君劢思想综论》（湖南教育出版社1999年版）于此间推出。马一浮研究亦相对冷清，专著唯见滕复所著《马一浮思想研究》（中华书局2001年版），论文《马一浮的儒学教育思想与教育实践》（金荣昌、马镜泉，中国教育和科研计算机网）、《马一浮教育思想精粹及其意义》（朱晓鹏，浙学网）表彰了马氏的教育理念及其实践。

此阶段的冯友兰研究堪称热点。1997年10月和2000年12月，在郑州—开封和北京举办了两次冯友兰学术思想研讨会。一大批研究论集和专著出版。⑥新出传记有宋志明、梅良勇的《冯友兰学术思想评传》（北京图书馆出版社1999年版），田文军的《冯友兰传》（人民出版社2003年版）。其他论文则或阐发冯氏的人生哲学、文化观、中国哲学史学、道家和宋明理学研究、对现代新儒学的审视、对传统与现代化的思考，⑦或梳理其思想历程、考稽其理论探求、比较其哲学与西方哲学的关系，①或评析其形上学与境界论的张力，②一时蔚为大观。经过增补调整的《三松堂全集》共14卷也于2000年由河南人民出版社再版。钱穆研究主要围绕其历史观展开，一些论著还涉及钱氏的学术观、文化观、知识分子观及其朱子学研究。③汪学群著《钱穆学术思想评传》和陈勇著《钱穆传》分别由北京图书馆出版社于1998年、人民出版社于2001年出版。《中国现代学术经典?钱宾四卷》（郭齐勇、汪学群编）则由河北教育出版社于1999年出版。贺麟研究的主要成果是宋志明所著《贺麟新儒学思想研究》（天津人民出版社1998年版）。2002年12月，中国社会科学院在北京举行了贺麟诞辰百周年纪念会。关于方东美的研究探讨了其哲学思想的儒释道精神；在判定方氏思想属性的问题上，胡军、蒋国保、余秉颐等学者还进行了小规模的争论。④第一部方氏研究专著《方东美思想研究》（蒋国保著）由天津人民出版社于2004年出版。

牟宗三研究洵为此间另一热点。作为两岸分治以来牟氏所接纳的大陆唯一的弟子，罗义俊在积极推动牟著在大陆出版的同时，撰写了一批导读性论著，并针对“后牟时代”的概念提出了“续牟时代”一说。⑤其他学者对牟氏的师承、⑥宋明理学研究、⑦宗教观、⑧康德研究及其与康德思想之异同、①对现象学的把握②以及牟氏哲学对中国哲学的继承与开展、③牟氏思想学说的得失及其当下境况④等方面进行了探讨和评论。几种牟氏传记于此间出版。⑤1998年9月，由中国孔子基金会、山东大学与台湾东方人文学术基金会、《鹅湖》杂志社联合主办的牟宗三与当代新儒学国际学术会议在山东济南召开。唐君毅研究的最重要成果是单波著《心通九境——唐君毅哲学的精神空间》（人民出版社2001年版）出版，此著全面论析了唐氏的心本体论、道德哲学、人文精神论及其宗教哲学。其他论文亦围绕唐氏的“心灵境界”说发论，探讨其中蕴涵的道家精神和华严意旨。⑥比较而言，徐复观研究亦属热点之一。有关论著探讨了徐氏的文化哲学、政治哲学、中国史学精神论、中国道德精神论、中国艺术精神论、知识分子论、现代性反思、国际政治观，评价了徐氏作为20世纪中国知识分子的学思成就。⑦研究专著有萧滨的《传统中国与自由理念――徐复观思想研究》（广东人民出版社1999年版），论集有李维武编《徐复观与中国文化》（湖北人民出版社1997年版），传记有李维武著《徐复观学术思想评传》（北京图书馆出版社2001年版），新编选集有5卷本的《徐复观文集》（李维武编，湖北人民出版社2002年版）。2003年12月，武汉大学哲学学院和中国传统文化研究中心举办了徐复观与20世纪儒学发展海峡两岸学术研讨会。
作者: 杰亮    时间: 2009-3-1 09:20     标题: 近20年我国大陆现代新儒家研究的回顾与展望(46)

与杜维明在大陆学界的活跃表现相应，这一阶段有关杜氏的研究也日益增多。除了宋开芝、胡传胜基于话语系统与意义系统相割裂的思维方式判断杜氏对于儒学的挖掘乃是对于儒学的“埋葬”之外，⑧其他学者基本上肯定杜氏将儒家传统注入了现代精神。这一观点通过探讨杜氏的儒学第三期发展说、儒学与马克思主义互动说、儒家传统现代转化说、儒家知识分子论而表现出来。①东方朔的《心灵真切处的体知——杜维明的刘宗周思想研究》（载《杜维明学术专题访谈录：宗周哲学之精神与儒家文化之未来》，复旦大学出版社2001年版），透过杜氏的蕺山学研究，抉发了杜氏的“体知”说、哲学的人学思想及其天人观。郭齐勇的《论杜维明学术思想——以新出〈杜维明文集〉为中心》（《中国哲学史》2002年第4期）则第一次全面概述了杜氏的儒学创新、启蒙反思、文化中国、文明对话诸论域。2004年间，有两种关于杜维明研究的专著出版。②5卷本的《杜维明文集》（郭齐勇、郑文龙编）也由武汉出版社于2002年推出。刘述先的系统哲学思想开始受到关注。③有关刘氏研究的专著则有姚才刚的《终极信仰与多元价值的融通——刘述先新儒学思想研究》（巴蜀书社2003年版）。李翔海的《寻求德性与理性的统一——成中英本体诠释学研究》（台湾文史哲出版社1998年版）是迄今唯一的研究成中英哲学思想的专著。

这一阶段，一些儒学研究者基于对儒家精神的深切体认，参以对家国天下的现实感知，将研究凝炼为思想，提出了一些具有创发性的论说。如蔡德贵等提倡注重现代社会发展和人类精神家园重建的“实用儒学”，④任剑涛期待作为中国现代社会政治理论建构的前提条件之一的“社会政治儒学”，⑤蒋庆主张以《春秋》公羊学所体现的孔子“王心王道”创设中国式政治制度的“政治儒学”，⑥郭齐勇标举作为生命生活生存之常道的“生活方式”儒学，⑦吴光揭橥以“民主仁爱为体，科技法制为用”的“民主仁学”，⑧黄玉顺构思将生活本源、形而上学、形而下学一体囊括的“生活儒学”，⑨康晓光力陈作为国家合法性基础的“仁政”和关涉中国未来政治发展前途的“儒化”。⑩若稍加延展，则宋志明于2005年提出的从理论转向实践、从精英转向大众的“德性儒学”亦属此类。⑾其基本旨归都在于将儒学从学院推向社会，从理论落实到现实，从知性了解转化为德性推扩。

2004年间还出现了一系列与儒学相关的引人注目的事件。5月，蒋庆选编的《中华文化经典基础教育诵本》由高等教育出版社出版并引发“读经运动波澜”；7月，蒋庆、陈明、盛洪、康晓光等文化保守主义人士在贵州阳明精舍举行以“儒学的当代命运”为主题的会讲；9月，中国人民大学举办“孔子文化月”；同月5日，在许嘉璐、季羡林、任继愈、杨振宁、王蒙发起的“2004文化高峰论坛”闭幕会上，70位高层人士或社会名流签署发表了旨在保存和发展传统文化、高扬中华文化的人文精神、捍卫世界文明多样性的《甲申文化宣言》；28日，山东曲阜举行建国以来首次由政府主持的公祭孔子大典；亦于此时，一篇署名“炎平”的《洙泗新声——新儒洙泗民间学人宣言》在网络上流传；12月，“共同的传统：新左派、自由派和保守派视域中的儒学”暨《原道》十周年会议在北京举行。所有这些表明，不仅在学术研究领域，而且从高层到民间，已经形成一股以尊孔崇儒为核心的文化保守主义社会思潮。这一思潮的形成当然不完全是由于现代新儒家及其研究的影响，但现代新儒家几代人物对儒家精神的抉发、阐扬和贴近现实的积极推扩，以及近20年现代新儒家研究所积累的社会资本，则无疑是催生这一思潮的重要因素之一。正是基于对这种社会思潮的观察，一些人士将2004年界定为“文化保守主义年”。①
作者: 杰亮    时间: 2009-3-1 09:23     标题: 近20年我国大陆现代新儒家研究的回顾与展望(47)

（三）2005年以来：当代儒学的新面相

近一两年出版的现代新儒家研究专著主要有景海峰著《新儒学与二十世纪中国思想》（中州古籍出版社2005年版），李翔海著《民族性与时代性——现代新儒学与后现代主义比较研究》（人民出版社2005年版），陈迎年著《感应与心物：牟宗三哲学批判》（上海三联书店2005年版）；传记类著作有刘克敌著《梁漱溟的最后39年》（中国文史出版社2005年版）；论集有吴光编《当代儒学的发展方向-——当代儒学国际学术研讨会论文集》（汉语大辞典出版社2005年版）；陈来主编的“北大哲学门经典文萃”选收了梁漱溟、熊十力、冯友兰、贺麟的论著精粹（各一册，均为吉林人民出版社2005年版），据悉5卷本的《成中英文集》（李翔海编）将于2006年中由湖北人民出版社推出。总体研究方面的论文主要对现代新儒家的思想运动、诠释路径、发展历程、现代转化、开展方向等问题进行了论述，②有些学者还探讨了现代新儒家关于儒家传统与自然科学关系的观点。③个案研究则涉及梁漱溟的文艺思想、熊十力对生命哲学的择取、张君劢新儒学思想的发展、马一浮的学术实践对于现代新儒家具有的启示意义、冯友兰的哲学方法与中国哲学的理性形式和价值内容、牟宗三对康德和海德格尔的研究与吸收、唐君毅思想的现象学基础及其人生哲学和形上学观、徐复观的学术特点及其民主政治与儒学传统的“双重主体性”思想、杜维明通过“体知”儒学而开展的文化社会学诸论域、刘述先“理一分殊”的方法论原则、成中英的学术贡献等等。④2005年10月，江南大学等单位在无锡举办了首届钱穆学术思想研讨会。

近一两年现代新儒家研究的高潮当为2005年9月在武汉大学举行的第七届当代新儒学国际学术会议。来自中国大陆、台湾、香港以及美国、加拿大、比利时、澳大利亚、以色列、日本、韩国、新加坡的150多位学者参加了会议，其中有杜维明、刘述先、成中英、蔡仁厚、戴琏璋等现代新儒家领军人物；台湾“鹅湖”、香港“法住”的新儒家群体几乎全体到场。会议收到论文120多篇，对现代新儒家几代人物乃至原始儒家、宋明儒家进行了广泛深入的探讨；诸如德性儒学、知识儒学、生命儒学、草根儒学、道德儒教、生态伦理、后新儒学等命题以及现代新儒学与康德哲学、与韦伯宗教社会学、与“李约瑟难题”、与民主政道、与合理化社会、与文明对话和全球伦理等问题，在会议上都有表述和讨论。①

在这次会议召开前夕，方克立致信会议主办者，建议“要开始重视对第四代新儒家（即大陆新生代新儒家）所倡导的‘大陆新儒学’的研究”。与1996年对“大陆新儒家”的比较宽泛的界定不同，方氏在此信中明确将“大陆新儒家”（或“大陆新生代新儒家”）指定为蒋庆、康晓光、盛洪、陈明等人。他认为，以这些人士为代表的“大陆新儒家”并不是独立于现代新儒家谱系之外的思想派别，而“正是港台新儒家进行‘反哺’的结果”，是“整个现代新儒学运动的第四个阶段”。②由此，方氏不仅指明了“大陆新儒家”的思想定位，而且实际上理出了“大陆新儒家”与当前大陆文化保守主义社会思潮的相互联系。亦因此，则不仅蒋、康等人的论著及其思想，而且当前大陆体现文化保守主义思潮的诸多社会现象，都应被纳入现代新儒家研究的范畴。对于方氏的观点，被指为“大陆新儒家”的个别人物及某些同情者并不同意，他们从存在境遇、问题意识、学术观点、知行兴趣等方面论证了所谓“大陆新儒家”与通常意义上的“现代新儒家”的差异。③但是，从思想资源、中心关切、理论取向乃至面临的问题来看，两者之间的共同点还是显而易见的；而且在后者对于前者的主导性影响方面，《原道》同人也坦承不讳。④只不过从学术、理论及思想诸方面的现实表现看，所谓“大陆新儒家”都还甚为欠缺，并不足以作为研究对象，至多应予一定的关注而已。

这一两年中，文化保守主义思潮的势头更趋强劲，引起的社会反应也更加强烈。2005年1月，《新原道》第三辑发表杜维明、庞朴、盛洪、程亚文等人文章，率直标举“文化保守主义”或“文化民族主义”。⑤同辑所收蒋庆《王道政治是当今中国政治的发展方向》一文继续阐扬“政治儒学”观点，冼岩《21世纪来自中国的理性声音――评康晓光新保守主义》则对康氏措意于中国现实社会政治问题的新保守主义作了基本肯定的分析评价。该辑还刊发了一组不同思想立场的学者关于儿童读经活动的争鸣文章，主张读经的观点俨然作为正方。同年，中国社科院世界宗教所儒教研究中心成立，并于当年12月出版了《中国儒教研究通讯》（第1期），其中刊有蒋庆《关于重建中国儒教的构想》一文。该文是蒋氏继提出关于儒家政体之合理性的“政治儒学”论说之后，进而提出的更具涵盖性的重建儒家意识形态的论说，其目的在于“在新的历史时期用儒教来解决中国的政治问题、社会问题和人生问题”，这就明显区别于以往那些从历史形态或比较文化角度讨论“儒教”或“儒学宗教性”问题的理路，而具有了强烈的现实关切。此文一出，便遭到学界和媒体的众多批评，被指为结党营私、争权夺利、思想专制等等。为此，蒋氏借媒体访谈之机，重申了对于“儒教复兴”的信心。①
作者: 杰亮    时间: 2009-3-1 09:34     标题: 近20年我国大陆现代新儒家研究的回顾与展望(48)

学界与民间结合或民间自发的儒学活动近年来也方兴未艾。一大批以教授传统蒙学和儒家经典、普及儒家文化为主的书院、私塾和读经班在各地出现，如宜宾的中华经典读书班，苏州的菊斋私塾、复兴私塾，珠海的平和书院，行唐的明德学堂，吉林的长白山书院、莱州的王财贵经典幼儿园，以及重庆、深圳、徐州等城市和江西、湖南一些地方的类似民办教学机构；海口甚至开办了“中华少儿读经网”。这些书院、私塾、读经班以及网站的出现及其教学的形式和内容，在社会上激起了很大反响，多家报刊和网站对此进行过报道和讨论。②

2005年的祭孔活动也表现出建国以来前所未有的特点。先是4月间十多位来自全国各地服膺儒学的人士身着深衣，按明代规制祭拜孔庙和孔林，开启了当代中国大陆首次由儒家学子自主举行祭孔仪式的先例。③至9月28日孔子诞辰，山东曲阜文庙与河北正定、浙江衢州、甘肃武威、广东德庆、云南建水、上海、台北、香港等国内和台港18个城市的文庙以及韩国、日本、越南、新加坡、德国、美国等国家10个城市的文庙同时举行祭孔活动，首次实现了“世界文庙同祭孔”的盛典。④这些活动在一定程度上反映了儒家传统在当代中国社会心理中的深厚底蕴以及理性自觉，⑤但也遭到了一些非儒或反儒人士的激烈批评。⑥

2006年3月在北京召开的全国人大、政协“两会”，也出现了一些文化保守主义的新动向。一些政协委员建议重树仁、义、礼、智、信道德规范，主张将四书五经列为中小学教育和公务员考试的内容。特别是“建议以孔诞为教师节”的提案，得到40多位政协委员的联署和各界人士的广泛支持，成为一个“挤破头的提案”。⑦上述所有思想和社会现象，都为当代儒学研究提供了值得注意的新材料。

二、展 望



通过以上远非全面的回顾即可看出，近20年来，我国大陆的现代新儒家研究业已取得十分丰硕的成果，这不仅表现为研究论著质高量丰，研究队伍不断壮大，而且表现为社会影响愈益深广，从而成为培养对于儒家传统的“温情与敬意”的社会心理的重要方面。在当前中华民族全面复兴的形势下，随着民族文化自觉意识的复苏和文化主体性的高扬，现代新儒家研究将会获得更加宽松的社会、政治和思想环境，因而可望取得更大的成就。

诚然，近20年的研究已经对现代新儒家领域进行了相当密集的发掘，现有的研究对象，除杜维明、刘述先、成中英还可能有思想发展和新著产生之外，其他诸家的思想资料已被历史定格，而且绝大多数已被爬梳剔抉，因此，企图在这一领域通过新资料的发现进行外延式的开发，虽不能说决无可能，但期望值也实在不可悬之过高。而将研究领域下延以涵括牟宗三、唐君毅弟子辈的一些台港学者作为研究对象，这种想法也存在问题。这倒不一定是由于这个群体中的一些人的思想已经从牟、唐的谱系转开，①也并非因为他们不再继续心性论形上学的进路而导致所谓“现代新儒家已归于消解”，②而主要在于他们的学思成就与经过近20年发展积累的大陆同仁处于基本相同的水平上；两岸三地的现代新儒家学者或研究者今后更多的将是切磋攻错的关系，而再难以如同1980年代“现代新儒家思潮研究”课题在大陆刚刚开始实施的时候那样，一方被另一方作为当然的研究对象了。③至于所谓“大陆新生代新儒家”，即使确能纳入现代新儒家范畴，也因其学术、理论及思想诸方面均尚甚为欠缺而远不足以作为研究对象。总之，今后的现代新儒家研究，通过外延式取径以求新突破的可能性不大。④

但是，思想和思想史的研究乃是基于当下境遇而对思想资料不断进行重新诠释的工作。在这个意义上，从新的问题阈出发而对现代新儒家的深度解读，还大有文章可做。如果说作为国家课题的现代新儒家诠释不同于多元开展条件下的现代新儒家诠释，那么，一方面，在当前社会各层渴求道德规范、生态伦理和安生立命之道的重建，民族成员深入反思续续不断的中华五千年文明之未来发展的精神方向，举国上下期盼增强民族认同感和凝聚力以提高参与国际竞争的综合国力，乃至政治体制谋求防治腐败、提升官员从政素质，防止涉及国家安全和社会安定的国内外各种宗教思想的滲透或扩张，擘画关乎中华民族根本利益的两岸关系问题的解决，以及寻求在中华民族迅速崛起的形势下重塑我国的国际形象的时代氛围中，另一方面，在西化人士从各个方面质疑甚至否定儒家传统和中华文化的挑战下，现代新儒家的诠释应该而且必然呈现新的面相。

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作者: 杰亮    时间: 2009-3-1 09:39     标题: 近20年我国大陆现代新儒家研究的回顾与展望(49)

对于现代新儒家的重新诠释，首先在于对其哲学体系的进一步展示。⑤如果说，现代新儒家建构其本体论形上学的初衷是为了回应科学主义思潮以科学取代哲学的主张（如熊十力、冯友兰等）或凸显西方哲学遮蔽下的中国哲学睿智（以牟宗三为代表），那么，对现代新儒家哲学体系的重新诠释就特别是为了回应近年来出现的所谓“中国无哲学”的论调。“中国无哲学”论者基于西方标准，从学科名称、体系形式、特定术语及其指涉的特定对象等方面否定中国哲学的存在，而将中国近现代以来冠以“哲学”名称的体系化的哲学指为“哲学在中国”，从而质疑其作为中国哲学的“合法性”。通过展示现代新儒家的形上学体系——如熊十力从理论框架到核心范畴都取之于中国传统思想资源而又确乎涵括了本体论、宇宙论和人生论等纯粹哲学问题的“新唯识论”，不仅足以反驳对于中国近现代哲学“合法性”的质疑，而且可以证明中国历来自有不同于西方philosophy的哲学。应该指出，关于中国有无哲学的问题决不仅仅是一个学术问题，而是关涉民族文化自信心的重大现实问题，因此，对于现代新儒家哲学体系的展示也就不能视为学院派的概念游戏。在这一方面，一些学者已经做了很好的工作，①但是，更加系统显豁的阐述，具体地说，现代新儒家哲学史论的构撰，仍然是一项十分必要的工作。

    现代新儒家作为一个学术群体，学术是他们的立身方式，也是他们形成思想、表达理论、发生社会影响的基础。现代新儒家处于包括学术在内的整个西方文化强势入侵、中国主流知识精英从对西方文化被动应激到积极认同并出于反正统的目的而倡导传统文化多元论的时代条件下，为了争取发言权并使其理论具有说服力，便既要护持儒家传统的根本精神，又要因应时代潮流而接纳学术平等和社会进步的观念，因此，其学术照顾面就既须沉潜于传统儒学，又要深研释道诸子，还需把握“两希”传统以及近现代西方思想学说。这种极具挑战性的学术氛围恰恰成就了梁漱溟、熊十力、牟宗三、唐君毅等平章三教、轩轾中西的学术巨匠，他们在中国现代学术史上留下了精见纷呈的原创性学术经典。近20年来，不少研究者对现代新儒家的学术成就进行了探讨，涉及现代新儒家与原始儒学、宋明儒学、道家之学、魏晋玄学、佛学、西学（特别是康德哲学、现象学、生命哲学、存在哲学、分析哲学）等方面，取得了可观的成绩。②但是，这一探讨的整体性、全面性、深入性、系统性都还不够，并未将现代新儒家的学术成就完全呈现出来。因此，继续深入进行这一方面的研究也将是今后现代新儒家研究的重要工作。

    现代新儒家是中华文化的体认者、挚爱者和守护者。面对近代开始走向强势的西方文化，他们的基本观点是，中西文化各有长短，强弱之势可能换位；双方应该平等互视，而不应以暂处弱势的一方消泯于暂处强势的另一方。他们对民族文化的阐扬、对西方文化的分析以及对那种“抛却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿”的全盘西化派的批判，曾极大地提振了民族成员的文化自尊心和自信心，直接或间接地起到了凝聚全民意志的作用。他们的文化观的确当性，已被“轴心文明”理论以及“多元文化”论说所证明。近20年来，对于现代新儒家文化观的研究是一个相当热门的课题，有不少论著发表或出版。③但是，面对近年来以反文化相对主义名义改装重现的西方中心论，继续大力阐述现代新儒家的文化观，仍然具有十分现实的意义。

作为文化保守主义思想派别，在后五四人士看来，现代新儒家的中心关切与民主、科学扞格难通。在现代新儒家研究启动之前，一些后五四人士想当然地将现代新儒家置于五四民主、科学精神的对立面；随着研究的深入，现代新儒家关于民主、科学的观点渐为人知，于是这些人士又极力贬低或否定现代新儒家在民主、科学方面的用心。④在这些遵循绝对主义思想方法的人士看来，现代新儒家既然护持儒家传统，就不可能容受现代性的民主与科学。然而事实上，现代新儒家在坚守儒家精神的同时，对于社会政治层面的民主、科学大都持赞成态度，其中有些人物甚至是民主政治的积极推行者。只不过现代新儒家对民主、科学的态度是分析的、辩证的、历史主义的，与后五四人士的宗教信仰式的民主、科学崇拜大相径庭；而前者思想观点的相对确当性，也被作为现代民主、科学原产地的西方世界兴起的主张在现代体制中保持传统精神的新保守主义、反对原子式个人主义民主体制的社群主义、以及以制止科学无限膨胀导致生态毁灭为核心内容的启蒙反思思潮所证明。对于现代新儒家的民主、科学观这个具有重大现实意义的问题，迄今为止的研究还比较薄弱，一些学者在关于梁漱溟、熊十力、张君劢、牟宗三、杜维明等人物的研究中或有不同程度的涉及，只有少数学者对徐复观的民主政治思想作过专门论述。①在今后的研究中，加强对这一方面的探讨，也是十分必要和迫切的。
作者: 杰亮    时间: 2009-3-1 09:42     标题: 近20年我国大陆现代新儒家研究的回顾与展望(50)

现代新儒家与中国马克思主义者大致在相同时间登上历史舞台。在新民主主义革命时期，双方基本上处于思想摩荡的格局中。在1949年以后的约30年间，前者在大陆受到批判、限制或改造，在台港和海外则成为反马克思主义的思想派别。改革开放以来，双方都开始重新互认。无论双方在哲学观、历史文化观、社会政治观等方面存在多少歧异，但对于积淀着文化传统的祖国、民族的热爱则是根本一致的。在当前中华民族全面复兴的伟大进程中，通过客观研究评价现代新儒家与中国马克思主义的思想异同，进而着重勾稽双方的共同点，这对未来中国思想文化的建设无疑具有极其重要的现实意义。

    如上所述，近年来表现为尊孔崇儒的文化保守主义社会思潮与现代新儒家研究形成一种相得益彰的关系。学术研究以其厚重的理论成果和相关学术活动为社会思潮的形成积累社会资本；社会思潮则不仅通过推扩和普及方式实现学术研究成果的现实转化，而且以其日新又新的面相为学术研究提供新的思想资料。随着这两方面互动的深入，现代新儒家研究可能日趋泛化，逐渐融入当代儒学运动的潮流之中，从而谱写中华文化在新的世纪实现伟大复兴的新篇章。
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① 当时这类论著主要有：郭齐勇、李明华《试论熊十力哲学的性质》（《江汉论坛》1983年第12期），郭齐勇《熊十力的认识辩证法初探》（《中国社会科学》1985年第6期）、《论熊十力“天人不二”的思维模式》（《江汉论坛》1985年第11期）、《熊十力及其哲学基本命题》（《光明日报》1985年12月23日）、《熊十力及其哲学》（华夏出版社1985年版），景海峰《试论熊十力的体用观》（《深圳大学学报》1985年第3期）、《当代儒学思潮简论》（《深圳大学学报》1987年第1期），李泽厚《关于儒学与“现代新儒学”》（《新华文摘》1986年第4期）、《略论现代新儒家》（《中国现代思想史论》，东方出版社1987年版），罗义俊《论钱宾四先生史学对象论》（《史林》1987年第1期），何新《对现代化与传统文化的再思考——评海外新儒家》（《社会科学辑刊》1987年第2期）。1985年12月，武汉大学与北京大学等单位在湖北黄州联合举办了熊十力学术思想国际讨论会。
② 方克立《要重视对现代新儒家的研究》（《天津社会科学》1986年第5期）。
③ 该课题于1992年初又被续列为国家社科基金“八五”规划重点课题。
④ 参见方克立《关于现代新儒家研究的几个问题》、李宗桂《“现代新儒家思潮研究”的由来和宣州会议的争鸣》，均载《现代新儒学研究论集》第一辑，中国社会科学出版社1989年版。
⑤ 主要论文有：膝复《“五四”时期的东方文化思潮与现代新儒家》（《孔子研究》1988年第3期），李宗桂《现代新儒学思潮——由来、发展及思想特征》（《人民日报》1989年3月6日），罗义俊《论当代新儒家的历程和地位》（《现代新儒学研究论集》第一辑），周炽成《现代新儒家对五四道德革命的批评与回应》（《华南师范大学学报》1990年第4 期），吴光《略论儒学的衰落与转型——从清代实学到现代新儒学》（《鹅湖月刊》1990年第6期），周炽成《德性之知与见闻之知：从宋明儒家到现代新儒家》（《学术研究》1994年第2 期），郑家栋《当代新儒家的道统论》（《原道》第一辑，1994）。
⑥ 方克立《现代新儒学的发展历程》（《南开学报》哲社版1990年第4、5、6期），李翔海《从“内圣外王”到“批判精神”——略论第三代新儒家的新动向》（《河北大学学报》哲社版1994年第3期），李振纲《救世意识与时代悲感——现代新儒家在中国与当代世界的命运》（《河北学刊》，1994年第5期），方克立、李翔海《现代新儒学发展的逻辑与趋向》（《中国社会科学院研究生院学报》1995年第3期）。

① 郭齐勇《试论现代新儒学的几个特点》（《孔子诞辰2540周年纪念与学术讨论会论文集》，上海三联书店　1992年版）。
② 李维武《现代新儒家文化哲学初探》（《现代新儒学研究论集》第一辑）、《论现代新儒学对中国哲学本体论的重建》（《武汉水利电力大学学报》哲社版1995年第1 期），周炽成《“返本开新”与“中体西用”》（《学术研究》1991年第5期）、《“内圣外王”与“中体西用”》（《东岳论丛》1992年第5期），郑家栋《意义的危机与形上的追求——现代新儒家的哲学取向》（《新华文摘》1993年第2期），张立文《宋明新儒学与现代新儒学形上学之探讨》（《新儒家评论》第一辑）。

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作者: 杰亮    时间: 2009-3-1 10:03     标题: 近20年我国大陆现代新儒家研究的回顾与展望(51)

③ 武东生《现代新儒家人生哲学思想的逻辑发展》（《南开学报》1994年 第1期）、《现代新儒家伦理道德思想述评》（《南开学报》1994年 第4期）。
④ 方松华《现代新儒家与中国现代化》（《新华文摘》1996年8期），衣俊卿《评现代新儒学和后现代主义思潮》（《新华文摘》1996年第8期）。
⑤ 郭齐勇《试论五四与后五四时期的文化保守主义思潮》（台湾《中国文化月刊》第121期，1989年11月），牟钟鉴《新儒家的历史贡献与理论难题》（《新儒家评论》第一辑），李维武《现代新儒学重建本体论的贡献与困境》（《新儒家评论》第一辑），高瑞泉《新儒学与民族价值的重建》（《开放时代》1995年9-10期）。
⑥ 郭齐勇《梁漱溟的文化比较模式析论》（《武汉大学学报》1988年第2期），方克立、曹耀明《梁漱溟非理性主义哲学思想述评》（台湾《中国论坛》第26卷第7-8期），郑大华《梁漱溟与阳明学》（《孔子研究》1990年第2期），胡伟希《梁漱溟“人生三路向”说与中西印文化的互补》（《孔子研究》1994年第1期），柴文华、孟昭红《超越的直觉与直觉的超越——梁、熊、贺三先生直觉说研究》（《孔子研究》1994年第2期），景海峰《梁漱溟对西方文化的理解与受容》（《深圳大学学报》1994年第4期）、《梁漱溟早期思想论略――以佛学研究为中心》（《文化与传播》第三辑，海天出版社1995年版）、《梁漱溟的出世间与随顺世间》（《中国哲学史研究》1996年第1期），乔清举《梁漱溟文化思想通论》（《孔子研究》1995年第1期），陈来《略论粱漱溟对中国文化的社会学分析——兼论粱漱溟与马克斯?韦伯的中国文化观》（《新儒家评论》第二辑），郭齐勇、龚建平《理性──梁漱溟中国文化观的中心范畴》（《珞珈哲学论坛》第一辑，武汉大学出版社1996年版），龚建平《梁漱溟人生哲学中的佛儒双重性》（《陕西师范大学学报》1996年第3期）。

① 年谱有李渊庭、阎秉华合编《梁漱溟先生年谱》（广西师范大学出版社1991年版）；传记主要有马勇《梁漱溟评传》（安徽人民出版社1992年版），王宗昱《梁漱溟》（台湾东大图书出版公司1992年版），马东玉《梁漱溟传》（东方出版社1993版），景海峰《梁漱溟评传》（百花洲文艺出版社1995年版）；《梁漱溟全集》凡八卷，由山东人民出版社于1989至1994年陆续出版；选集有黄克剑等编《梁漱溟集》（群言出版社1993年版），郑大华、任菁编《孔子学说的重光：梁漱溟新儒学论著辑要》（中国广播电视出版社1995年版），刘梦溪主编《中国现代学术经典?梁漱溟卷》（河北教育出版社1996年版）。
② 郭齐勇《论熊十力的中国文化观——〈读经示要〉、〈原儒〉读后》（《孔子研究》1987年第3期）、《熊冯金贺合论》（《哲学研究》1991年第2期）、《熊十力“本体—宇宙论”诸范畴阐要》（《中国文化》1991年秋季号）、《熊十力——文化意识宇宙中的巨人》（《当代中国十哲》，华夏出版社 1991年版）、《论熊十力对现代新儒学之形上学基础的奠定》（《现代新儒学研究论集》第二辑）、《唐力权的蕴徼论与熊十力的体用论之比较》（台湾《哲学杂志》总第13期，1995年7月），唐明邦《熊十力论船山易学》（《船山学报》1988年第1期），景海峰《略论熊十力哲学思想的演变和形成》（《玄圃论学集——熊十力生平与学术》，三联书店1990年2月版）、《和而不同两大师――熊、梁辩难所引发的问题思考》（《学人》第七辑，江苏文艺出版社1995年版），陈来《熊十力哲学的的心论》（《孔子研究》1992年第3期），李维武《重建本体论：熊十力与道家哲学》（《道家文化研究》第十辑，上海古籍出版社1996年版）。

① 现代新儒家第三代代表人物之一、台湾学者刘述先也发表《如何正确理解熊十力——读〈长悬天壤论孤心〉有感》（台湾《当代》1993第81期）一文，对翟志成进行了反驳。
② 主要论文有：田文军《冯友兰文化类型说刍议》（《江汉论坛》1987年第8期）、《冯友兰的中西文化观》（《孔子研究》1989年第1期）、《冯友兰“共相说”钩沉》（《现代新儒学研究论集》第一辑）、《冯友兰人生境界论评析》（《中州学刊》1990年第2期）、《冯友兰对新理学的反省与认同》（《武汉大学学报》1990年第2期）、《新理学方法简论》（《现代新儒学研究论集》第二辑）、《冯友兰与文化保守主义》（《中国哲学史》1996年第 3期），李维武《冯友兰新理学与维也纳学派》（《现代哲学》1990年第4 期），萧萐父《旧邦新命 真火无疆——冯友兰先生学思历程片论》（《中州学刊》1991年第6期），景海峰《简议“新理学”的形上学系统》（《深圳大学学报》1992年第2期），周炽成《重评冯友兰的人生境界论》（《华南师范大学学报》1993年第2期），王中江《极高明而道中庸：冯友兰哲学的终极关怀》（《冯友兰先生纪念文集》，北京大学出版社1993年版）、《认定超越性的实在：冯友兰与实证主义的紧张》（《冯友兰学记》，三联书店1995年版），方克立《冯友兰与中国哲学现代化》（《中国文化研究》1994年夏之卷），陈来《论冯友兰哲学中的神秘主义》（《中国文化》第13期，1996年），钱耕森、程潮《冯友兰与唐君毅的人生境界说之比较研究》（《新华文摘》1996年第2期），傅云龙《冯友兰的人生价值观》（《孔子研究》1996年第3期）。
作者: 杰亮    时间: 2009-3-1 10:06     标题: 近20年我国大陆现代新儒家研究的回顾与展望(52)

① 主要论文有：郭齐勇《简论牟宗三的中西文化比较模式》（《现代新儒学研究论集》第一辑）、《论牟宗三“两层存有论”的道德形上学》（《天津社会科学》1993年第5期），景海峰《牟宗三的文化哲学及其历史观析论》（《深圳大学学报》1992年第4期）。
② 景海峰《唐君毅先生对华严思想之阐释》（《唐君毅思想国际会议论文集》第二册，香港法住出版社1990年版）、《唐君毅的新人文观试探》（《东西方文化评论》第三辑，北京大学出版社1991年版）、《宗教化的新儒学――略论唐君毅重建中国人文精神的取向》（《现代新儒学研究论集》第二辑），方克立《中国哲学范畴研究的鸿篇巨制——唐君毅〈中国哲学原论〉评介》（《唐君毅思想国际会议论文集》第三册，香港法住出版社1991年版），周炽成《唐君毅、牟宗三的道德伦理观》（《社会科学家》1991年第6期）、《唐君毅人生论述评》（《华南师范大学学报》1994年第4期），萧萐父《论唐君毅之哲学史观及其对船山哲学之阐释——读〈中国哲学原论〉》（《吹沙集》，巴蜀书社1991年版），郭齐勇《论唐君毅的文化哲学》（《求是学刊》1993年第4期）、《唐牟徐合论》（《学人》第五辑，江苏文艺出版社1994年版），赵德志《〈生命存在与心灵境界〉述评——兼论唐君毅与黑格尔哲学》（《孔子研究》1995年第1期），罗义俊《文化悲愿与传统护法——论唐君毅先生对“保守”之价值厘定》（《原道》第三辑，1996年）。
③ 李维武《价值世界与人文精神的探索——— 徐复观文化哲学的基本路向》（台湾《中国文化月刊》第130期，1990年8月）、《徐复观文化哲学的基本思想》（《现代新儒学研究论集》第二辑）、《徐复观对道家思想的现代疏释》（台湾《中国文化月刊》第188期，1995年6月），郭齐勇《论徐复观的思想史观》（《江汉论坛》1993年第6期），罗义俊《儒家批判传统的重建——论徐复观的时代贡献》（日本《中国研究》1995年第12期）。

① 参见方克立《现代新儒学研究的自我回省——敬答诸位批评者》，载《南开学报》1993年第2期。
② 如黄克剑的《“文化认同”和儒学的现代命运：评杜维明〈儒学第三期发展的前景问题〉》（《读书》1988年第3期），冷德熙的《历史神话和现代神话——读杜维明〈人性与自我修养〉》（《读书》1990年第7期），刘军宁的《新加坡：儒教自由主义的挑战》（《读书》1993年第2期），刘墨的《“后儒家的挑战”——杜维明的新儒学著作》（《中国图书评论》1996年第3期）；柴文华、李秀云的《儒学的层面剖析与重建途径——论杜维明先生的儒学观》（《学术交流》1996年第3期）比较深入地论述了杜氏的新儒学思想。
③ 参见氏著《现代新儒学研究的自我回省——敬答诸位批评者》（《南开学报》1993年第2期）、《要注意研 究90年代出现的文化保守主义思潮》（《高校理论战线》1996年第2期）以及关东的《现代新儒学研究的回顾与展望——访方克立教授》（《哲学研究》1990年第3期）。

① 参见氏著《现代新儒学与中国现代化》（天津人民出版社1997年版）该文题记。
② 在《评大陆新儒家推出的两本书》中，方氏说：“十年来这项研究确有一定的进展，但有两个情况开始我却没有想到。一是没想到现代新儒学研究很快会在国内‘热’起来，从断顿30余年的‘绝学’变成一门‘显学’。……二是没想到今天会有一些大陆学者欣赏、认同以至归宗现代新儒学，自称‘大陆新儒家’”。
③ 在此有必要提及1994—1995年间关于“国学”与马克思主义关系的讨论。1994年6月，《哲学研究》发表《国粹?复古?文化——评一种值得注意的思想倾向》，对“文化复古热”与“马克思主义之冷”的现象提出批评。此后，该刊发表一系列文章，对当时的国学研究展开批评或批判。至1995年6月，《孔子研究》发表一组笔谈，对《哲学研究》的有关文章进行反批评。同年12月，中央党校科研部与中国孔子基金会学术委员会联合召开“马克思主义和儒学”学术讨论会。从会议论文集《马克思主义与儒学》（当代中国出版社1996年版）来看，对儒学的批评仍是会议的主调。由于这次讨论中马克思主义学者所批评的乃是包括现代新儒学在内的整个儒学、特别是传统儒学及其研究，因此与1996年及以后几年中主要对现代新儒学及其研究的批评还是存在着针对范围上的差异。
④ 如李道湘《现代新儒学与宋明理学》（辽宁大学出版社1998年版），彭国翔《道德与知识：从宋明理学到现代新儒家——对现代新儒学的一个发生学解说》（《原道》第六辑，1999年），成守勇、陈赟《新儒家为什么出入佛老——兼论儒学在现代开展的途径》（《孔子研究》2001年第4期），姚才刚《“第三代新儒家”刍议》（《南昌大学学报》，2002年第1期），陈代湘《现代新儒学与朱子学》（湖南人民出版社2003年版）。
作者: 杰亮    时间: 2009-3-1 10:08     标题: 近20年我国大陆现代新儒家研究的回顾与展望(53)

⑤ 如叶赋桂《现代新儒家的思想特质》（《清华大学学报》哲社版1997年第1期），樊浩《论“新儒学理性”与“新儒学情结”》（《中国社会科学》1999年第2期），李翔海《论现代新儒学的内在向度——寻求宗教精神、哲学精神与科学精神的统一》（《南开学报》哲社版2001年第1期），郭齐勇《论现代新儒学的特色》（日本北海道大学《中国哲学》第三十号，2001年12月），余日昌《当代海外新儒学的“三统”观》（《江海学刊》2003年第3期）。
⑥ 如彭国翔《为道与为学 —— 当代儒者的社会功能与角色定位》（《鹅湖》1999 年第 9 期），景海峰《清末经学的解体和儒学形态的现代转换》（《孔子研究》2000年第3期），颜炳罡《泛化与界域——论当代新儒家的定性与定位》（《求是学刊》2001年第2期）。

① 如景海峰《当代儒学走向多元化》（纽约《明报》1997年7月8日），范希春《现代新儒学的转向省察》（《山东大学学报》哲社版2000年第6期），杜钢建《新儒家在大陆的发展前景》（《江苏行政学院学报》2004年第2期），王心竹《注定做不了旁观者──中国现代化进程中的儒学》（《新原道》第二辑，2004年）。
② 如孟建伟《以人文涵盖科学——现代新儒家文化观及其偏颇》（《自然辩证法研究》2000年第7期），蒋国保《现代新儒家的理想、困境与迷失》（《江海学刊》2001年第2期），李宗桂《当代新儒学发展的若干难题》（《文史哲》2003年第2期），李宪堂《先秦儒家的专制主义精神：对话新儒家》（中国人民大学出版社2003年版），李永忠《享其实者怀其树，饮其流者怀其源——论“新儒家”的存在意义与其内在理论困难》（《湘潭师范学院学报》社科版2004年第5期）。
③ 如余秉颐《评现代新儒家的文化价值观》（数字中国网，2004年3月23日），柴文华《现代新儒家文化观研究》（三联书店2004年版）。
④ 如王泽应《现代新儒家伦理思想研究》（湖南师范大学出版社1997年版）。
⑤ 如郭齐勇《当代新儒家对儒学宗教性问题的反思》（《中国哲学史》1999年第1期）。
⑥ 如张毅《现代新儒家生命美学引论》（《中国文化研究》2004年第2期）。
⑦ 如侯敏《有根的诗学：现代新儒家文化诗学研究》（上海人民出版社2003年版）。
⑧ 如陈代湘《现代新儒家的朱子学研究概述》（《哲学动态》2002年第7期），郭齐勇《现代新儒家的易学思想论纲》（《周易研究》2004年第4 期）。
⑨ 如宋志明《略论儒家解释学》（《北京大学学报》哲社版2000年第2期）。
⑩ 如罗义俊《当代新儒家的自我定位与其政治学的现代展开》（台湾中研院文哲所《儒家思想与现代世界》，1997年12月），丁原《海外新儒家及其外王学》（《天津社会科学》1998年第5期），任剑涛《社会政治儒学的重建──关于“儒家自由主义”的理论期待》（《原道》第七辑，2000年）。
⑾ 如李维武《全球化与现代新儒家的文化保守主义》（《学术月刊》2001年第10期）、《现代新儒家对全球化运动的反思——— 以梁漱溟、冯友兰、徐复观为中心》（《中国哲学的创造性转化》，云南人民出版社2004年版）。
⑿ 蔡德贵、牟宗艳《儒学现代化应向巴哈伊汲取什么?》，《海南大学学报》社科版1998年第3期。
⒀ 李翔海《论现代新儒学与后现代主义》，《教学与研究》1998年第9期。
⒁ 鞠曦《段正元与现代新儒学“道统”观念之比较》，“孔子2000”网，2001年6月12日。
⒂ 见乔清举著《金岳霖新儒学体系研究》（齐鲁书社1999年版），周炽成撰《简论陈荣捷对儒学的世界性贡献》（《中国哲学史》1999年第4期）、《向西方介绍中国哲学——陈荣捷的学思与功业》（《学术研究》1999年第8期），景海峰撰《从仁厚先生所赠书观其“昭熊述牟”之志》（《蔡仁厚教授七十寿庆集》，台湾学生书局1999年版），石义斌撰《儒学传统的转化性创造——李泽厚新儒学思想述要》（《学术论坛》2000年第4期），王其水撰《鹅湖系：台湾新儒学的新趋向》（《孔子研究》1998年第2期），范桂萍、干春松撰《后新儒家时代》（《哲学动态》1997年第3期），洪晓楠撰《也谈后新儒家时代》（《哲学动态》1997年第7期）。

① 如程恭让《梁漱溟的佛教思想述评》（《孔子研究》1998年第2期），熊吕茂《梁漱溟的儒佛文化观之比较》（《湖湘论坛》2000年第4期）、《评梁漱溟的东西文化观》（《孔子研究》2001年第5期），陈来《梁漱溟早期的中西文化观》（《武汉大学学报》2001年第3期），刘长林《梁漱溟对儒家圣贤人格说的现代重构》（《孔子研究》2001年第5期），杨孝容《不舍众生不住涅槃、出世即救世——梁漱溟人生哲学的佛教底蕴初探》（重庆社会科学院网，2003年10月31日）。
② 白吉庵《物来顺应——梁漱溟传及访谈录》（山西人民出版社1997版），马勇《末代硕儒》（东方出版中心1998年版），郑大华《梁漱溟学术思想评传》（北京图书馆出版社1999年版），梁培恕《梁漱溟传——我生有涯愿无尽》（明报出版社2001年版），郑大华《梁漱溟传》（人民出版社2001年版）。
作者: 杰亮    时间: 2009-3-1 10:10     标题: 近20年我国大陆现代新儒家研究的回顾与展望(54)

③ [美] 艾恺著，王宗昱、冀建中译《最后的儒家——梁漱溟与中国现代化的两难》（江苏人民出版社2003年版）。
④ 陈来《熊十力<体用论>的宇宙论》（《现代中国哲学的追寻：新理学与新心学》），张光成《中国现代哲学的创生原点：熊十力体用思想研究》（上海人民出版社2002年版），郭齐勇《熊十力与道家》（《道家文化研究》第20辑，三联书店2003年版）、《熊十力の佛教唯识学批判》（日本关西大学《东西学术研究所纪要》第37期，2004年4月），郭美华《熊十力本体论哲学研究》（巴蜀书社2004年版）。
⑤ 江日新《儒家思想与现代世界：“民族复兴之学术基础”的寻求――张君劢的科学概念与研究政策》（《原道》第七辑，2000年），黄东娅《试析张君劢宪政观的文化关怀》（世纪中国网，2001年6月13日），许纪霖《从国民共同体到民族共同体——现代中国的自由民族主义思潮》（上海社联网）。
⑥ 主要有：《冯友兰研究》第一辑（蔡仲德编，国际文化出版公司1997年版），《解读冯友兰》（全三册，单 纯、旷昕编，海天出版社1998年版），《冯友兰哲学思想研究》（陈战国著，北京大学出版社1999 年版）， 《旧邦新命――冯友兰研究》第二辑（高秀昌编，大象出版社1999年版），《学术与政治之间：冯友兰与中国马克思主义》（郑家栋著，台湾水牛出版社2001年版），《解析冯友兰》（郑家栋、陈鹏主编，社会科学文献出版社2002年版），《传统与创新——第四届冯友兰学术思想研讨会论文集》（胡军主编，北京大学出版社2002年版），《生命的层级──冯友兰人生境界说研究》（刘东超著，巴蜀书社2002年版），《哲学与哲学史之间：冯友兰的哲学道路》（郁有学著，华东师范大学出版社2004版），《冯友兰哲学生命历程》（金春峰著，中国言实出版社2004年版）。
⑦ 主要有：田文军《冯友兰的生活方法新论》（《中州学刊》1997年第5期）、《冯友兰文化观刍议》（《哲学研究》1998年增刊）、《冯友兰与中国哲学史学》（《学术月刊》1999第4期）、《冯友兰论现代心学与理学》（《玄圃论学续集》，湖北教育出版社2003年版），蒋永青《冯友兰先生的〈老子〉意义论》（《中国文化研究》2000年春之卷），余敦康《冯友兰先生关于传统与现代化的思考》（《中国哲学史》2001年第1期），宋志明《略论冯友兰晚年的中国哲学史研究》（《中国人民大学学报》2001年第1期），蒙培元《知识还是境界——评冯友兰的中国哲学史“总结”》（《中国社会科学院研究生院学报》2001年第3期），丁为祥《从形式与质料到真际与实际——冯友兰朱子诠释刍议》（《人文杂志》2001年第4期），陈代湘《冯友兰方法论与朱熹工夫论》（《湘潭大学学报》2002年第6期）、《冯友兰对朱子学的继承和超越》（《船山学刊》2003年第1期）。
① 郁有学《试论冯友兰的思想历程》（《中国文化研究》2000年夏之卷），陈鹏《新理学与西方哲学——新理学形上学形成的一种解释》（《哲学研究》2000年第1期），李维武《冯友兰在全球化与民族性之间的探寻》（《南阳师范学院学报》2003年第4期）。
② 郭齐勇《形式抽象的哲学与人生意境的哲学——论冯友兰哲学及其方法论的内在张力》（《中州学刊》1998年第3期）、《形式抽象的哲学与生命体验的哲学——冯友兰哲学的内在张力》（日本东北大学文学部《文化》第68卷第1-2号合刊，2004年9月）。
③ 此阶段对钱氏历史观研究成果最多的是徐国利，其上十篇论文散见于《史学理论研究》、《史学史研究》、《求是学刊》、《史学月刊》、《中国社科院研究生院学报》等多种刊物及一些文集，分别探讨了钱氏的历史本体论、历史文化构成论、人文历史认识论、圣贤史观、史学方法论、史体史书论、中西史学比较观诸方面，在此不遑列举；其专著《钱穆史学思想研究》于2004年由台湾商务印书馆出版。他如罗义俊的《钱穆及其史学纲要》（《历史教学问题》1997年第1期），郭晓东的《对历史的一种温情与敬意——读钱穆〈中国历代政治得失〉》（《读书》2003年第10期），亦属此类。探讨钱氏学术、文化观的论文主要有郭齐勇、汪学群《钱穆学术思想探讨》（《学术月刊》1997年第2期），郭齐勇《中国民族性与中国文化精神──钱穆论历史、民族与文化》（《珞珈哲学论坛》第2辑，辽海出版社1999年版），徐国利《钱穆的民族文化生命史观及其意义》（《中西会通与中国哲学的近现代转换》，商务印书馆2003年版）。研究钱氏知识分子观的论文有罗义俊的《钱穆的中国知识分子观》（《史林》1997年第4期）。关于钱氏朱子学的研究则有陈代湘的《钱穆的朱子心学论评析》（《中国文化研究》2001年第3期）及其《论钱穆与牟宗三对朱子中和学说的研究》（《泉州师范学院学报》2002年第1期）等文。
④ 参见胡军《方东美哲学思想的道家精神》（《中国哲学史》2000年第1期）、《也谈方东美哲学思想的儒家精神》（《中国哲学史》2001年第4期）、《也谈方东美哲学思想的理论归趣》（《学术月刊》2004年第5期），蒋国保《方东美哲学思想的儒家精神》（《中国哲学史》2001年第2期），余秉颐《方东美对原始儒家、道家哲学的阐释》（《江淮论坛》2001年第6期）、《方东美哲学思想的理论归趣——与胡军先生商榷》（《学术月刊》2001年12月号）；另外，李安泽著有《方东美华严哲学理境探赜》（《世界弘明哲学季刊》1999年第12期）、《共命慧与圆融美——方东美哲学理境探赜》（《山西大学学报》哲社版2004年27卷5期），吴光兴著有《方东美对原始儒家的哲学阐释》（《中国文化》第21期，2004年6月）。
作者: 杰亮    时间: 2009-3-1 10:13     标题: 近20年我国大陆现代新儒家研究的回顾与展望(55)

⑤ 如《读牟宗三〈生命的学问〉》［加拿大《文化中国》1997年第9期］，《我读牟宗三：典范的学思生命和哲学创造》（台湾《鹅湖》1998年第10期），《分判与会通——读牟宗三先生〈中西哲学之会通十四讲〉》（香港《毅圃》第16期， 1998年12月），《宋明理学研究的典范》（载牟著《心体与性体》，上海古籍出版社1999年版），《宋明理学的几个问题与牟宗三的通释》（载牟著《从陆象山到刘蕺山》，上海古籍出版社2001年版），《牟宗三与魏晋玄学研究——读牟先生〈才性与玄理〉》（《史林》2003年第2期），《圆教与圆善：康德与牟宗三——读牟宗三先生〈圆善论〉》（《社会科学》[沪]2004年第3期）；“续牟时代”说见于氏著《续牟宗三时代：新儒学的继承与发展》（《学术月刊》1997年第9期）。
⑥ 如王兴国的《熊十力与牟宗三》（孔子2000网，2002年2月9日）。
⑦ 如陈代湘的《牟宗三对朱子中和学说的阐析》（《湘潭大学学报》2001年第5期）、《评牟宗三对胡宏和朱熹工夫论的阐析》（《南开学报》2002年第3期）、《牟宗三“良知自我缺陷”说与朱子学的关系》（《朱子研究》2003年第1期）、《牟宗三“别子为宗”说评析》（《朱子研究》 2003年第2期）。
⑧ 如程恭让的《牟宗三〈大乘起信论〉“一心开二门”说辨正》（《哲学研究》1999年第12期），苗润田《牟宗三儒学宗教论研究》（《孔子研究》2000年第6期）。

① 如彭国翔的《康德与牟宗三之圆善论试说》（台湾《鹅湖》1997年第8期），郑家栋的《超越与内在超越——牟宗三与康德之间》（《中国社会科学》2001年第4期），程恭让的《牟宗三对孟子与康德学理相关性的诠释》（《学术月刊》2001年第6期），以及上揭罗义俊《读牟宗三先生〈圆善论〉》一文。
② 如倪梁康的《牟宗三与现象学》（中国儒学网转自中国现象学网，2003年5月12日）。
③ 如彭国翔的《从中国哲学自身的演进看牟宗三哲学的基本架构与核心概念》（《北京大学研究生学刊》第 54 期，1998年第3期），李维武的《牟宗三对“存在”问题的探寻与未来中国哲学的发展》（《孔子研究》1999年第1期）。
④ 如郑家栋的《孤独?疏离?悬置——牟宗三与儒家的当代境遇》（载《儒家思想的现代诠释》，台湾中研院中国文哲研究所1997年10月印），景海峰的《简议牟宗三圆善论的理性主义困限》（《深圳大学学报》1999年第1期），杨泽波的《“道德他律”还是“道德无力”——论牟宗三道德他律学说的概念混乱及其真实目的》（《哲学研究》2003年第6期），闵仕君的《中国现代形上学建构的反思——以牟宗三“道德的形而上学”为例》（孔子2000网，2004年6月18日）。
⑤ 颜炳罡著《牟宗三学术思想评传》（北京图书馆出版社1998年版），郑家栋著《牟宗三》（台湾东大图书公司2000年版），李山编著《牟宗三传》（中央民族大学出版社2002年版）。
⑥ 如李维武的《心通九境：唐君毅与道家思想》（台湾《中国文化月刊》第205期，1997年4月），佚名《试论唐君毅“心灵境界说”对华严佛法的融契和阐扬》（唐学网，2003年9月29日）。
⑦ 主要论著分别有：李维武《国族无穷愿无极，江山辽阔立多时——－ 徐复观的文化哲学与人文世界》（《徐复观与中国文化》），洪晓楠《中国文化的现代疏释——论徐复观的文化哲学思想》（《大连理工大学学报》社科版2001年第3期）；李维武《徐复观的政治理想与孙中山的政治哲学》（《徐复观与中国文化》），任剑涛《自由主义的两种理路：儒家自由主义与西化自由主义——徐复观、殷海光政治哲学之比较》（《原道》第4辑，1997年），胡治洪《专制政治?儒家精神?现代自由主义——徐复观政治思想述论》（2003年12月徐复观与20世纪儒学海峡两岸学术研讨会论文），郭齐勇《徐复观论礼乐》（《江西社会科学》2004年第8 期），吴根友《徐复观与儒家的政治哲学》（2004年12月香港中文大学国际新儒学会议论文），陈少明《从徐复观看儒学对当代政治观念的反应》（中国儒网）；李维武《徐复观对中国史学精神的阐释》（《思想与文化》第1辑，华东师范大学出版社2001年版）；李维武《徐复观对中国道德精神的阐释》（《江海学刊》2002年第3期）；李维武《徐复观对中国艺术精神的阐释》（《福建论坛》人文社科版2001年第3期）；许纪霖《重建知识与人格的立足点——徐复观的知识分子论》（世纪中国网，2004年9月7日）；李维武《徐复观对现代化和现代性的反思》（《山东社会科学》2003年第1期）；李维武《徐复观：一个现代儒者对世界和平的待望》（《孔学论文集》第3辑，马来西亚孔学研究会2004年版），徐水生《徐复观的日本观的研究》（台湾《鹅湖》2004 年第3期）；萧萐父《徐复观学思成就的时代意义》（《徐复观与中国文化》），周炽成《徐复观：20世纪中国知识分子的杰出一员》（《华南师范大学学报》1998年6期）。
作者: 杰亮    时间: 2009-3-1 10:19     标题: 近20年我国大陆现代新儒家研究的回顾与展望(56)

⑧ 见《儒学意义世界的挖掘与埋葬——评杜维明的哲学》（《学海》1998年第6期）。

① 主要论著有：采臣《小议儒学三期发展：读〈儒学第三期发展的前景问题〉》（《津图学刊》1998年第3期），李存山《儒学创新与马克思主义创新：和杜维明先生对话》（《哲学动态》1999年第4期），洪晓楠《儒家传统的现代转化——论杜维明的文化哲学思想》（《大连理工大学学报》社科版2000年第1期），程亚文《传统儒家的知识分子形象——评〈道、学、政：论儒家知识分子〉》（《开放时代》2001年10月号），魏彩霞《杜维明现代知识分子观述评》（《贵州文史丛刊》2002年第2期）。
② 胡治洪《全球语境中的儒家论说：杜维明新儒学思想研究》（三联书店出版），魏彩霞《全球化时代中的儒学创新：杜维明的现代新儒学思想》（中国社会科学出版社出版）。
③ 主要论著有：吴俊明《建构新儒家系统哲学的刘述先》（《北方论丛》1999年第1期），姚才刚《论刘述先系统哲学思想》（《湖北行政学院学报》2002年第3期）。
④ 参见前揭蔡德贵、牟宗艳的《儒学现代化应向巴哈伊汲取什么? 》。另外，蔡氏在《实用儒学刍议》（《鲁文化与儒学》，山东友谊出版社1996年版）中对此也有论述。
⑤ 任剑涛《社会政治儒学的重建──关于“儒家自由主义”的理论期待》，《原道》第七辑，2000年。
⑥ 蒋庆《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》，三联书店2003年版。
⑦ 王达三《儒学是我们的生活方式——郭齐勇先生访谈录》，孔子2000网，2004年11月9日。
⑧ 吴光《从孔孟仁学到民主仁学——儒学的回顾与展望》，思问网。
⑨ 黄玉顺《“生活儒学”导论》，《原道》第十辑，2005年。实际上，“生活儒学”概念是黄氏基于早先几年的思考而于2004年5月在一次网上讨论中正式提出的。参见《黄玉顺“生活儒学”自选集?说明》， 中国儒学网。
⑩ 康晓光《仁政：权威主义国家的合法性理论》（《战略与管理》2004年第2期），《我为什么主张“儒化”：关于中国未来政治发展的保守主义思考》（燕南社区网，2004年12月10日）。
⑾ 宋志明《德性儒学刍议》（“第七届当代新儒学国际学术会议”论文集，第二册，武汉大学2005年9月）。

① 参见《2004儒学秀：现代儒生风花雪月》（壁上客，搜狐网，2005年1月26日），《2004：文化保守主义抬头》（陈涛等，原载《外滩画报》，转自新浪网，2005年1月18日），《甲申之年的文化反思——评大陆新儒学“浮出水面”和保守主义“儒化”论》（方克立，载《中山大学学报》社科版2005年第6期）。
② 如郭齐勇《An Overview of the New Confucian Intellectual Movement》（Contemporary Chinese Thought，Vol.36,No.2，New York，2005），李承贵《现代背景下的儒学开展方向——百年来儒学开展方向主要论说及评论》（《江西社会科学》2005年第1期）、《儒学当代开展的三个向度》（原载《光明日报》，转自人民网，2005年7月12日），景海峰《儒家思想现代诠释的哲学化路径及其意义》（《中国社会科学》2005年第6期），蒋国保《儒学普世化的基本路向》（国际儒联网，2005年7月8日），郭沂《儒学当代发展的回顾和展望》（《新华文摘》2005年第15期），陈寒鸣《现代新儒学的发展历程》（孔子2000网，2005年11月16日）、《关于儒学的现代转化问题——评现代新儒家的儒学转化观》（孔子2000网，2005年12月3日）。
③ 如郝海燕《儒家文化与中国科学：现代新儒家的见解》（原载《自然辩证法研究》，转自中国公众科技网，2005年5月24日），陈卫平《“李约瑟难题”与现代新儒家》（《儒林》第一辑，2005年9月）。
④ 主要论著分别有：高迎刚、马龙潜《梁漱溟文艺思想论略》（《齐鲁学刊》2005年第2期）；景海峰《熊十力与柏格森》（《儒林》第一辑，2005年9月）；郑大华《九一八事变后张君劢新儒学思想的发展》（《商丘师范学院学报》2005年第3期）；高迎刚、高霞《马一浮与“现代新儒学”的思想危机》（《上海大学学报》社科版2005年12卷4期）；蒙培元《“接着讲”与“天地境界”》（《中国思想史研究通讯》第五辑，2005年5月）；杜霞《论牟宗三的康德研究》（中国儒学网，2005年1月13日），君雅《牟宗三先生论海德格的“基本存有论”》（中国儒学网，2005年3月20日），陈克艰《牟宗三与康德哲学散论》（中国儒学网，2005年8月8日），郭齐勇《牟宗三先生以“自律道德”的理论诠释儒学之蠡测》（《哲学研究》2005年第12期）；黄玉顺《唐君毅思想的现象学奠基问题——〈生命存在与心灵境界〉再探讨》（《思想家》第一辑，巴蜀书社2005年版），何仁富《唐君毅论超越人生之哀乐相生》（唐学网），王怡心《从〈哲学概论〉一书论唐君毅先生中期的形上学观》（唐学网）；周桂钿《徐复观的学术特点》（国际儒联网，2005年5月12日），丁为祥《民主政治与儒学传统——徐复观“双重主体性”思想述评》（《中国思想史研究通讯》第七辑）；宁新昌《“体知”儒学，考量文化——杜维明儒学思想评述》（《中国思想史研究通讯》第八辑）；姚才刚《“理一分殊”与儒学重建——论刘述先新儒学思想的方法论原则》（《湖北大学学报》2005年第1期）；郭齐勇《成中英先生的学术贡献》（《本体与诠释》第五辑，上海社科院出版社2005年版）。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-3-1 10:20 编辑 ]
作者: 杰亮    时间: 2009-3-1 10:24     标题: 儒学复兴与政治发展的保守主义及评述和研究概况(57)

① 参见刘体胜《现当代新儒学的一次盛会——第七届当代新儒学国际学术会议综述》（《中国哲学史》2006年第1期）。
② 见方克立《致第七届当代新儒学国际学术会议的信》（《原道》第十二辑，北京大学出版社2005年版）。
③ 参见陈明、王达三《“原道”与大陆新儒学的建构》（《原道》第十二辑），王达三《“大陆新儒家”与“现代新儒家”》（儒学联合论坛网，2005年9月29日）。
④ 《新原道》第一辑“编后”说：“港台新儒学是《新原道》同人从正面走近传统的接引者。”
⑤ 见杜维明《〈原道〉、儒学与文化保守主义》，庞朴《我是中国文化的保守主义者》，盛洪《文化保守主义的大旗应该举得高高》，程亚文《文化民族主义的知识卫护――《原道》辑刊读解》。

① 见刘敬文《蒋庆：我对儒教复兴信心十足》（《晶报》2005年12月28日），另参见米湾《对蒋庆先生〈关于重建儒教的构想〉一文的质疑的质疑》（2005年12月27日，华夏复兴网）。
② 主要有：《私塾教育是教育创新还是文化复辟》（原载《江南时报》，转自新浪网，2005年10月27日），《传统国学风吹草动，“现代私塾”装模做样？》（人民网，2005年11月2日），《菊斋私塾：国学复兴的一个标本? 》（左赞，《郑州晚报》2005年11月2日），《能否给“现代私塾”一个空间？》（黄波，荆楚网，2005年11月5日），《现代私塾：风物长宜放眼量！》（个一，红网，2005年11月7日），《现代私塾，复辟还是弘扬？》（原载《三晋都市报》，转自山西新闻网，2005年11月8日），《“现代私塾”之我见》（孙亚军，中国教育在线网，2005年11月14日），《刘绪贻：不要再毒害孩子了》（学术批评网， 2005年12月31日）。
③ 人在瑞士论坛网发表了记述这次祭仪全过程的报道，题为《乙酉春新儒学子深衣祭圣礼》，并配发了一组照片。
④ 参见《聚焦第二十二届国际孔子文化节?全球联合祭孔》（《经济导报》电子版2005年9月23日）。
⑤ 这种自觉在参加过“乙酉春新儒学子深衣祭圣礼”的赵宗来所撰《乙酉秋民间学子圣城释奠礼纪事》一文中有较好的表现。文见人在瑞士论坛网。
⑥ 主要有：《“祭孔”的忧思》（赵士林，《粤海风》2005年第6期），《祭孔，首先与民族出路无关》（冯磊，天涯杂谈网，2005年10月4日），《不妨将祭孔当做“超女”，谁要玩祭孔，就让他们玩去》（鄢烈山，
国际在线网，2005年9月28日，转自《新京报》）。
⑦ 见《全国政协委员建议四书五经列入公务员考试内容》（原载《信息时报》，转自搜狐新闻2006年3月18日），《李汉秋委员建议以孔子诞辰日9月28日为教师节》（人民网2006年3月12日）。

① 如林安梧认取船山的“气”范畴作为其思想建构的出发点，霍韬晦及“法住”同人对禅学多有吸取。
② 参见郑家栋《新儒学：一个走向消解的群体》（《文化中国》第2卷第3期，1995年9月），黄玉顺《文化保守主义与“现代新儒家”》（《读书时报》2005年11月30日）。
③ 实际上，在大陆“现代新儒家思潮研究”课题启动之初，对于将牟、唐等人作为研究对象也并不是没有争论的。参见方克立《关于现代新儒家研究的几个问题》（《现代新儒家研究论集》第一辑）。
④ 这里并不排除某些学者选取现有的现代新儒家研究对象之外的人物加以研究，但这种研究的学术、理论和思想价值及其社会反响不会很大。
⑤ 有些学者并不同意这一观点，如黄玉顺认为，熊、牟的“哲学形而上学，恰恰是对生活本身的遮蔽。这样的哲学形而上学，在二十世纪以来的当代思想中，恰恰是必须被‘解构’的东西”（见前揭氏著《文化保守主义与“现代新儒家”》）。然而吊诡的是，黄氏“生活儒学”的建构却恰恰是采取的哲学形而上学的进路。实际上，缺少了哲学形而上学建构，生活本身的一切都将失去究极根据。试想现代新儒学若无熊、牟等人的哲学建构，将是一种多么平庸的面相。今后儒学如要发展，仍然少不了哲学形而上学的建构。

① 如郭齐勇等对梁漱溟、熊十力、冯友兰、牟宗三诸家哲学体系的中国特性分别作了精到的论述。参见郭齐勇著《熊十力及其哲学》（华夏出版社1985年版）、《熊十力思想研究》（天津人民出版社1993年版）、《形式抽象的哲学与人生意境的哲学——论冯友兰哲学及其方法论的内在张力》（《中州学刊》1998年第3期）、《牟宗三先生会通中西重建哲学系统的意义》（第七届当代新儒学国际学术会议论文，2005年9月）以及郭齐勇、龚建平合著《梁漱溟哲学思想》（湖北人民出版社1996年版）。
② 限于篇幅，兹不具引有关篇目，读者可于本文“回顾”部分寻绎。
③ 关于这方面的情况，亦请读者复按本文“回顾”部分。
④ 最为典型的是对牟宗三关于通过“良知的自我坎陷”达致“内圣开出新外王”的论说的指责，批评者将这一论说指为完全不具现实可能性的逻辑游戏。对于这种批评可作以下几点辩驳。其一，“良知坎陷”说即使确实不具现实可能性，也不必作为理论家的诟病。理论家只对理论本身的周严性负责，而不包办现实问题，古今中外概莫能外。而从周严性角度看，“良知坎陷”说是成立的。其二，“良知坎陷”是具有操作可能的，这种可能取决于主体的选择；如果主体自觉地暂置德性修养，而将制度安排和知性追求作为阶段性的中心关切，其“良知”之“坎陷”也就得以实现。其三，宽泛地看，近代以来的中国社会进程，大致就是一种“良知”日益“坎陷”的实践。从传统社会以希圣希贤作为首要追求，经鸦片战争、洋务运动、戊戌维新、辛亥革命、五四运动乃至当今的现代化建设，民主、科学已经成为社会的中心关切，制度和物质建设也已取得了巨大成就，“良知”已经实现了“坎陷”。问题只是在于，这种“坎陷”，特别自五四以来，采取了非“良知”或反“良知”的方式，民主、科学被当作了唯一的绝对可欲的目的。当前，面对极度“坎陷”的状况，社会各层都在吁求道德重建，“良知”正在被重新唤回。

① 参见本文“回顾”部分。

文章来源:「中国儒学网」(2006年12月5日)

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-3-1 10:32 编辑 ]
作者: 杰亮    时间: 2009-5-5 09:34     标题: 儒学复兴与政治发展的保守主义及评述和研究概况(58)

儒学与中国之命运——纪念五四运动90周年


作者:黄玉顺



“中国的命运”或者说“中国向何处去”的问题，是现代中国的一 个基本的历史课题。[①] 1943年3月，蒋介石发表了《中国之命运》一书。[②] 早在此前的1940年1月，毛泽东在《新民主主义论》中的第一个标题，就开宗明义地提出了“中国向何处去”的问题[③]；毛泽东后来于1945年致中共“ 七大”的开幕词，即题为《两个中国之命运》[④] 。该开幕词提出：“中国之命运有两种：一种是有人已经写了书的；我们这个大会是代表另一种中国之命运，我们也要写一本书出来。”前者即指蒋介石的《中国之命运》一书；后者则指毛泽东本人在这次大会上所作的报告《论联合政府》[⑤]。其实不仅国、共两党，而且中国自由主义者、现代新儒家的所有思考也都是围绕着“中国的命运”这个基本问题而展开的。

然而，中国之命运总是与儒学之命运密切联系在一起的。综观整个近代、现代、当代的历史，“中国之命运”问题与“儒学之命运”问题是如此地息息相关、在在相随，以至围绕这个问题，在所谓“激进主义”者与所谓“文化保守主义”者之间展开了长期的论战，自由主义者为中国之命运而激烈地批判儒学，而现代新儒家也为中国之命运而坚决地捍卫儒学；同时，国民党人之“尊孔”是为中国之命运计，而共产党人之“批孔”也是为中国之命运计。显然，如果说“中国之命运”是中国现代思想史上全部话语的基本语境，那么“儒学与中国之命运”就是这个语境中的基本话题的题中必有之义。

不仅如此，值此纪念五四运动90周年之际，集中思考“儒学与中国之命运”问题更是一个刻不容缓的重大课题。其所以如此，是因为：第一、儒学遭遇到前所未有的严峻冲击的那个历史事件，正是发生在五四运动中的，[⑥] 五四运动“全盘反传统”的主要矛头就是指向的某种儒家传统，因此，对儒学之命运和中国之命运的思考，总是与对五四运动的评价联系在一起；第二、这种深刻的必然关联在新世纪以来的近十年中、尤其是在当前的“儒学复兴运动”中更加凸显了出来，而到了“2009”这个或许预示着某种重大转折的关键年头，历史再一次、而且空前集中地突现了五四运动与“儒学与中国之命运”这个问题之间的内在联系。

二



中国的命运与儒学的命运是维系在一起的，这一点应该是没有异议的；问题在于：究竟应当怎样来“绑定”儒学命运与中国命运？例如，在《新民主主义论》中，毛泽东说：“在中国，又有半封建文化，这是反映半封建政治和半封建经济的东西，凡属主张尊孔读经、提倡旧礼教旧思想、反对新文化新思想的人们，都是这类文化的代表。”然而，对于毛泽东所反对的“主张尊孔读经、提倡旧礼教旧思想”，要做具体分析。其实，毛泽东这里所说的“尊孔读经”、“旧礼教旧思想”是有其具体所指的；否则我们难以理解，何以毛泽东又说：“从孔夫子到孙中山，我们应当给以总结，承继这一份珍贵的遗产。”[⑦]

同时，毛泽东这个论断似乎也暗示着：“儒学与中国之命运”问题并不自现代始，而是一个由来已久的问题。确实，在两千年的历史上，中国的命运始终都是与儒学的命运紧密相连的。

这可以追溯到春秋战国时代的百家争鸣，那是中国社会形态及其观念形态的第一次大转型。这种剧烈的转型导致“礼坏乐崩”、而表现为“名实淆乱”，时代要求重新 “正名”、亦即重新“制礼作乐”。当时诸子百家所思考的同样是“中国的命运”、“中国向何处去”的问题。然而历史最终选择了儒家：儒学不仅在春秋战国时期的百家争鸣中成为“显学”，而且紧接着便在汉代成为了真正意义的“国学”（国家学说）[⑧]。自此以后两千年来的帝国时代，儒学的命运都与中国的命运水乳交融而不可分。唯其如此，才有所谓“儒教中国”（儒学中国、儒家中国）的说法，[⑨] 因为说“儒家的中国”和说“中国的儒家”差不多是同一个意思：一方面是“儒家的制度化”，另一方面则是“制度的儒家化”。[⑩] 尽管其间儒学也遭遇过若干危机（例如魏晋玄学时代、隋唐佛学时代），但儒学总是能将危机转化为生机，并在这种转机中、且以此为契机解决中国的命运问题。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-5-5 13:20 编辑 ]
作者: 杰亮    时间: 2009-5-5 09:52     标题: 儒学与中国之命运——纪念五四运动90周年(59)

而且，中国之命运与儒学之命运的纽合远不仅仅是帝国时代、或者所谓“封建社会”的事情；当中国进入了社会形态及其观念形态的第二次大转型时，中国之命运与儒学之命运依然是不可分割的。这甚至可以追溯到明清之际：当时面临重大危机的儒学进行了深刻的自我反省，我称之为“儒学的自我批判”。人们通常对“明清之际三大儒”、尤其是黄宗羲的思想的真正性质缺乏正确的把握，而误以为那是“启蒙思想家”从儒学内部的反叛，而其所以如此，似乎那是因为“堡垒最容易从内部攻破”，所以他们才那样有意无意地打着儒学的旗号、而实际所从事的工作则是对儒学的解构。这实在是大谬不然的判读，因为这种观点基于一种预设，那就是：儒学和启蒙总是对立的。然而这个预设本身就是值得重新审查的。事实上，明清之际思想家的工作虽然确实是一种“启蒙运动”，然而这种“启蒙”恰恰是儒学的一种内在的自我更新、“文艺复兴”，以图克服危机、重现生机，由此解决国家的前途、命运问题。历史表明，他们或多或少达到了目的：宋明儒学“空疏”的一面多少得到了克服，儒家的经世致用的“实学”精神多少得到了落实。

“经世致用”本来就是儒家的一种传统。到了明清之际的儒者那里，“经世致用”更成为了时代精神的一种经典表达。这里，“世”与“用”乃是两个关键词。就“世”而论，这是与儒家“时”的观念密切相关的，孟子推尊孔子为“圣之时者”（《孟子·万章下》[11]），所突显的正是这种“时”“世”的观念。儒家总在不断地回应着“时义”（时宜）（《周易·彖传》[12]），并因此而历久弥新。就 “用”而论，这本来是儒学的“体用”观念，但有两种理解：一种是形而上学的“体→用”观念，如朱熹所说的“性是体，情是用”（《朱子语类》[13] 卷五）；另一种则是“用→体”观念，如王夫之说：“天下之用，皆其有者也。吾从其用而知其体之有，岂待疑哉？”（《周易外传》[14] 卷二）这种“用”的时代语境，也就是当时儒者们所面对的社会转型的时势；而在民族国家危亡之际，这种“体用”关系被洋务派领袖张之洞表述为“中学为体，西学为用”（《劝学篇·会通》[15]）。“中体西用”的口号尽管面临着种种不同的理解，但这并不是我们这里关注的问题；我们这里所关注的是：它确实体现了儒家的因时制宜、经世致用的精神。

所以，这种经世致用精神的再度张扬，首先表现在洋务派那里。当时“中国的儒学”正如“儒学的中国”一样再次面临深重危机，不论是儒学、还是中国，都亟需变革，都需要“师夷长技以制夷”（《海国图志·叙》[16]）。正是洋务派再一次表现了儒家的因时制宜、经世致用的自我变革精神。对于洋务运动的成败功过，今日学界已有越来越多的学者意识到：要重新评价。其实，中国三十年来改革开放的成功，在某种意义上正是因为体现了某种“洋务精神”。

儒家的这种变革精神，在维新派儒学中大放异彩：他们不仅变革“器物”，而且变革“制度”；不仅变革“制度”，而且变革“文化”。维新运动不仅变革中国，而且为此首先变革儒学自身：不仅重建儒家的“形而下学”、尤其政治哲学，例如康有为的《孔子改制考》[17]；而且重建儒家的“形而上学”，例如谭嗣同的《仁学》[18]。固然，可以说维新运动毕竟“失败”了；但问题不是这么简单，毕竟维新派的成败自有其当时具体的历史语境，这里既需要一种宏大的历史视域的观照，也需要一种精细的历史情节的分析，而那种“以成败论英雄”的历史观总是肤浅幼稚的。今日也有越来越多的学者意识到：要重新评价维新运动。可以说：中国三十年改革开放的成功，在某种意义上既是某种“洋务精神”的体现，也是某种“维新精神”的体现。

以上分析充分表明：儒学之所以是历久弥新的，乃因其自身本来就具有一种自我变革的精神传统。这正如《礼记·大学》所说：“周虽旧邦，其命惟新”；“苟日新，日日新，又日新”。[19] 孔子是任何人也打不倒的！这是因为：中国是“日新”的，儒学同样是“日新”的；中国在自我变革中日新，儒学同样在自我变革中日新。也正因为如此，儒学总能跨越历史时代、穿越历史时空：有第一次大转型时代的原典儒学，也有转型之后的帝国时代的儒学；有第二次大转型时代之前的宋明新儒学，也有转型之中的现代新儒学、当代儒学、当前的儒学复兴运动。这就是说，五四以后，应和着中国的日新，儒学自身仍然在自我变革中日新。由此观之，简单地将儒学与“封建专制”捆绑在一起，那实在是一种太浅薄的认识，既不符合“中国命运”的历史事实，也不符合“儒学命运”的历史事实。

三



说到中国社会发生第二次大转型以来的现当代儒学，亦即现代性的儒学、或者说是儒学的现代性转化，显而易见，这是绕不开五四运动的；换句话说，儒学的再次跨越历史时代、穿越历史时空，乃是以五四运动为一个关键契机的。这为我们评价五四运动提供了一个特定的视角：没有五四运动，就没有现代性的儒学。五四运动不仅扫清了中国社会变革的道路，同时也提供了儒学自我变革的机缘。后来的儒学复兴也已充分证明了这一点，例如熊十力、冯友兰开创的现代新儒学，就已不再是那种 “旧礼教旧思想”、而是一种新观念、新思想了。在这个意义上，我们可以说：没有五四运动，就没有儒学的复兴。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-5-5 09:53 编辑 ]
作者: 杰亮    时间: 2009-5-5 09:56     标题: 儒学与中国之命运——纪念五四运动90周年(60)

但这并不是说五四运动本身的思想倾向就是无可指摘的了。五四运动固然为儒学提供了自我变革的历史语境，但那是以矫枉过正的方式来提供的，而所谓“矫枉过正”，说白了其实也就是一种偏颇、偏激。对此，人们是很清楚的：这种偏激就表现在“两个全盘”上：全盘反传统、全盘西化。比如，五四的精神领袖陈独秀说：

固有之人伦、法律、学术、礼俗，无一非封建制度之遗，…… 则驱吾民于二十世纪之世界以外，纳之奴隶牛马黑暗沟中而已，复何说哉！于此而言保守，诚不知为何项制度文物，可以适用生存于今世。[20]

其足使吾人生活状态变迁而日趋觉悟之途者，其欧化之输入乎！欧洲输入之文化，与吾国固有之文化，其根本性质极端相反。数百年来，吾国扰攘不安之象，其由此两种文化相触接相冲突者，盖十居八九。凡经一次冲突，国民即受一次觉悟。[21]

要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治；要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教；要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。[22]

今天来看，这些话实在是有失浅薄。孔子说过：“学而不思则罔，思而不学则殆。”（《论语·为政》）我曾对改革开放三十年中的前二十年、亦即上个世纪的中国思想学术做过一个分析评价：80年代是“思而不学”，90年代是“学而不思”。“思而不学”、游谈无根的“思想家”太多了，其结果是“危殆”；“学而不思 ”、食古不化的“学问家”太多了，其结果是“蔽罔”。五四时期的激进派思想家，其实也是“思而不学”的，这倒并不是说他们“没有学问”，而是说他们的激进思想是缺乏足够的学理支撑的：对于不论中国文化、还是西方文化，他们都还没来得及“博学之，审问之，慎思之，明辨之”，就在“两个全盘”的道路上急急忙忙地“笃行之”了。（《礼记·中庸》）

但是，我们也注意到，陈独秀有一种区分：相对于“德先生”的“旧伦理、旧政治”、“礼法”，即制度方面；相对于“赛先生”的“旧艺术、旧宗教”、“国粹”，即文化方面。这两者确实是应该区别看待的：

就旧制度而论，陈独秀们的批判态度其实未必完全是错的。例如陈独秀说：

儒者三纲之说，为吾伦理政治之大原。…… 三纲之根本义，阶级制度也。…… 近世西洋之道德政治，乃以自由平等独立之说为大原，与阶级制度极端相反。此东西文明之一大分水岭也。[23]

此话诚然存在着以简单的“中西”共时性区别来遮蔽“古今”历时性区别之嫌，其实所谓“自由平等独立之说”在西方也只是近代以来的观念；并且他将“西洋道德政治”与“阶级制度”相对峙也显然是幼稚的看法，好象西方政治制度不是“阶级制度”。但他反对在现代中国再继续实行“三纲”（君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲）制度，这其实是正确的立场。

近年有学者为“三纲”辩护，其情可原，其勇可嘉，然而毕竟其辞未宜、其理未逮：且不说“君臣”这一伦早已不复存在，即便“父子”一伦、“夫妻”一伦的实质也已随生活的流变而发生了时代的转变。其实，按照儒家思想的原义，“三纲”作为一种制度安排，在皇权时代的生活方式下曾经是正义的，但在民权时代的生活方式下就不再是正义的了。这就是儒家正义论的观念：如果“礼”指礼法制度，“义”指这种制度规范赖以确立的正义原则，那么，按照孟子“仁→义→礼→智”观念建构的“义→礼”决定关系，制度、包括“三纲”制度都是可以变易的，此即孔子所说的“礼”有“损益”（《论语·为政》），而其“损益”变易所根据的正义原则、亦即“义”才是不变不易的。所以，孔子其实并无“三纲”之说，他只是说：“君君、臣臣；父父、子子。 ”（《论语·颜渊》）这其实是一种普遍适用的表述，意思是说：假如存在着君臣，那么，君要像君的样子，臣要像臣的样子；假如存在着父子，那么，父要像父的样子，子要像子的样子。至于究竟何为“某的样子”，究竟如何“如其所是”，那是正义原则所决定的。这种正义原则包括两个方面：

（1）源于仁爱及其推扩的正当性原则。这决定了一般的“礼”的永恒性：只要存在着社会群体的生活，就必须有制度规范的建构。这种制度建构要求“推扩”，就是“推己及人 ”、“扩而充之”（《孟子·公孙丑上》），亦即对群体公利的尊重（公正性）、对他人私利的尊重（公平性）。这其实也就是孔子的金律：“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）；“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）。这种制度安排其实是源于仁爱的，即是通过“差等之爱”而达到“一体之仁”（一视同仁）。唯有这样的制度安排才具有正当性。

（2）基于时宜以及地宜的适宜性原则。这决定了具体的“礼”的变易性：制度规范的建构，要根据不同时代、不同地域的差异而“损益”变动。唯有这样的制度安排才具有适宜性。这就表明，儒家所要求的恰恰是尊重生活方式的历时的变动、共时的差异。唯其如此，儒学本质上是“革命”的，犹如“汤武革命”的“顺天应人”（《周易·革彖传》）。
作者: 杰亮    时间: 2009-5-5 10:05     标题: 儒学与中国之命运——纪念五四运动90周年(61)

而此制度革命也恰恰是五四运动的一个基本诉求，就是要求重新进行制度建构，要求制度的“损益”甚至“革命”，要求重新“制礼作乐”。唯其如此，我们才能理解五四运动何以可能成为儒学自我变革的机缘。可惜陈独秀并不懂得这一点，他以“三纲”制度、而不是更为根本的由仁爱所奠基的正义原则作为中国“伦理政治之大原”，实乃大谬不然，表明他并不是真正懂得儒学，尤其不懂得儒家的制度伦理学。其实不只是陈独秀、乃至五四运动的激进派、中国自由主义者，就是许多儒者自己也不真懂儒学，以至在捍卫儒学时往往不得要领、乃至适得其反，成为所谓“原教旨主义者”。在这个问题上，陈独秀、中国自由主义者和儒家原教旨主义者其实是一致的，即误以为制度规范层面上的“礼”就是儒学的根本、甚至就是儒学的全部。

因此，就所谓“旧文化”而论，陈独秀、五四运动激进派的全盘反传统确实是偏颇的、偏激的、错误的。中国文化传统、儒家文化传统乃是一个博大精深的系统，其中不仅具有关于“形而下者”的伦理学、以及知识论层级上的内容，具有关于“形而上者”的本体论、心性论层级上的内容，而且首先更具有较之这一切都更为本源的、关于生活存在及其仁爱情感显现的观念内容。[24] 从孔子所开创而孟子所建构的“仁→义→礼→智”传统来看，即便制度性的“礼”、知识性的“智”都是可以变动的，然而“仁”的仁爱精神、“义”的正义原则却是中国文化之中的超越时空的精髓所在。在这个意义上，我们可以说：什么是儒家文化？“仁义而已！”（《孟子·梁惠王上》）

然而也应看到，毕竟五四运动乃“中国之命运”的实然、以至应然、乃至必然的存在：五四运动“顺天应人”地顺应了生活方式的转变的“时宜”，甚至它本身就体现了生活方式的这种转变的“天命”；五四运动的“爱国主义”本身就是儒家仁爱精神的一种表现，因而也是中国生活方式变动的一种直接显现样式。我曾谈到，在五四运动中形成的中国现代文化领域的三大思想派别（中国自由主义、中国马克思主义、现代新儒家）其实有一个共同的底色，那就是民族主义。[25] 这正如林毓生所说：“中国接受西方的思想和价值观念，主要是以中国的民族主义为基础的。”③ 这就是说，他们共同关怀的都是“中国的命运”、亦即“中国向何处去”的问题。这些拥有共同关怀的不同主体，其实都是由生活本身所生成的：如果说生活的本源结构就是“在生活→去生活”[26]，那么，这些主体首先在“在生活”之中生成，然后他们才可能“去生活”，去改变其生活方式。现代性的儒家之儒者亦然：正是五四运动的“在生活”生成了他们，然后他们“去生活”，去解决“中国的命运”与“儒学的命运”问题。这再次充分表明了儒学之命运与中国之命运的不可分割。

因此，对于五四运动所形成的那个“新传统”，我们今天实在是应该有一个清醒的认识了：不论是全盘继承这个新传统、从而继续“全盘反传统”，抑或是全盘否定这个新传统、从而“全盘反西化”，都显然是偏颇的，都无助于、有害于解决中国之命运、儒学之命运的问题。

四



    当中国进入21世纪的时候，人们突然发现儒学之命运有了很大的改观：显而易见，一场“儒学复兴运动”正在中国蓬勃展开。[27] 这是偶然的现象、还是中国历史的某种必然趋向？要理解并回答这个问题，我们仍然不可忽视儒学命运与中国命运之间所存在的内在关联：只有理解了“现代中国” 的崛起，才能理解现代中国的“儒学复兴”；反过来说，只有理解了儒学的现代复兴，才能理解中国作为现代民族国家的崛起。

对于这个问题，我曾经表述为“现代性诉求的民族性表达”[28]。这里，民族是现代性的民族，现代是民族性的现代。在这个问题上，所谓现代化，就是建构现代性“民族国家 ”（nation）的过程，这里，“民族”和“国家”是同一个词，指称同一个共同体。同理，“中华民族”和“中国”也是同一个词，指称同一个共同体。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-5-5 10:16 编辑 ]
作者: 杰亮    时间: 2009-5-5 10:10     标题: 儒学与中国之命运——纪念五四运动90周年(62)

所以，一方面，今日“中国”已不再是前现代意义上的、例如王权时代的“中原诸国”（the Central (Plains) States）或者皇权时代的“中华帝国”（the Chinese Empire），而是一个现代性意义上的“中华民族国家”（Chinese Nation），这里所彰显的乃是“现代性”（modernity）维度，这是适宜性原则中的时宜性的当下生活渊源；而另一方面，这个“中国”就是“中华民族”，这就意味着一种悠久博大的历史文化传统、由这种传统所积淀而成的一种独特的生活方式及其观念形态，这里所彰显的乃是“民族性 ”（nationality）维度，这是适宜性原则中的地宜性的当下生活渊源。

正是这个“民族性”维度，为我们提供了理解儒学复兴的必然性的背景。现代民族国家的民族性，有两个方面：变易性、不易性。汉儒在谈到《周易》之所谓“易”时，有一种说法是很有意思的：易有三义：变易、不易、简易。[29] 这正是中国历史、儒学历史的“辩证法”，我们今天亟需理解并掌握这个“简易”的“辩证法”：一方面，中国的民族性具有“变易”性，一个突出的特征就是通过民族融合而顺应于时代的发展，至于现代中国，则是由前现代的“民族”（the ethnicals）转变为现代性的“民族”（a nation），即由孙中山先生所倡导的“五族共和”而走向统一的、单一的中华民族国家；而另一方面，中国的民族性具有“不易”性，这就是一以贯之的民族文化传统的赓续。

中国民族性的这种赓续的不易性，主要就是由儒家文化传统来体现的。两千年来，儒学一直都是中国文化的主体。然而事实上，儒学本身就是变易而不易、在变易中不易的：一方面，儒学有其一以贯之的思想传统，尤其以“仁爱”为“大本大源”、“义以为质，礼以行之”（《论语·卫灵公》）的传统；而另一方面，儒学在中国的历史发展过程中又通过不断吸纳不同文化因素而日新日成。比如在帝国时代，儒学不仅吸纳了本土的道家文化以及百家文化，而且吸纳了异域的佛教文化以及其他民族文化。而到了现代，儒学正在继续通过吸纳其他文化传统的成分、尤其是西方文化传统的成分而自新自成。这种在自身主体性基础上的文化融合，是与在自身主体性基础上的民族融合完全一致的：中国在这种融合中发展成为一个单一的现代民族国家，儒学在这种融合中发展成为一个单一的现代儒家文化。因此，我们可以得出一个基本的结论：中国的复兴必定蕴涵着儒学的复兴。

然而我们也须看到，作为现代民族国家的中国还有一个“现代性”的维度，而这为我们提供了理解儒学复兴的另外一个方面：正在复兴的儒学必定是现代性的儒学，而不可能是原教旨主义的儒学。我们注意到，在当前的儒学复兴运动中，多少存在着一种原教旨的倾向，他们不是努力建构一种现代性的儒学形态、以适应于现代性的生活方式，而是试图回到那种前现代的儒学形态、以退回到那种前现代的生活方式。其中一种极端的表现，就是反民主、反科学、反现代化，因而就全盘反“五四”。这种原教旨主义儒学的思想方法，一种典型的表现，就是固执于前现代性质的“礼”、即墨守前现代性质的社会规范建构及其制度安排，而殊不知这其实恰恰根本违背了孔子的“礼有损益”、“以义行礼”的教诲，违背了儒家的正义原则。显然，原教旨主义儒学是一种危险的思想倾向，它无助于、而有害于儒学的复兴，也无助于、而有害于中国的崛起。

    我们的结论就是：中国的崛起与儒学的复兴是不可分割的。没有儒学的复兴就没有中国的崛起；没有中国的崛起就没有儒学的复兴。一方面，儒学的复兴有赖于中国的崛起，这意味着五四运动的“反传统”在特定层面上、比如在制度层面上是合理的，因为制度规范的革故鼎新乃是中国崛起的必由之路；而另一方面，中国的崛起有赖于儒学的复兴，这意味着五四运动的“全盘”反传统、反儒学是偏激的、错误的，因为儒学的博大精深的内涵远不止于“三纲五常”、“三从四德”那样的古代制度规范。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-5-5 10:16 编辑 ]
作者: 杰亮    时间: 2009-5-5 10:12     标题: 儒学与中国之命运——纪念五四运动90周年(63)

五



本文的结论是：儒学的复兴乃是必然的趋势、应然的选择，而且正在当前的儒学复兴运动中展示着实然的存在。但是，关于儒学复兴的具体形式、具体途径，则是另外一个需要专题讨论的课题。自康有为以来，一直都有儒者试图以“儒教”为“ 国教”；尤其是近年来，一批儒者提出应当以儒家、儒学、儒教为中国的国家意识形态。[30] 然而，儒家学说究竟是不是宗教意义上的“儒教”仍然还是一个悬而未决的问题，何况现代政治的一个基本原则就是“政教分离”；而且可以肯定的是，在当代中国的生活方式及其时代观念下，像当年汉武大帝那样的“罢黜百家，独尊儒术”显然是不可能的了，那样一种形式的儒学制度化、制度儒学化的历史条件已经不复存在。这是今天的儒者应有的一种清醒的认识。

因此，问题在于：儒学的复兴合当通过怎样的途径、采取怎样的形式？这决不仅仅是一个策略问题，而是一个战略问题；并且，这不仅是儒学复兴的战略问题，鉴于中国命运与儒学命运之不可分割，这也就同时是关乎中国崛起的一个重大战略问题。

我 们相信，当代中国，儒学仍然可以成为某种“国家意识形态”（ideology of a nation）[31]。其实，所谓“政教分离”（separation of religion from politics）只是关于国家政治生活的一个政治哲学原则；在超出这个范围的远为广泛的社会生活中，并无所谓“政教分离原则”。例如在整个西方世界中，宗教观念从来就渗透于他们生活的方方面面之中，一个没有希伯莱宗教文化观念背景的西方世界是不可设想的。例如，据调查统计，近年来，西方的宗教信众的数量就呈上升趋势。不仅如此，即使在政治生活中，所谓“政教分离”也仅仅是一种表象、或者说仅仅是一种相对的状态。比如，美国宣称自己是一个基督教国家。一个最近的例子，美国新总统奥巴马的就职典礼，第一个仪式就是由南加州马鞍峰教会的创立牧师华理克为新总统和美国祈祷；奥巴马的宣誓仪式也如历届总统一样，是手按《圣经》宣誓，而且他所使用的是林肯总统1861年在就职仪式上使用过的《圣经》；随后的仪式还有约瑟夫·洛维利牧师进行祈祷；奥巴马上任后的第一天早上就在华盛顿国家大教堂参加全国祈祷活动。其实，所谓“政教分离”是说的把国务与教会分开（separation of the church from the state），因为西方近代思想革命（例如宗教改革）实质上并是不反对宗教信仰，而是反对教会的政治统治，反对教权对于世俗政权的干涉，而这并不妨碍某种宗教文化体系成为国家意识形态。事实上，自文艺复兴、宗教改革和启蒙运动以来，西方人的精神生活及其国家意识形态是由“二希传统”（古希腊传统、希伯莱传统）之转化与综合构成的。

这是因为，现代国家意识形态存在着两种表现形式、或者说是两种实现途径：一种是刚性的、政治化的国家意识形态，比如说宗教性的“国教”、或者非宗教性的官方思想体系，成为国家政治生活的一个根本的规范性、指导性的部分；而另一种是柔性的、社会化的国家意识形态，这实际上就是一个民族国家的基本的价值观念体系，它渗透在社会生活的方方面面，在大众媒介中受到正面的倡导、宣传、传播。作为现代民族国家的“国家”远不等于 “政治”，更不等于“政府”，而是指的一个社会生活共同体，这个共同体中既有“政治国家”，也有“公民社会”。儒学作为现代中国的国家意识形态，恐怕不大可能成为一种刚性的政治国家的国家意识形态，但却应该、而且必将成为一种柔性的公民社会的国家意识形态。

不仅如此，这两种形式的国家意识形态之间并不是平起平坐、平分秋色的；正如公民社会是政治国家的基础，社会化的国家意识形态乃是政治化的国家意识形态的基础。儒学作为现代中国的公民社会的基本的意识形态，将为现代中国的政治国家的规范建构及其制度安排提供价值观的支撑、正义论的指导。例如上文谈到的，对于现代中国的制度规范来说，儒家“仁 →义→礼”的正义论就是具有根本指导意义的。当然，这并不意味着当代中国的某个政党、某届政府就要鲜明地贴上“儒家”的标签，正如西方的政党、政府不必鲜明地贴上“基督教”、“天主教”、“新教”之类的标签。复兴的儒学并不属于任何一个政党、任何一届政府，而是属于整个中华民族、或者整个中国的，唯其如此，儒学才是更为基础的国家意识形态。

总而言之，“中国的命运”或“中国向何处去”是现代中国的一个基本的时代课题，这个问题是与“儒学的命运”密切相关、不可分割的，且集中突出地体现在它与五四运动的深刻的内在关联之中。没有中国的崛起就没有儒学的复兴，这意味着五四运动的“反传统”在特定层面上、比如在制度层面上是合理的；同时，没有儒学的复兴就没有中国的崛起，这意味着五四运动的“全盘”反传统、反儒学是偏激的、错误的。儒学的复兴是必然、应然而实然的，因为这是“现代性诉求的民族性表达”的内在要求；不过，复兴的儒学并不一定成为一种刚性的政治化的国家意识形态，但却可以成为一种柔性的社会化的国家意识形态、而对前者发挥基础作用。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-5-5 10:19 编辑 ]
作者: 杰亮    时间: 2009-5-5 10:21     标题: 儒学与中国之命运——纪念五四运动90周年(64)

注释

[①] 这里所谓“现代”不是一个“历史学的”概念，而是一个“历史性的”概念：历史学中所说的“近代”、“现代”、“当代”都在这个“现代”概念的涵摄之中。

[②] 蒋介石：《中国之命运》，南京：正中书局，民国34年版。此书虽是由陶希圣代笔，却是根据蒋介石的授意，代表了蒋介石的意旨。

[③] 毛泽东：《新民主主义论》，《毛泽东选集》第二卷，北京：人民出版社1991年版。这是毛泽东于1940年1月9日在陕甘宁边区文化协会第一次代表大会上的讲演，原题为《新民主主义的政治与新民主主义的文化》，载于1940年2月15日在延安出版的《中国文化》创刊号，同年2月20日在延安出版的《解放》第九十八、九十九期合刊登载时，题目改为《新民主主义论》。

[④] 毛泽东：《两个中国之命运》，《毛泽东选集》第三卷，北京：人民出版社1990年版。

[⑤] 毛泽东：《论联合政府》，《毛泽东选集》第三卷。

[⑥] 所谓“五四运动”可以分为两个概念：一是发生在1919年的“五四政治运动”，一是发生在大约从1915年（以陈独秀创办《新青年》为标志）到1923年（以爆发“科玄论战”导致思想文化阵营分化为标志）之间的“五四文化运动”、即所谓“新文化运动”。但这两者在思想文化倾向的本质上却是一致的，只是一件事情的两个方面，所以本文通称“五四运动”。

[⑦] 毛泽东：《中国共产党在民族战争中的地位》，《毛泽东选集》第二卷，第534页。

[⑧]“ 国学”这个概念其实是中国现代性的产物，这个“国”应该意味着作为现代性民族国家（nation）的“中国”（Chinese Nation）。而若从其具有传统而可以扩展开来看，那么中国之“国”应该说有三种历史形态：王权时代的贵族国家（这才是本来意义上的“封建”国家）、皇权时代的帝国国家、民权时代的现代国家。

[⑨] [美]列文森（Joseph. R. Levenson）：《儒教中国及其现代命运》，郑大华、任菁译，北京：中国社会科学出版社 2000年版。汉译“儒教”其实就是“儒学”“儒家”（Confucianism）。本文并不同意该书的观点，但“儒教中国”或“儒家中国”、“儒学中国 ”这个概括还是颇有意味的。

[⑩] 干春松：《制度化儒家及其解体》，北京：中国人民大学出版社2003年版。

[11]《孟子》：《十三经注疏》本，北京：中华书局1980年影印本。

[12]《周易》：《十三经注疏》本，北京：中华书局1980年影印本。

[13]《朱子语类》：黎靖德编，北京：中华书局1986年版。

[14] 王夫之：《周易外传》，北京：中华书局1972年版。

[15] 张之洞：《劝学篇》，郑州：中州古籍出版社1998年版。

[16] 魏源：《海国图志》，郑州：中州古籍出版社1999年版。

[17] 康有为：《孔子改制考》，北京：中华书局1958年版。

[18] 谭嗣同：《仁学》，北京：中华书局1962年版。

[19]《礼记》：《十三经注疏》本，北京：中华书局1980年影印本。

[20] 陈独秀：《敬告青年》，见《陈独秀著作选》，上海：上海人民出版社1993年版。

[21] 陈独秀：《吾人最后之觉悟》，见《陈独秀著作选》。

[22] 陈独秀：《〈新青年〉罪案之答辩书》，见《陈独秀著作选》。

[23] 陈独秀：《吾人最后之觉悟》。

[24] 黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，成都：四川大学出版社2006年版。

[25] 黄玉顺：《五四的自由理念》，黄玉顺主编《追寻中国精神丛书》第一种《中国之自由精神》第一章，黄德昌等著，成都：四川人民出版社2000年版，第14-16页。

③ 林毓生：《中国意识的危机》，贵阳：贵州人民出版社1986年版，第14页。

[26] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，成都：四川大学出版社2006年版，第235-237页。

[27] 黄玉顺：《当前儒学复兴运动与现代新儒家》，合肥：《学术界》2006年第5期。

[28] 黄玉顺：《儒学与生活：民族性与现代性问题——作为儒学复兴的一种探索的生活儒学》，《人文杂志》2007年第4期、人大复印资料《中国哲学》2007年第10期。

[29]《周易正义》卷首《论易之三名》引《易纬乾凿度》：“易一名而含三义：所谓易也，变易也，不易也。”又引郑玄：“易一名而含三义：易简一也，变易二也，不易三也。”

[30] 韩星：《儒教问题——争鸣与反思》，西安：陕西人民出版社2004年版。

[31] 这里所说的“国家意识形态”并非路易·阿尔都塞（Louis Althusser）所谓“意识形态国家机器”（Ideological State Apparatuses），而是一个现代民族国家的统一的价值观念体系。所谓“意识形态”（ideology）或译“观念形态”，并无褒贬的意义，不过是说的在一定载体形式中的一种精神生活形态。

文章出处：《战略与管理》（内参版）2009第一/二期合编本。
来源：「天益网」(2009年5月4日)

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-5-5 10:29 编辑 ]
作者: NZWJ    时间: 2009-5-6 08:24     标题: 儒学复兴与政治发展的保守主义及评述和研究概况(65)

王官学、政治保守与合法性重建


——《南都周刊》蒋庆专访



《南都周刊》：这么多年来，你一直在对儒学做研究，也发表了一系列论文和著作，也饱受多方面的批评，你的目的是什么？想恢复儒学“王官学”的地位？若让你评价你对儒学在当下复兴所做的工作或贡献，你会如何评价？

蒋庆：我研究儒学的目的不是为研究而研究，即不是做纯客观的外在的知识性研究，这种纯客观的外在知识性研究是现在西式大学或研究机构中治学问的理路，不是中国学术传统中治儒学的理路。中国学术传统中治儒学的理路具有非常强烈的道统意识、价值诉求与历史文化的现实关切，希望通过儒学的研究来回应并解决时代遇到的重大问题，孔子自不用说，孟子、荀子、董子、文中子、朱子、阳明子均是如此。你问我治儒学的目的是什么？我治儒学的目的就是效法先儒，承续中国文化的道统学脉、阐明弘扬儒学的根本精神与道德价值、希图通过儒学的研究来解决百年来中国遇到的各种重大问题。因为我看到，中国一百年来追随西方形成的各种思想流派，如自由主义、民主主义、左派思想以及现代中国的许多儒学流派，均有所蔽，不能有效解决百年来中国遇到的各种重大问题，因此需要发掘儒学的深厚资源来解决百年来中国遇到的各种重大问题。总之，我治儒学的目的可以用张子的“四句教”来概括，那就是：为天地立心，为生民立道，为往圣继绝学，为万世开太平。

你又问我治儒学是不是想恢复儒学“王官学”的地位？当然是！恢复儒学“王官学”的地位就是中国文化的“道统”在“政统”上的具体体现与落实，这是自从有儒学以来所有儒学的根本诉求，因为儒学只有成为“王官学”，才能在政治社会中实现儒学所追求的“天道性理”的价值，即实现仁义礼智信等“道常”“常理”的价值。荀子说：君子得势以临天下；刘向说：道非权不立，非势不行；即是认为超越神圣的价值必须通过政治权力才能实现，即政治权力是实现超越神圣价值的工具性力量。也就是说，“道统”只有通过“政统”才能落实，因为“政统”（亦即政治权力）是“道统”的制度性安排与物质性载体。如果儒学放弃了承载政治权力的“政统”的追求，道以及“道统”就不可能在现实政治与历史中体现。正是因为这一原因，我才希望恢复儒学“王官学”的地位，因为“王官学”就是在国家根本主导思想的高度保障“政统”落实“道统”，这是真正治儒学者最自然不过的诉求。当然，我希望恢复儒学“王官学”的地位，还有一个百年来中国“王官学歧出”的原因，百年来中国的“王官学”都是“西方的王官学”，不管是自由民主的“王官学”还是其他主义的“王官学”都不是“中国的王官学”，“中国的王官学”必须是“儒学的王官学”，这是中国长期的历史所确定的“文化共识”，也就是我所说的“儒学的王官学”具有中国“历史文化的合法性”，而其它“西方的王官学”则不具有中国“历史文化的合法性”。观乎古今中西的历史，任何稳定合法的政治秩序都具有自已的“王官学”，即便是最自由民主的美国也具有自己基督新教的“王官学”，美国宪法就是基督新教价值的体现，更遑论具有“国教”的英国与北欧国家了。正因为“王官学”具有“历史文化的合法性”维度，违背“历史文化的合法性”的“王官学”不仅是“歧出的王官学”，更是“以夷变夏的王官学”，因此，为了恢复“中国的王官学”，克服并防止中国在“王官学”上“以夷变夏”，所以我希望在今天恢复儒学“王官学”的地位。这也是真正治儒学者最自然不过的诉求。

你问我如何评价自己在当下儒学复兴中所做的工作或贡献？贡献还谈不上，至于我在当下儒学复兴中所做的工作，我认为我重新发掘了儒家“政治儒学”的传统，并对儒家“政治儒学”传统进行了符合孔子本意的解释。时至今日，“政治儒学”、“王道政治”、“三重合法性”、“儒教议会三院制”、“儒教重建”、“文化歧出”、“王官学复位”等言说已被中国学界广泛知晓，不管同不同意这些言说，中国的各个思想流派已不能否认中国儒学中存在着一个强大的“政治儒学”传统，并且“政治儒学”的义理价值在今天仍然具有鲜活的生命力与强大的解释力，足以与中国当今的各个思想流派相抗衡。今后儒学的复兴，“政治儒学”已经成为一个不可回避的问题。甚至在我看来，“政治儒学”传统的重建，直接关系到中国文化的重建，因为政治是文化的最集中体现，只有中国的政治重建成功了，中国文化的重建才能真正成功。至于你说的贡献，就留待后人与历史去评价吧。

[ 本帖最后由 NZWJ 于 2009-5-6 08:35 编辑 ]
作者: NZWJ    时间: 2009-5-6 08:36     标题: 王官学、政治保守与合法性重建(66)

《南都周刊》：近世以来，面对西方的挑战，中国人确实在不对地反省和学习，然而在此过程中却不继否定自身的传统，结果带来了文化认同问题。文化认同真的是一个问题吗？或者说在各种文化的交流与竞争中，产生文化焦虑是一种必然吗？从长远看，我们似乎大可不必对此多虑，文化不正是在这种交流融合中获得发展的吗？

蒋庆：在近世以来中国回应西方挑战的过程中，确实出现了不断否定自身传统的不正常现象，结果带来了中国人文化认同的危机。这一过程的变化轨迹我描述为：文化歧出→文化变质→文化断灭，即用儒学的术语说，最后的结果是文化上的“以夷变夏”，这正是今天中国在文化上的真实写照，当然是最悲惨的真实写照。在“亡国”“亡种”“亡教”的“三亡”问题上，最悲惨的莫过于“亡教”，因为“亡教”即意味着亡天道性理、亡人道人伦，人即不复为人。中国近代以来通过“救亡”的努力，“国”保了，“种”保了，但“教”了，中国今天成了一个当今世界上最不可思议的“无教国家”。正因为中国的“教”亡了，才产生你所说的文化认同问题。因为在中国文化传统看来，具有“人文化成”功能的“文化”就是“教”，“教”是文化认同的最根本内容，文化认同是要解决一个民族或一个国家在文化属性或文明特质上“我是谁”的问题。这个问题不解决，一个民族或国家就会如亨廷顿所说在以不同文明划分国家文明属性的当今世界政治格局中出现“无从适从且自我撕裂的神经分裂症”，不知道在世界政治的国家文明属性上“我是谁”，从而成为一个不正常国家，就如同一个人患上神经分裂症丧失了自我意识不知道“我是谁”而成为一个不正常的人一样。因此，文化认同问题不仅是一个真问题，更是一个关系到中国文化存亡盛衰的大问题，所以中国近代以来的儒家知识分子对这一问题一直怀有深刻而持久的焦虑，如张之洞、康有为、严复、陈焕章等“保体”“保教”的主张就产生于这一文化认同的焦虑，现在张祥龙先生“儒家文化保护区”的主张以及我“政治儒学”与“重建儒教”的主张也是产生于这一文化认同的焦虑。你认为不同文化正是在交流竞争中融合才获得发展，这话表面上看并不错，但是在当今全球化同质化时代，西方文化处于超强地位，并挟持着强大的政治、经济、科技、军事、外交、教育、媒体以及传教等霸道力量向全球扩张，中国是一个最大的重灾区，中国文化受到一百年来各种内外力量的无情摧残在现在的中国已经是“不绝如线”。在这种情况下，平等的竞争不可能，从容的交流也不可能，我们现在连最基本的文化认同都没有解决，连在文化上“我是谁”都搞不清楚，哪里有能力与西方文化进行平等从容的交流融合呢？所以，现在中国面临的当务之急就是文化认同问题，就是重新找回并挺立中国的“文化自我”，克服中国在世界政治格局中“无从适从且自我撕裂的神经分裂症”，使中国成为一个在文明属性上正常的国家，即成为一个体现中华文明精神特质的“儒教中国”。

《南都周刊》：你如何看待近年来文化保守主义的兴起？它与近代以来兴起的几次文化保守主义思潮有着怎样的一种延续继承关系？

蒋庆：近年来中国文化保守主义的兴起，是近百年来中国学术文化思想上的大事件，值得认真研究。我们知道，近年来中国兴起的文化保守主义与民国以后的文化保守主义有所不同，民国以后的文化保守主义可以说是典型的文化保守主义，其保守的对象主要是“文化”，少有发自自身文化的政治诉求，如梁漱溟先生的“乡建”道路是对中国“宪政”失望后中国社会的重建而非中国政治的重建，熊十力、马一浮先生的心学与理学则不关心中国政治的重建，陈寅恪先生的“宋贤史学”以及“学衡派”的泛文化保守思想都很少有发自自身文化的政治诉求，而张君励先生的政治诉求虽然非常强烈，但却是西化的政治诉求。所以，我们可以说，自康有为后，中国的文化保守主义在政治上已经退场；或者说，近代以来中国文化保守主义的最大缺失就在于不再“保守政治”。我们知道，政治是文化最根本的内容与最集中的体现，政治综合地体现了文化的根本精神、超越价值、生命信仰、道德伦常、制度礼法与历史意识，所以，没有政治的文化是不可思议的，没有政治的文化只能是一种残缺的不完整的文化。如果一种文化保守主义只保守文化而不保守政治，这种文化保守主义就是不健全的文化保守主义，康有为以后的文化保守主义就是这种不健全的文化保守主义。正是因为这一原因，我们今天讲文化保守主义时，自然包括了政治保守主义，而政治保守主义正是文化保守主义最主要的内容。

[ 本帖最后由 NZWJ 于 2009-5-6 08:41 编辑 ]
作者: NZWJ    时间: 2009-5-6 08:42     标题: 王官学、政治保守与合法性重建(67)

从近年来中国文化保守主义的兴起来看，与近代中国的文化保守主义相比，最显著的特征就是强调并突显文化保守主义中的政治保守主义维度，比如我强调“政治儒学”中的“王道政治”，康晓光强调儒家的“仁政”，都是属于文化保守主义中的政治保守主义维度。中国的政治保守主义在近年来文化保守主义的兴起中出场，是百年来儒学被逐出政治领域或自我放逐出政治领域后的回归，这证明儒学在政治上又重新恢复其生命力，并且有能力参与今后中国政治的重建。至于你问到近年来文化保守主义的兴起与近代以来几次文化保守主义思潮有着怎样的关系，我认为共同点都在于为复兴中国文化而努力，只是因为时代的原因，复兴中国文化的侧重点有所不同而已。当时在中国“救亡”的处境下，先贤们对中国文化只能做到“心性的保存”或“形上的保存”、“学术的保存”，尚无条件做到“政治的保存”，所以他们的保守主义倾向于抽象的文化方面。但是，他们在他们所处的时代已经尽到了他们最大的努力，我们应该对他们的这些努力怀抱崇高的敬意与同情。而现在，“救亡”的任务已经基本完成，中国开始走向富强，中国的历史处境发生了很大的变化，中国人已经有信心有能力来思考“中国政治”的问题并重建“中国政治”。所以，中国文化保守主义中的政治保守主义维度才得以突显，中国才有条件对自己的文化传统进行“政治的保存”。从这个意义上说，近年来中国文化保守主义的兴起是对近代以来几次文化保守主义思潮在精神方向上的延续与继承，或者说发展与推进。

《南都周刊》：你认为，在中国当下的政治重建中最根本的问题是什么？你如何评价“自由主义”开出的“宪政”药方？

蒋庆：我认为，在中国当下的政治重建中最根本的问题是解决中国政治秩序的“三重合法性”问题。这里所说的“合法性”的“法”，不是指既定的法律规范或者实在的法律体系，而是指公羊学所说的“孔子为后王制义法”的“法”，“孔子改制立法”的“法”。此“法”是指政治秩序或统治权力所以正当的依据，所以此处说的“法”与西方主权学说中的“正当性”一词相似。但只是相以，不是相同，因西方主权学说中的“正当性”概念主要是理性概念，而“三重合法性”中的“法”既含摄理性又超越理性。我们知道，在中国近代传统政治秩序崩溃后，传统政治秩序的“合法性”也随之崩溃。百年来中国一直在力图重建政治秩序，虽然通过内战统一了中国，建立了强制性的政治秩序，但此一政治秩序的“合法性”一直未能解决，即此一政治秩序或统治权力所以正当的依据一直未能建立。这就是我所说的百年来中国政治秩序“合法性缺位”的问题。一个政治秩序不解决“合法性”问题，就不能建立统治的正当性依据，即就不能把统治变为权利把服从变成义务，一个长治久安的政治秩序将不可能。因此，在中国当下的政治重建中，必须用“王道政治”的“三重合法性”确立中国政治秩序或统治权力的正当性依据，具体用“超越神圣的合法性”、“历史文化的合法性”与“人心民意的合法性”为中国的政治秩序或统治权力确立三重正当性的依据，使人们能够心悦诚服地服从中国的政治秩序，从而使中国的政治真正能够长治久安。这就是中国当下的政治重建中最根本最紧迫的问题。

至于中国的自由主义在中国当下的政治重建中开出的“宪政”药方，我认为存在很大问题。首先，宪政是指西方的民主宪政，其合法性依据是“主权在民”，其政制形态是民主制度，其合法性特征是我批评的“民意合法性一重独大”而排斥其它合法性，所以民主宪政是在合法性上有缺陷的不周全的政制形态。因此，与具备“三重合法性”的“王道政治”相比，民主宪政显然是不可欲的政制形态。其次，具体来看，宪政的正当性建立在通过国家权力保护个人权利上，这就消解了国家权力的精神道德属性，国家权力不再是实现善的力量，仅仅是保护私利的手段。这种保护个人权利的宪政与实现道德价值的“王道政治”亦大异其趣：“王道政治”不仅要保护个人正当的权利，更要通过权力施行“圣贤教化”使个人与社会向善。从这个意义上讲，民主宪政只是一种底线的防止社会崩溃的“利治”，而“王道政治”则是一种积极的使社会向善的“德治”。因此，“王道政治”比民主宪政更可欲。当然，宪政还是一套精巧的技术性制度安排，能够相对有效地实现“主权在民”的合法性与保护个人权利的目的，如果我们不接受宪政的合法性及其目的而有选择地接受宪政的技术性制度安排，以此技术性制度安排为工具来为“王道政治三重合法性”服务，则宪政在技术性上则是可欲的。因此，我提出与中国自由民主宪政有别的“儒教宪政制度”，希图通过有选择地吸取民主宪政的技术性安排来落实“王道政治三重合法性”，即建立现代的“王道宪政制度”（“王制”）。宪政的技术性安排很难说是完全中性的，因在“主权在民”的合法性下设计出的制度是倾向于庶民大众而不是倾向于圣贤君子的，但仍可根据民主宪政制度安排的技术意图按照“三重合法性”的要求来改造从而为“王道政治三重合法性”服务。在我看来，中国当下政治重建中的宪政诉求应该是“儒教宪政制度”，而不是民主宪政制度。
作者: NZWJ    时间: 2009-5-6 08:53     标题: 王官学、政治保守与合法性重建(68)

《南都周刊》：在当下中国的政治重建中，你提出“王道政治”的理论。在你看来，中国历史上，哪个时期比较符合你所说的“王道政治”的标准?

蒋庆：“王道政治”是儒家根据“三代”圣王统治的历史原型提升形成的理想政治典范，所以“王道政治”既有历史的真实性，又有理想的典范性，不像柏拉图的“哲学王统治”，只有理想的典范性，而无历史的真实性。正是因为这一原因，“王道政治”在中国“三代”是“完全落实”，在“三代”之后的历史中则是“有限落实”，即在“三代”之后，既未如某些帝王自诩或某些媚臣夸饰某朝已经实现了“王道”，也未如某些理学家如朱子认为“三代”之后“王道政治”未尝一日行于天地之间。前者谄媚夸饰固不是历史实情而流为虚妄，后者完全否定也不是历史真实而是历史虚无主义，总之，二者都不符合中国历史的真实。中国历史的真实是：“王道政治”作为具有历史真实性的理想典范，在“三代”后的中国历史中，一直是儒家从政的士大夫以及受儒家“王道”影响的帝王追求的政治理想，尽管历史中存在着无限的曲折、委曲甚至异化，理想的落实受到了历史条件与现实处境的种种阻碍和限制，但“王道政治”的理想在“三代”后的中国历史中还是曲折地委曲地夹杂地部分地得到某种程度的“有限落实”。我们根本不能设想中国“三代”后的历史中没有任何“王道政治”的痕迹，“王道政治”对中国“三代”后漫长的历史没有任何影响，“王道政治”在“三代”后嘎然中断成为所谓柏拉图式的“纯理念”。如果真是如此，我们就无法理解中国文明是儒教文明，无法理解中国汉以后的大一统礼乐刑政制度是体现儒教文明的制度，因为儒教文明与儒教制度都不同程度地体现了“王道政治”的影响。所以，在“王道政治”的具体落实问题上朱子式的历史虚无主义态度是必须认真反省的。至于你问中国历史上哪个时期比较符合“王道政治”的标准，根据我以上的说明，除“三代”外，没有一个时期完全符合“王道政治”的标准，但有些时期在某此方面与某种程度上则有限地符合“王道政治”的标准，如文景之治、贞观之治以及许多历史上政治清明的时代。总之，由于“王道政治”是理想的政治典范，将是今后中国历史长期追求的目标，我们只能不断地靠近这一目标，在圣王再兴之前很难完全实现这一目标。

《南都周刊》：在儒学的发展史中，儒学往往因追求权力成为官方意识形态，起到了粉饰权力的作用，所以一直被某些学者所批评。你如何看待儒学与权力的这种关系？

蒋庆：儒学追求权力是事实，但儒学不是为了一朝一姓的私利追求权力，而是为了实现“王道”的理想追求权力。在儒学看来，权力是一种实现目的的强大力量，具有中性的工具性质，可以为实现“王道”的理想服务，当然也可以为实现“霸道”、“邪道”和“无道”的目的服务。在历史中，“霸道”、“邪道”和“无道”一直在与“王道”竞争追求权力，如果儒学不为实现“王道”理想追求权力，那么“霸道”、“邪道”和“无道”就会为实现自己的目的追求权力。所以，儒学认为为实现“王道”追求权力堂堂正正，是反对“霸道”、“邪道”和“无道”最有力的途径。儒学为实现“王道”追求权力，在历史中就落实为在政治上建构制度性的力量，即“王政”“王制”，“王政”“王制”就是“王道”与权力结合的产物。儒学对权力看得很重，认为“道非势不行”，但儒学认为势（权力）必须掌握在圣王手中，“三代”后圣王待兴，退一步也必须掌握在君子手中（君子得势以临天下），君子就是以家国天下为已任的士。儒学认为只有将权力赋予士君子，才能保证权力为实现“道”服务，而不变质为实现一朝一姓私利的工具。当然，历史很复杂，也很夹杂，并非按儒学的愿望来发展，儒学在追求权力的过程中会因为种种原因出现曲折、委曲甚至异化，因而如你所说儒学往往会因追求权力成为官方意识形态，起到粉饰权力的作用。我想，这是儒学追求权力必然会出现的现象。其实，儒学因追求权力成为官方意识形态起到粉饰权力的作用本无可厚非，因为儒学成为官方意识形态就意味着儒学成为国家的“王官学”，因而有条件凭借权力在政治与社会中来实现儒学的价值理想。如果权力能够掌握在圣贤君子手中为儒学的“道”服务，那么“粉饰权力”就具有正当理由，因为“粉饰权力”就是充分肯定权力的正面价值。我们可以批评权力为一朝一姓的私利服务，但不能批评权力为儒学的价值理想服务，而权力为一朝一姓的私利服务正是儒学“天下为公”的理想所要批判的。法国保守主义者迈斯特批评近世以来的自由主义者与启蒙主义者患了“权力恐惧症”，神经质地害怕权力，看不到权力的正面价值，我想当今中国许多批评儒学追求权力的知识分子更是有过之而无不及。与此相反，儒学并不畏惧权力，而是站在“道”的高度直面权力。因为儒学的使命不是为了满足自私的权力欲而追求权力，而是为了防止权力作恶而追求权力，儒学认为只有按照道德的要求掌握并行使权力权力才不会作恶，所以权力必须掌握在圣贤君子手中。自由主义与启蒙主义企图通过限制权力来逃避权力，但是只要人类还生存在历史中权力就必然存在而不会减弱，更不会消亡。因此，儒学追求权力有其道德上的正当性，某些学者的批评不会影响儒学今后对权力的追求。

[ 本帖最后由 NZWJ 于 2009-5-6 08:55 编辑 ]
作者: NZWJ    时间: 2009-5-6 08:59     标题: 王官学、政治保守与合法性重建(69)

《南都周刊》：在中国当下的政治重建中，无论是自由主义，还是新左派都不拒绝来自西方的经验和知识，而从你发表的一系列文章看，你似乎认为中国不需要来自西方的理论和知识，而在儒学传统资源上就能找到，这也使一些人认为你是“儒家原教旨主义者”，你如何看待对你的这一定性？在“王道政治”理论中，你在“治道”上又提出“庶民院”，由选举产生“庶民院”的议员，似乎也并不排斥西方的经验和知识，你如何看待这一矛盾？

蒋庆：我并不拒绝来自西方的经验和知识，正如你所看到的，我主张的“儒教议会三院制”中的“庶民院”有某种民主政治的成分，而我主张的“儒教宪政制度”也吸取了西方“议会主权”的原则。但是，在吸取西方的经验和知识时，我的根本立场是“工具性吸取”而非“价值性吸取”，即西方的经验和知识对我来说只具有辅助性的“支授值价”而不具有本位性的“主体价值”，并且，在吸取西方的经验和知识时也必须按照中国儒学的义理价值所能接受的内容来进行选择，即中国儒学的义理价值是选择吸取西方经验和知识的标准，而不能实用主义地上只从效用立场来吸取西方的经验和知识。如果从这一意义上说我是“儒家原教旨主义者”，我不反对这一说法。我所主张的“政治儒学”与中国的自由主义和新左派在某些具体内容上也有相容之处，即有所谓“重合共识”，如“政治儒学”不会反对刑法上对人权的保护与社会经济的基本公正，但是，“政治儒学”在中国政治与社会的重建问题上坚决主张必须以中国文化即儒家文化或者说儒学的根本义理价值为本位为主体，才淡得上吸取西方的经验和知识，即才淡得上所谓“洋为中用”。否则，以丧失中国文化即儒家文化或儒学的本位性与主体性为代价来吸取西方的经验和知识，结果只能是我所说的“文化歧出”，发展到最后只能是“文化变质”，即“以夷变复”。这正是中国百年来不善学习西方带来的沉痛历史代价，今天的中国已经是陈寅恪先生所悲愤地指出的“非驴非马之国”，已是我所说的人类世界上最不可思议的“无教之国”。因此，在我看来，坚持中国文化的本位性与主体性与吸取西方的经验和知识并不必然冲突矛盾，关键在于必须在坚持中国文化的本位性与主体性不动摇的前提下才能充分深入地吸取西方的经验和知识为我所用，而中国的自由主义与新左派的问题正在于放弃了中国文化的本位性与主体性来吸取西方的经验和知识，把西方的经验和知识当作“主体价值”而把中国文化或儒学当作“工具价值”。这是我所不能接受的。

《南都周刊》：你多次说到，凡人必须接受圣贤的教化，这与现代社会“人人平等”的理念不同，一些人对你的这个观点提出批评，认为圣贤并不是真理的唯一化身，这很容易导致思想上的专制，你如何看待这种批评？

蒋庆：凡人必须接受圣贤的教化，这是儒学的根本之义，也是“圣贤政治”的根本之义。现代社会“人人平等”的理念只能限制在某些法律权利方面的平等，如刑法与刑诉法、民法与民诉法涉及到的基本人权保护方面的平等，而人在现实的道德层面则是不平等的，并且差别非常大，有圣贤凡人与君子小人之别，并且这种道德的差别具有政治统治的意义。这即是说，圣贤君子仅仅因其道德的优秀而具有教化凡人小人的权利，这种圣贤君子“教化的权利”必须得到政治的保障成为“教化的权力”，所以社会必须赋予圣贤君子应得的统治权力，通过这种统治权力实现圣贤君子教化凡人小人的目的。所以，儒学认为圣人必须为王，贤者宜在高位，以及前面说的君子必须得“势”，这在西方古典思想中叫做“权力分配的正义”。只有这样，圣贤君子才可能凭借权力教化民众在世俗社会中实现“道”的价值，才可能将纯粹建立在强力上的政治秩序“儒化”为建立在道德上的政治秩序。这就是“政治儒学”所说的“王道政治”。反观西方自由民主思想与启蒙思想，最反对的是“道德差别具有政治统治意义”的“政治儒学”理念，认为“在政治面前人人平等”，这就否定了人类优秀者有权利统治人类非优秀者的政治正当性，即否定了儒学“劳心者治人劳力者治于人”的政治正当性，亦即否定了圣贤统治与君子统治的政治正当性。通过这种否定，政治就变成了平庸者的自治，其实是政治变成了平庸者自利自娱的人间天堂，在政治中任何道德约束不复存在，一种善的政治秩序不复可能。这是“政治儒学”坚决反对的，因为这种自由民主思想否定了“王道政治”的正当性基础，即否定了“道德差别具有政治统治意义”的“圣贤政治的正当性”。至于你说有人批评圣贤并不是真理的唯一化身，圣贤确实不是真理的唯一化身，但圣贤却是天理道德的唯一表征，圣贤上达天德而立人极，参通天地人而为人之最秀者，所以圣贤代表了或者说体现了人类的最高道德，是所有人类必须效法的最高典型。而凡人小人在政治上接受圣贤教化，不是你所说的“思想上的专制”，而是提升凡人小人的道德水平使其为善人君子，这是在成就凡人小人的人格，是凡人小人之福，哪里是“思想上的专制”！就算是“思想上的专制”，通过这种专制能使凡人小人向善而为善人君子，这种“思想上的专制”又有何不好？如果说圣贤教化就是“善的专制”，儒学则乐意接受这一称谓，因为只有圣贤排它地拥有教化的统治权利与政治权力，一个道德的政治秩序才有可能，而自由民主思想与启蒙思想是不可能建立这种道德的政治秩序的。另外，中国文化就是“圣贤文化”，否定了圣贤高于凡人小人的“圣性”，就否定了“圣贤政治”教化统治的正当性，因而就否定了中国文化。所以，站在儒学的立场上，西方政治上“人人平等”的思想是不能接受的。
作者: NZWJ    时间: 2009-5-6 09:01     标题: 王官学、政治保守与合法性重建(70)

《南都周刊》：你在“王道政治”中，提出“三重合法性”理论来解决你认为的全球政治合法性危机。但落实到具体实践的“治道”上，也存在一个合法性的合法性问题。比如，在议会三院架构中，“国体院”议长由孔府衍圣公世袭，议员则由衍圣公指定吾国历代圣贤后裔、历代君主后裔、历代历史文化名人后裔产生。为何该院的议员由这些历代圣贤的后人中产生，这不是一个“唯出身论”吗？“通儒院”的议员部分由社会公推贤儒担任，但谁来界定贤儒？历史往往证明，贤儒的“贤”否往往是由权力来界定。若由社会投票公推，岂不是又陷入了你说担心的西方民主制度的“民意”独大陷阱？

蒋庆：在人类政治中，国家统治者或治国人才的产生是多方位多渠道的，有禅让制、继承制、察举制、推举制、科举制、任命制、普选制、功能团体选举制等等。可见，普选制只是人类政治中产生国家统治者或治国人才的一种制度，不能以普选制为唯一参照来思考国家统治者或治国人才的产生问题。具体地说，因为“国体院”代表的是“历史文化的合法性”，代表着中国国家生命体的承传永续，这种“历史文化合法性”的正当性依据源于长期的历史文化传承与国家万世一体的生命延续，所以，“国体院”议长及议员的产生就不能适用建立在理性与民意上的普选制原则，而只能适用于建立在历史文化传承与国家生命体延续上的继承制原则。继承制原则的核心是按血统继承，孔子不仅作为“素王”代表着中国历史文化的“文统”，更重要的是孔子是殷之后，在血统上是商王后裔，商王是中国古帝王，代表中国国家生命体延续的一个阶段，所以，具有商王的血统并且仅仅因为这一血统具有高贵的帝王性质，拥有这一血统的人就有资格象征性地代表“历史文化的合法性”，孔子后裔如衍圣公拥有源自孔子的商王血统，所以衍圣公有资格象征性地代表“历史文化的合法性”，因而只有衍圣公才有资格世袭“国体院”议长。至于吾国历代圣贤后裔、历代君主后裔、历代历史文化名人后裔因其血统亦有资格象征性地代表“历史文化的合法性”，所以有资格当选为“国体院”议员，但不世袭，由衍圣公指定。你说这是“唯出身论”，没错，按照继承制的血统原则产生“国体院”议长议员就是“唯出身论”，不过不是看出身的地位尊荣，而是看血统的纯洁高贵。当然，这是近代以来建立在理性与民意上的民主选举制度所不能理解的，但这却人类悠久的历史中政治继承的主要原则。另外，“通儒院”的议员部分由社会公推贤儒担任，这里所说的“社会公推”，不是“全民普选”，而是指社会中儒者的团体即“儒林”推举贤儒担任“通儒院”议员。所以，贤儒的界定靠“儒林”清议，不靠权力确定，因而不存在你所说的社会投票公推陷入西方民主制度“民意独大”陷阱的问题。

《南都周刊》：对你提出的“王道政治”理论，到目前为止，你觉得有没有缺憾或不够成熟，面对各种质疑，你是否曾想过做一些改进？

蒋庆：一种理论的提出，其价值在于开出了一个新的学术路向，用今天的话说，在于开出了一个新的论域，而不在于解决这一理论面临的所有问题。我提出“王道政治”的理论，我自认为是在儒学研究中开出了一个新的学术路向或论域，到目前为止，我并没有解决“王道政治”理论面临的所有问题，我仍然在继续思考与探索之中。“王道政治”理论提出后，受到中国学界许多批评质疑，有些批评质疑很有学术深度，并且能切中问题要害，对我很有启发，促使我进一步思考。比如，为避免议会议案须三院一致通过造成政治死结或宪政危机，我将儒教议会议案分为“强性议案”与“弱性议案”两种，“强性议案”三院一致通过才有效，“弱性议案”两院通过即有效，这样就能够避免政治死结或宪政危机。另外，为避免“三重合法性”并存制衡趋于平面化而有悖天地人“三才”的立体秩序，在儒教议会三院中赋予了“通儒院”“廷宕否决权”（suspensiv  veto）与“质疑议案违宪权”，这样就保障了天道价值（超越神圣合法性）的最高立体权威，当然也避免了“超越神圣的合法性”一重独大而完全排斥其它合法性。此外，鉴于学界的批评质疑我对“王道政治”理论还作了一些改进修正，因为今天时间有限而问题太复杂，我就不多举例了。总之，我提出“王道政治”的理论意在开出儒学研究的新路向与新论域，还有很多问题有待解决。我希望有志研究儒学的人能够沿着这一路向和论域进一步深入广泛地研究儒学，特别是“政治儒学”，使儒学“王道政治”的理论日趋成熟完善，以便更有效地回应西方自由民主思想的挑战。好，时间已经够长了，今天的专访就到这里吧。

《南都周刊》：谢谢蒋先生接受我们《南都周刊》的专访。听说蒋先生近年来身体不太好，希望蒋先生多保重身体。

蒋庆按：此专访成于2007年夏，因故未刊出。后2008年12月刊于韩星主编之《中和学刊》，现首发于“中国儒教网”。

资料来源:「儒教复兴论坛」(2009年4月10日)

[ 本帖最后由 NZWJ 于 2009-5-6 09:18 编辑 ]
作者: 杰亮    时间: 2009-5-6 09:39     标题: 儒学复兴与政治发展的保守主义及评述和研究概况(71)

关于重建中国儒教的构想


作者:蒋 庆



一、儒家、儒学与儒教

儒家是一个学派，存在于儒家义理价值未上升为“王官学”（国家主导意识形态）的时代，即存在于儒家义理价值未形成国家“礼制”“文制”以安顿人心、社会与政治的时代。儒家一词的对应者是其它学术流派，如汉以前儒家的对应者是法家、墨家、道家等中国的学术流派，一九一一年后儒家的对应者是自由主义、民主主义、社会主义等西方的学术流派。“儒家”是中国历史文化的衰世之词，是边缘化于中国文化权力中心的被放逐者的称号。儒学则是儒家的学理系统，其价值渊源则是儒经。

儒教不是一个学派，而是一个具有独特文化自性的自足的文明体，存在于儒家义理价值上升为“王官学”（国家主导意识形态）的时代，即存在于儒家义理价值形成国家“礼制”“文制”以安顿人心、社会与政治的时代。儒教一词的对应者是其它的文明体，如“三代”时的“蛮夷”，隋唐时代的佛教、景教，现在的基督教、伊斯兰教等其它宗教。儒学是儒教的教义系统，其价值渊源则是儒经。儒学与儒教的关系相当于基督教神学与基督教的关系，儒学只是儒教的一个具体内容。“儒教”是中国历史文化的盛世之词，是中国古圣人之道占据中国文化权力中心时的称号。儒教的历史长于儒家，夏、商、周“三代”即有儒教，严格说来伏羲时代已有儒教，因儒教是一文明体，伏羲画卦即开创了中国文明。此外，“圣王合一”、“政教合一”、“道统政统合一”是儒教的本质特征，也是儒教的追求目标，伏羲时代即具备了这些特征，故伏羲时代即有了儒教。春秋、战国、秦汉之际儒教退出中国文化权力中心边缘化为儒家，汉武帝“独尊儒术”后儒家又回到中国文化权力中心的位置上升为儒教，一直到一九一一年儒教崩溃，儒教又退出中国文化权力中心的位置下降为儒家。

因此，面对今天西方文明的全方位挑战，必须全方位地复兴儒教，以儒教文明回应西方文明，才能完成中国文化的全面复兴。当今中国儒家学派的建立、儒学体系的建构、儒家文化的回归都是为了复兴中国独特的儒教文明，以承续源自古圣人道统的中国文化的精神慧命。如果离开儒教的重建来谈儒家与儒学的重建，将是放弃复兴中华文明的努力，把中华文明降到思想学派的位置与西方文明对话，这是中国文化的自我贬黜。所以，复兴儒教是复兴中国文化重建中华文明的当务之急。

二、儒教的历史形态与治世功能

儒教的“教”既有中国文化中“礼乐教化”与“道德教育”之义，又有西方文化中“神人交通”的“宗教”之义；既有信奉“天道性理”“良知心体”的超越信仰之义，又有实现“神道设教”的治世功能之义。如果不拘泥于西方的宗教概念，儒教肯定是一种宗教，只不过是一种与西方宗教不同的独特的中国宗教。宗教是文明的最集中体现，故古代儒者在面对其它宗教如佛教时，往往自称所信者为儒教，而其它文明中的人接受中国文化时也往往称所接受者为儒教而不是儒家、儒学，如韩国和日本。儒教具有人类宗教的某些共同特征，如具有某种程度的人格神信仰、经典的教义系统、以超越神圣的价值转化世俗世界等，但儒教也有自己的独特特征，如信奉多神教、万物有灵论、没有国家之外的独立教会组织等。但这并不影响儒教是一种独特的宗教，不能因为儒教与西方宗教不同就否认儒教是宗教。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-5-6 09:40 编辑 ]
作者: 杰亮    时间: 2009-5-6 09:42     标题: 关于重建中国儒教的构想(72)

在中国“三代”以来的历史中，除儒教降为儒家的少数时代外，儒教一直是国教。国教的特征就是“政教合一”，即“道统政统合一”，国家担负着道德教化的职责，是实现儒教超越神圣价值的工具或载体。儒教作为国教的根本标志是将圣人义理之学上升为“王官学”，即上升为国家意识形态，就是今天所说的“宪法性原则”，此原则是中国一切政治礼法制度的价值基础。此外，儒教作为国教解决了国家的文明属性问题，确立了国家的文化自性，形成了中国人共同的文化共识与精神信仰。

儒教在中国的历史上有三大功能：一、解决政治秩序的合法性问题，为政治权力确立超越神圣的价值基础；二、解决社会的行为规范问题，以礼乐制度确立国人的日常生活轨则；三、解决国人的生命信仰问题，以上帝神祇天道性理安顿国人的精神生命。儒教的这三大功能在今天仍未过时，今天重建儒教的目的就是在新的历史时期用儒教来解决中国的政治问题、社会问题和人生问题。

三、重建儒教的两条路线

在历史上，儒教是自然形成。通过士大夫的学术努力与政治活动，儒教义理价值进入到政治权力中心，改变了政治权力的性质，即儒教上升为“王官学”后儒教与政权合一，政治权力成为儒教价值的载体，然后儒教价值再从上到下影响到社会形成礼乐教化的“礼制”“文制”，通过“礼制”“文制”起到安顿社会人心的作用。这是儒教在中国历史中自然形成的“上行路线”，故“上行路线”又可称为“传统路线”。在今天，儒教崩溃，要重建儒教，首先必须走儒教形成的“上行路线”，因为“上行路线”是儒教形成的正途。具体来说，就是“儒化”当代中国的政治秩序(此即汉代董仲舒“复古更化”之现代形态)，此“儒化”当代中国的政治秩序有两个要点：一、通过儒者的学术活动与政治实践，将“尧舜孔孟之道”作为国家的立国之本即国家的宪法原则写进宪法，上升为国家的意识形态；也就是说，恢复儒教古代 “王官学”的地位，把儒教的义理价值尊奉为中国占主导地位的统治思想，建立中国式的“儒教宪政制度”，以解决中国政治权力百年来的“合法性缺位”问题，为中国的国家政权奠定合法性的基础。二、建立新的科举制度与经典教育制度：即国家成立各级政治考试中心，有志从政者必须通过《四书》《五经》的考试才能获得做官资格，就如同做法官要通过国家司法考试一样；另外，用儒教的经典取代各级党校、行政学院过时的意识形态经典，使其作为各级党政干部思想品德教育与历史文化教育的主要内容。除党政教育系统外，在国民教育系统中，恢复小学中学“读经科”，将《四书》《五经》教育作为基础课与语、数、英同列；大学则恢复“经学科”，作为大学通识教育的基础课程。

如果上述“上行路线”成功，儒教就可以在中国复兴，中国就可以恢复其“儒教中国”的文化自性或者说文明属性。但是，现代中国与古代中国不同，现代中国已经“以夷变夏”，沦为西方文化的殖民地，大部分知识分子的心灵已经西化，对儒教复兴的“上行路线”有很大的抵触，光靠“上行路线”复兴儒教很困难，所以，儒教复兴除走传统的政治“上行路线”外，还必须辅之以“下行路线”，因应时代开辟出另外一条民间社会重建儒教的道路，故“下行路线”即是一“变通路线”。所谓“下行路线”，就是在民间社会中建立儒教社团法人，成立类似于中国佛教协会的“中国儒教协会”，以儒教协会的组织形式来从事儒教复兴的事业。“中国儒教协会”同中国佛教协会以及其它宗教协会一样，是一宗教社团组织，“中国儒教协会”既是复兴儒教的宗教组织形式，又是作为宗教的儒教本身。“中国儒教协会”虽然是一民间的社团法人，但与其它的宗教组织并不是平等的关系，“中国儒教协会”因为儒教是中华文明的主体，所以拥有其它宗教组织没有的政治、经济、文化、组织方面的特权。
作者: 杰亮    时间: 2009-5-6 09:47     标题: 关于重建中国儒教的构想(73)

由于儒教过去是国教，将来也要成为国教，所以“中国儒教协会”在中国诸宗教中的地位相当于英国圣公会在英国诸宗教中的地位。中国儒教协会不仅有参与政治的特权，有获得国家土地、实物馈赠与财政拨款的特权，还有设计国家基础教育课程的特权，有设计国家重大礼仪的特权，有代表国家举行重大祭典的特权，以及其它种种特权。“中国儒教协会”既不像一般宗教团体完全脱离政治是一纯民间社团组织，又不像沙皇时代的东正教完全与政治合一成为政治的附庸，而是一存在于民间又拥有政治、经济、教育、文化等特权的在国家宗教生活中占统治地位的宗教社团。（按：圣公会是英国不成文法确立的国教而享有特权，路德宗是北欧诸国宪法确立的国教而享有特权，东正教是希腊宪法确立的国教而享有特权，但这些国家仍然是所谓自由民主国家，故儒教在中国作为国教享有特权，并不意味着儒教的精神思想专制，只意味着中国精神思想的共识与一统，对此国人不必过虑。）

四、通过中国儒教协会完成中国儒教的全面复兴

中国儒教的复兴是伟大而艰巨的事业，涉及到很多方面，单靠个人分散的力量难以完成，必须通过“中国儒教协会”组织化的力量才能完成。具体说来，中国儒教的复兴涉及到以下十个方面的内容：

（一）儒教的政治形态——仁政、王道政治与大同理想（仁政是儒教政治的基本形态，王道政治是儒教政治的理想形态，大同理想是儒教政治的最高形态。以公羊学术语言之，仁政是据乱世治法，王道是升平世治法，大同是太平世治法，而每一世治法中又有三世治法存焉。）

（二）儒教的社会形态——礼乐教化（制礼作乐）、乡村自治（礼俗乡约）、社区文化（寓教于乐）全民健生（《书经?洪范》“五福”之一）以及协助治安、预防青少年犯罪、反对黄赌毒、社区乡里民事调解、各种冠婚丧葬祭等从生至死的礼制安排（中国人之生老病死，终其一生，全在儒教礼制安顿之中，故儒教礼制可化解中国人生老病死之生命焦虑.）、制定并主持各种国家祭祀礼仪与民间祭祀礼仪、开展全民性的“中国道德振兴运动”等

（三）儒教的生命形态——上帝信仰、天道性理信仰、祖宗鬼神信仰、良知信仰以及符合儒教义理的民间信仰

（四）儒教的教育形态——由儒教出资在全国兴办幼儿园、小学、中学，并在非儒教兴办的幼儿园、小学、中学、大学推广读经，在社会中开展成人讲经、书院讲学，在政治中建立《四书》《五经》考试获得从政资格的“新科举制”，对军人进行儒教精神道德的忠义爱国教育，开展“全民读经”运动等

（五）儒教的慈善形态——济贫、救灾、助学、孤儿院、敬老院、残障院、医院、免费医疗、心理辅导、意义治疗、临终关怀、殡仪丧葬服务、无家者收容中心、监狱人心改造、服刑者家庭援助、戒毒中心、生态环境保护与文化艺术保护等

（六）儒教的财产形态——历代书院建筑与地产，文庙建筑与地产，孔庙建筑与地产（“中国儒教协会”代管，所有权属孔子后人），历代圣贤儒士之祠庙、地产、故居、坟茔、遗稿、遗物，历代圣贤儒士过化之文化古迹与各种文物，历代古圣王陵墓、陵寝、陵园，历代帝王之祠庙与忠烈祠、文昌阁、城隍庙等均归“中国儒教协会”所有、管理与经营；儒教接受国家土地与实物等馈赠及定期财政拨款以维持儒教日常运作；另成立“中国儒教复兴基金会”接受儒教信众与社会人士广泛捐款为复兴儒教提供经费支持；国家代儒教开征“儒教遗产使用税”：凡以各种方式出版的赢利性的儒教古籍、使用具有儒教内容与人物形象的商标、广告、公司企业名称、经贸旅游活动、以招商为目的的节庆活动、以儒教内容为题材的赢利性的文艺作品与影视作品，均须向儒教交税。
作者: 杰亮    时间: 2009-5-6 09:48     标题: 关于重建中国儒教的构想(74)

（七）儒教的教义形态——建立国家级“中国儒教大学”与地方各级儒学院，系统研究弘扬经学、史学、子学、理学与心学，因应时代重建中国儒教的解经系统与解释系统

（八）儒教的传播形态——成立儒教出版社、儒教报刊杂志、儒教网站论坛、儒教广播电视以及儒教国际学术交流中心、海外传教中心等

（九）儒教的聚会形态——建立全国各级“讲经堂”，作为儒教宗教公共活动场所，其功能有五：一、祭拜“天地君亲师”牌位，即报天地生化养育万物之恩、报国家建立稳定和谐秩序之恩、报祖宗赐予国族生命与个体生命之恩、报历代圣贤教化文明之恩；二、定期讲经讲道（讲《四书》《五经》、讲尧舜孔孟之道）；三、解答儒教信众关于儒教信仰的疑惑与日常生活中的问题；四、儒教信众举行公共祈祷、相互交流信仰心得与相互印证信教体会（团契）；五、举行各种儒教礼仪活动，如举行出生礼、冠礼、婚礼、丧礼、祭礼、归宗礼并聚听“雅乐”及合唱《雅》《颂》圣诗等

（十）儒教的组织形态——“中国儒教协会”统摄、管理、指导省、市、县各级儒教协会的工作，各级儒教协会是“中国儒教协会”派出的分支机构，其工作对“中国儒教协会”和本地儒教信众负责

以上十个方面的儒教事业，起于儒教既衰之后，任重而道远，事繁而艰难，必须通过“中国儒教协会”以组织化制度化的力量来承担运作才能完成，完成了这十个方面的儒教事业可以说儒教在社会层面就得到了复兴。如果儒教在“上行路线”与“下行路线”两个方面都得到了复兴，就恢复了“儒教中国”的历史文化自性，使中国又再度成为一个具有自我文明属性的“文明国家”，而不是一个一味摹仿西方的亨廷顿所说的“无所适从且自我撕裂”的“现代民族国家”。

五、结　语

古圣云：礼之用，时为大。又云：礼可义起。当今中国的现实较古代发生了很大变化，故儒教重建的形式除走传统的“上行路线”外，还必须走另外一条建立民间宗教社团的“下行路线”，此“下行路线”可以吸取世界各大宗教的长处依中国的具体国情和儒教传统来对儒教进行新的创造，建立一个国家政权之外的宗教社团性质的儒教。如果不建立此种宗教社团性质的儒教，在今天各种外来宗教的冲击下，中国复兴儒教重建中华文明的重任就难以完成。因此，中国复兴儒教重建中华文明的问题就归结为在中国建立儒教宗教社团的问题，具体归结为在中国建立中国儒教协会的问题。此是重建中华文明的当务之急。

当今中国，基督教凭借着西方强大的政治、经济、科技、文化、教育、媒体、教会的实力向中国人传教，据有关人士统计，现在中国的基督徒已近一亿人！如果对这一趋势不加阻止，任其发展，致使今后中国的基督徒超过中国人口的一半，中国就会变成一个基督教的国家，基督教文明就会取代中华文明入主中国，此时再谈复兴儒教重建中华文明已经来不及。现在非洲已有一半以上的人口成为基督徒，非洲原生态的许多文明已经被基督教文明取代，非洲要回到自己的传统文明已经不可能，故中国不能步非洲的后尘。因此，只有复兴儒教，才能抗拒基督教在中国的传播扩张，才能保住中国的文明自性，才能使中国永远是体现中华文明的“儒教中国”。

当今中国，信仰空虚，道德崩溃，传统文化式微，价值虚无主义盛行，为各种邪教的产生提供了温床。凭借国家权力打击邪教只能表面上奏效，而不能从根本上解决问题，因为国家权力只能解除邪教的组织，不能解决邪教赖以产生的信仰、道德、文化、精神、价值诸问题。因此，要从根本上解决邪教问题，就必须复兴正教。在中国正教就是儒教，儒教就是中国各种邪教的天敌。在中国复兴儒教邪教自然就会消亡，费不着动用全部国家机器去对付邪教。所以，儒教复兴，邪教消亡，在当今社会反邪教是传统儒教反淫祀的继续。

儒教就是中国文化和中华文明的载体，是中华民族道德精神与生命信仰的体现，儒教与中华民族、中国国家的命运紧密相连：儒教兴则华族兴中国兴，儒教衰则华族衰中国衰。今天中国要实现中华民族的伟大复兴，必须伴随中国儒教的伟大复兴，不可能中国儒教式微衰落而中华民族复兴强大。中华民族伟大复兴的根本标志是中华文明的伟大复兴，而中华文明的伟大复兴就是中国儒教的伟大复兴，只有在中国全面复兴了儒教，我们才能说中华文明得到了复兴。所以，在今天的中国重建儒教，就是每一个热爱中华民族与中华文明的中国人的责任。

乙酉夏盘山叟于龙场阳明精舍俟圣园之无闷居

原载:《中国儒教研究通讯》第1期)
转贴自「中国儒学网」(http://www.zgrj.cn/p_info.asp?pid=1227)

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-5-6 11:32 编辑 ]
作者: 杰亮    时间: 2009-5-6 10:39     标题: 儒学复兴与政治发展的保守主义及评述和研究概况(75)

中国传统文化的冷思考


——2007年8月11日在长江商学院的报告


袁伟时


  
现在传统文化很热。我认为这有好，有不好。这不是一个理论问题，要把它放到历史经验里去考察。中国传统文化有很多好的地方，我们的祖先给我们留下了最丰富的典籍，没有任何国家有像中国这样多的典籍。另一方面，中国也创造了很多珍宝，包括各种各样的艺术品和思想遗产；有一些东西到现在还在发挥作用，比如中医。 和任何事物一样，中国传统文化也有不足，不足在那里？

转型时期中国社会存在的问题

世界各国都要从传统社会转型变为现代社会；有些国家很顺利，有些国家则迂回曲折。在后发展国家里面，中国是丧失掉很多机会的一个国家。

600年前——1405-1433年郑和七次下西洋，首航比哥伦布发现新大陆早87年。为什么他没有成为中国的哥伦布？很简单，他的活动不求利，远航是为了宣扬国威，全部经费都靠财政拨款，数额太大，支撑不下去，被迫停止。他第一次下西洋的人数高达2万8千人，而哥伦布的团队最多也就1千1百多人。当时正值所谓“地理大发现”时期，航海和远洋贸易推动世界前进；这一次机会中国丧失掉了。  

第二次机会是16、17世纪明末清初，东西文化交流出现高潮。以利玛窦为代表，他于1582年到达澳门，1601年来到北京，在北京整整生活了10年，带来很多西方的科学技术。举一个例子，中国自己的历法在元明时代一再出现测算失误，吸收伊斯兰历法也解决不了。利玛窦和他的同伴和后继者龙华民、汤若望等传教士带来的西方天文历算，解决了这些问题。沿用至今的阴历（农历）就是这些传教士及其学生的工作成果。利玛窦还带来一幅世界地图，让中国人知道中国在世界的东方，而不是世界的中央。康熙皇帝很喜欢西方的科学技术。他与彼得大帝是同一时期的，都是17世纪末18世纪初。彼得大帝学西方，建立了俄罗斯科学院；他死后没有多久，莫斯科大学也办起来了。康熙皇帝则把西方的科学技术当作个人的爱好、宫廷的消遣，既没有建立起中国的科学院，更没有想到要在北京办西方式的大学。机会又一次丧失掉了。

1793、1795、1816年，从乾隆到嘉庆时期，英国分别派出使者或送来国书、礼品，要求和中国和平通商。乾隆爷的答复是，“天朝无所不有”。嘉庆皇帝则宣称“中国为天下共主”，不能容忍使团拒绝叩头，降旨“逐其使臣回国”！英国使团里的人观察、分析后得出结论，中国是一个很腐朽的国家。中国再次丧失了和平融入世界的大好机会。现在有些文章宣扬，18世纪中国占世界1/3人口，经济上也占世界1/3，是世界上最富强的国家。这个说法恐怕要考察，他们使用的统计数字不一定可靠。中国当时的制造业固然比不上产业革命中的英国，15、16世纪英国的农业劳动生产率等于19世纪中国的2.8倍；至于制度环境更加无可比拟。

1840年鸦片战争失败了，但是英国不是用铁甲舰将中国打败的，那个时候它的军舰还是木头造的。而15世纪郑和下西洋的时候，中国的造船技术已经是世界一流的；到了19世纪，却被别人打得一败涂地。中国传统文化是优秀的，有很多珍宝，然而为什么社会转型这么困难，没有产生出现代经济？为什么没有产生现代科学？这是一个问题。

第二个，19世纪中国付出了代价，割地赔款大家都知道，但我认为应该特别重视的一点是，中国光人口就损失了1亿多。从1851年到1865年，也就是太平天国造反期间，中国人口从4亿3千多万降到三亿2千万，减少了26%。太平天国闹得最厉害的江苏、浙江等地区，人口一直到20世纪初才恢复过来。这些冤魂基本上是中国人自己杀死或者饿死的。这又是为什么？跟我们的文化有没有关系？20世纪会不会好一点？照样不行。内外战争、运动和灾荒，也有1亿左右的中国人非正常死亡，原因在哪里？中国文化那么优秀，为什么不能解决这些问题？这就是我要讲的第一个问题。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-5-6 10:42 编辑 ]
作者: 杰亮    时间: 2009-5-6 10:44     标题: 中国传统文化的冷思考(76)

中国传统文化的缺失与不足

今天要讲的第二个问题，中国文化究竟有哪些不足和缺失？

第一个就是政治体制领域，儒学带来一系列问题。
   
如果你要了解一个国家的状况，最好的办法之一是看它的法典。当时的社会关系、文化状况、国家管理状况都体现在那里了。1810年，中国的法典（《大清律例》）第一次翻译成英文出版，英国的一份报纸《爱丁堡评论》说，中国人在很多方面的知识都是不足的，我们发展很快的东西，他们都不知道。

中国的法典有什么特点呢？民法内容很少，基本内容是刑法，甚至连民事纠纷也作为刑事案件来处理。这里面体现儒家政治的三个基本特征：

第一，伦理与政治的统一。中国传统文化的骨干是儒学，而儒学讲伦理和政治的最多。从西汉开始，就强调以孝治天下，把家族伦理拓展到整个国家的治理，后来发展为一个完整的公式：“修身齐家治国平天下”。这一套体现中国社会的一个基本特点：宗法专制，伦理与政治统一，这与当时的社会状况完全是符合的。因为那个时候的社会是自然经济，经济状态比较稳定。

第二个特征是专制制度下严格的等级关系。用孔子的话说：“君君，臣臣，父父，子子。”现在有一些学者认为它是很好的，好在哪里呢？皇帝按照皇帝规范行事，君、臣、父、子都有一套严格的规范；这是从好的方面来说的。但它的另一面是等级森严，不能逾越。而英国在1215年就有《大宪章》，国王加税要得到诸侯的同意，要保障各地自由、自治的权利。中国的大小事都是天子或尊长说了算；抗上是极大的罪恶；儒家政治理论把这些合理化了。中国没有国际学术界界定或多数学者公认的封建制度。如果是封建制度，国王、诸侯之间是契约关系；而中国没有这样的关系。

儒家思想的第三个特点是服从。用孔子的话说，君子有三畏：“畏天命，畏大人，畏圣人之言”。假如有争议，由谁定是非呢？由圣人和皇帝的话来决定，圣人的话是最后的标准。公元一世纪，汉章帝召集儒门的代表人物在白虎观开会，由班固执笔写出一部《白虎通议》，章帝批准后颁行天下。以儒学为指导，为国家政治生活和社会生活中的方方面面制定详细的规矩或规范。突出中国传统文化的核心：三纲六纪（六亲），服从尊长。以后历代的法典，唐、宋、明、清的律例都继承了《白虎通议》，将三纲六纪作为贯穿始终的东西。一般的老百姓犯了罪，按照身份的高低、亲疏关系给你定罪。

中国传统文化的第二个问题是思维方法的缺陷。

中国人的思维方法有问题。杨振宁在2004年作报告时讲了一句话：“《易经》对中国的科学发展很不利。”他说，其中一点是不讲演绎论证。《易经》归纳了很多当时的社会现象、自然现象，但没有严谨的演绎和论证。这是杨振宁作为科学家讲的真话。而在他讲这话之前，16世纪末17世纪初，利玛窦在他写的《中国札记》的书里就说中国人不懂逻辑规则。他讲的是真话，中国没有逻辑学。后来我们拼命从《墨子》里面提炼、搜寻，认为里有逻辑包括辩证逻辑。然而《墨子》里面虽有逻辑思想但没有完整的理论，而且因为它不符合社会的需要，后来连《墨子》也式微了，研究的人很少，四分之一的篇章失传。西方的情况则不同，他们有逻辑学，不但古希腊已经有完整的形式逻辑理论，他们中世纪教育要上一年的辩论课，实质是逻辑课。利玛窦是这样讲的：为什么中国人不重视科学，不重视逻辑呢？很简单，因为这里面有利益关系，在中国你懂四书五经，不用学数学和逻辑，也不鼓励做实验，就可以考取科举和做官。这样的状况下，科学当然没有办法发展起来的。另外在中国天文是很丰富的，只是和星相结合起来了，哪里地震是天发怒了，是对皇帝的惩罚。各种是非按照圣人的话来判断，也就不必辩论和讲逻辑理论了。在这样的环境下，怎能产生现代科学？

利玛窦来到中国的时候把《几何原本》带过来并翻译了六卷，还有九卷没有译出。一直到平定了太平天国，曾国藩做了两江总督，他接受科学家李善兰的建议，拨款支持把后九卷翻译出版，把以前译出的六卷也校对一遍，出了一个完整的版本。李善兰请曾国藩写个序，曾国藩不懂，就让自己的儿子曾纪泽（曾作过中国驻英公使）代笔。曾国藩知道光懂中国传统文化不行，从小就让儿子学英语，接受现代科学教育。曾纪泽代他爸写的《几何原本》序言说：“盖我中国算书以《九章》分目，皆因事立名，各为一法……知其然而不知其所以然……《几何原本》不言法而言理，括一切而概之曰：点、线、面、体。……《九章》之法，各适其用，《几何原本》则彻乎《九章》立法之源，而凡《九章》所未及者无不赅也。”这里说透了中西思维方法的差别。《九章算术》共收有 246个数学问题，分为九章。分别是：方田、栗米、衰分、少广、商功、均输、盈不足、方程、勾股。它的计算方法有成就，但是没有上升为完整的理论。曾国藩看完儿子写的东西后大为赞赏。当年曾纪泽的评价不一定完全正确的，但他的确说透了中国思维方法的弱点。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-5-6 10:46 编辑 ]
作者: 杰亮    时间: 2009-5-6 10:52     标题: 中国传统文化的冷思考(77)

此外，几个世纪以来中国人自认为中国的道德是最高尚的，洋人是蛮夷，道德文章是永远比不上中国的。实际情况怎样？现在看来，道德规范也有很大的缺陷。一方面，我们道德规范有一些是跟世界各国一样的，比如我们讲“仁、义、礼、智、信”，大致上从任何一个文化体系里都能找到类似的东西。在西方，仁是“博爱”；义是“正义”，有些道德规范世界各国是一样的，不同的语言系统表达了同样的意思。这是一个方面。但是，进一步考查这些规范的内容，问题就出来了：儒学的核心是仁义。用《中庸》的话来说：“仁者，人也，亲亲为大。义者，宜也，尊贤为大。”讲人不是讲人的平等，而是将亲情摆在首位；义的内容拐个弯变为要尊重别人！ 我们的道德规范有明显的不足，主要有三个方面：

首先是“重义轻利”。小人与君子的划分就是看你重不重视利，你重视利就成小人了；但是人性本身是追求利的。

其次，我们的道德是以三纲为基本架构的，没有人际之间的平等。
   
再次，中国道德观念里群体的利益是第一位的。可是，人要现代化，社会要现代化，都必须将个人权利、个人利益放在第一位。个人要变成现代公民，维护现代公民的尊严、现代公民的权利是根本，道德的根本也是政治的根本，政治归根到底是为维护公民个人的权利服务的。
此外，作为蔑视个体权利的重要内容，是经济上没有坚决、彻底地保护私有财产。有一个原则：“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”皇帝和官府侵犯民产，屡见不鲜。而自从中国传统文化法典化以来，因为要维护宗法专制，维护三纲，所以就规定一条：祖父母、父母在不准分户口、分财产，不准“别籍”，不准“异财”。唐、宋、元、明、清一直都延续这一条规定，谁违反这一条是要受惩罚的。

另外一点是不准你经营新的经济形式，比如中国学外国人要经营轮船。19世纪70年代李鸿章做直隶总督时，广东商人在天津申请办轮船企业，李鸿章不准。1890年代张之洞做湖广总督，湖南的一些商人要在洞庭湖、长江上办小轮船公司，张之洞说不行。一直到戊戌变法前后，张之洞还是不同意。也就是说，办这些新企业，只准公家办，不准私人办，即使私人可以办，也要批准。限制私人财产进入某些经济领域，等于你的财产权不能充分实现，经济自由受到限制，私有财产就大打折扣了。

有这些问题存在，中国不但不能成为第一批原发性转型的国家，在后来转型的国家里也一再跟不上趟。我们的洋务运动和明治维新是同一时期起步的，但是日本成功了，我们却失败了。第二次世界大战日本彻底失败了，但它很快恢复发展，中国还是不行。我们不能盲目鼓吹传统文化，要冷静分析它的成败得失。

当前提倡传统文化的三大陷阱
  
我讲的最后一个问题，当前提倡传统文化的三大陷阱。

人类是从野蛮转向文明的，无论中外都是这样的。将中国文化放在世界全局里面考察，有一些人提出一些很值得注意的观点。

第一．他们认为西方文化从启蒙运动起就搞错了。错在什么地方呢？它造成一种征服型、竞争型的经济，给人类带来很悲惨的命运；同时破坏了环境。否定之后，便从西方文化转到东方文化——宣称东方价值观，儒家文化比西方文化高明。回首话当年，启蒙运动以降，资本主义的世界性扩张确实带来许多负面的东西，但是它也改变了全世界的面貌。这样建立起来的世界经济体系，本身包含了克服自己错误的成分在里面，许多罪错都在以后的发展中慢慢纠正了。至于说儒家和其他东方文化有医治西方病的神奇作用，直至现在都是学者善良的假设，除了满足中国人和其他东方人的虚幻的荣誉感以外，能否成为现实，只能拭目以待。
  
另外一个观点是中国人接受西方文化也错了，明显的就是新文化运动。他们说：新文化运动把中国传统文化打断了，成为中国遭殃的一个根源。我曾编过一本书：《告别中世纪——五四文献选粹与解读》，回答这些指责，论述中国新文化运动有什么贡献。它不但没有打断中国的文化发展，而是开启了中国学术文化的新纪元。中国人文社会科学都是在新文化运动基础上建立起来的。从19世纪初开始，不断有为儒家辩护的理论，到20世纪30年代更加严重。在国民党中宣部的支持下，有十个教授发表了一个宣言，里面提到：现在已经没有真正意义上的中国人了，中国人都西化了。这是诡辩，为什么我穿上西服就不是中国人了？为什么我一定要俯伏在传统面前才是中国人？

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-5-6 10:59 编辑 ]
作者: 杰亮    时间: 2009-5-6 10:59     标题: 中国传统文化的冷思考(78)

上述两个攻击都不成功，他们就朝着两个方向为儒学辩护。

一个方向是力图证明西方的那些东西中国古代都有，西方很多东西都是从中国传过去的，只是后来我们没有注意就遗失掉了，现在再从西方学回来。直到现在仍有人冀图证明，所有现代文明的基本观念甚至很多后现代的东西在中国古代都有了。他们的思路是首先肯定西方的一些东西，然后寻找古代中国的一些资料，牵强附会。

另外一个方向是强调中国特殊性。认为现在西方的一些核心价值的东西都对，但是不适合中国的特殊情况。

由于这两个质疑，结果就陷入了三个陷阱。

第一个是建立儒家社会主义共和国。说要继承三个传统：继承中国的传统文化，继承1949年以来毛泽东时代的传统，继承改革开放以来这三十年的传统；说中华人民共和国这个概念就表明它的含义就是儒家社会主义共和国。这是香港大学亚洲研究中心的研究员甘阳博士提出来的，六月份的《读书》杂志上发表了其他报刊已经多次发表过的他鼓吹这个主张的文章。这是一个政治纲领，我认为是一个绝对错误的东西。

首先，中国是一个多民族的国家，汉族传统文化也是多种多样的，把汉族传统文化中的一派作为一个国家建立基本制度的根基，这个提议本身就是荒唐的。

其次，这是对世界发展全局缺乏了解的信口开河。从罗斯福新政以后，社会主义和资本主义开始融合。1929年开始的世界经济大危机十分严重，为了挽救他的制度，罗斯福提出四大自由：言论自由、信仰自由、免于匮乏的自由和免于恐惧的自由。一方面总结文艺复兴以来的西方文化传统，捍卫言论自由、信仰自由；另外又针对当时的实际情况，即1929年世界经济危机对世界各国人民带来严重的损害，考虑到纳粹的倒行逆施和苏联正面和负面的东西，提出了免于恐惧自由和免于匮乏的自由。这既吸取了社会主义运动的经验，也继承了西方的福利制度。俾斯麦时代就有社会福利制度。综合社会主义、资本主义的经验，罗斯福提出四大自由，是20世纪人类文明的新成就。1941年《大西洋宪章》将四大自由写进去了；联合国成立以后也将四大自由写进许多国际公约。任何国家要现代化都不能忽视文明的新进展，人类的核心价值是任何国家不能违背的。中国要什么样的现代化？遵守WTO的规则，按照WTO的规则改造经济制度；政治体制改革就按照中国政府签了字的联合国人权公约来办；这就够了。

第二个，就是现在闹得很凶的“读经”（读四书五经），这是一个很大的陷阱。甚至有位台湾教授到广州说，从小读四书五经，小学教育可以不要。在义务教育阶段强迫学生读经，这是重复20世纪军阀的老路，此路不通。一方面它的内容不适合现代公民的需要；另一方面，按照现代教育原理，强迫儿童、青少年去读他们根本不懂的东西，这是错误的。再加上中国的实际情况，青少年的负担太重了，再摧残他们，对中国的发展是非常不利的。

第三个陷阱，有人说要显示中国的特性。要做企业家的话，先做中国人。我认为这是错误的。要有博大胸怀，吸取人类文化的一切先进成果，不要被民族国家的局限蒙住自己的眼睛。

为了论证中国与众不同，有好些论点似是而非。

比如，《荀子》有句话：“从道不从君，从义不从父，人之大行也。”（《荀子·子道》）有人据此便说：中国知识阶层不是都听皇帝话的，皇帝不遵守道的话，他宁愿牺牲生命也要维护道的权威。任何时候都会有个别人舍生取义。但是作为社会制度，中国没有形成牵制专制权威的制度，个别人的行为不足以为整个文化的缺陷辩护。

还有其他好的东西像“己所不欲、勿施于人”是不是只有中国才有？西方的基督教里面类似的东西很多。要强调中国的特性，就要证明西方没有这些东西。

有个流行论调，中国有句“天人合一”，特别注重自然和社会的关系，证明东方文化足以做环境保护的根据。但是中国是世界上环境破坏最厉害的国家之一。“天人合一”本来的意义是说天与人是互相感应的，你做了什么坏事，上天会通过打雷、地震等方式给你惩罚。我们不过是受了西方思想家环境保护思想的影响，回过头来说我们的“天人合一”是重视环境的，这是牵强附会。

最后要郑重申明，我反对的只是企图利用传统文化否定和修改现代文明的核心价值。除此之外，对传统文化毫无疑议应该保护、尊重、继承和发展。但是，中国人民要谨记过去的悲惨教训，应该接受普适性的核心价值和共同的先进制度。这关乎国家命运和人民福祉，一定要坚持住这条。至于个人喜欢伊斯兰文化，喜欢中国文化或西方文化，如此等等，应该多元共存。私人的文化取向是公民的自由，政府和其他人都无权干预。  

文章出处:《长江》双月刊2007年9月号
转贴于「新浪博客·袁伟时的BLOG 」(2007年9月22日)

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-5-6 14:56 编辑 ]
作者: 杰亮    时间: 2009-5-6 11:03     标题: 儒学复兴与政治发展的保守主义及评述和研究概况(79)

以世界公民的眼光审视一切！

作者:袁伟时





中山大学传媒学系今年毕业的同学一再催促为他们写几句话。有没有现代公民的基本素养？这是大学毕业生合格与否的首要标志。专业知识要不断更新，公民素养的养成和安身立命基点的坚守更不可能一劳永逸。1492年哥伦布远航到达美洲，开启了世界市场逐步形成、地球逐步走向一体化的漫长而无法抗拒的过程。五百多年来，世界各国和各地区盛衰沉浮，无不取决于是抗拒还是适应这个进程。这是伴随血与火的惨烈过程，又是文明迅猛提升的过程。20世纪以来，这个进程更是文明与野蛮交错纠缠，令人惊心动魄！离开对这个基本态势的体察，不可能对世界和民族、国家的命运作出比较准确的判断。从康德、马克思到梁启超、鲁迅，都公开宣称自己是世界公民或世界人。这些中外哲人安身立命的基点蕴含着时代和历史的大智慧。汲取先哲智慧有助于识别前进路上的陷阱。当前就有一些色彩斑斓的路标在招手。
                  
所谓“儒家社会主义共和国”

甘阳先生力图把中国变为“儒家社会主义共和国”。喋喋不休鼓吹中国必须继承三个传统，即几千年来以儒家为主干的文化传统，改革开放前三十年的传统和改革开放三十年的传统，从而建构一个“儒家社会主义共和国”。 提出事关内政和外交的纲领性主张，不管正确与否，都是公民应有的言论自由，应该尊重。但其内容应该仔细推敲。

这个主张披着维护国家主体性和民族尊严的外衣，煽动被侮辱和被伤害的感情，涉世未深的年青人听来最容易热血沸腾。

要不要保护和继承五千年的中国传统文化？这是不值得讨论的伪问题。任何国家的文化都需要保护和传承；而且所有的文化遗产，不管人们眼中是精华还是糟粕，都应该保护。中国人保护和传承自己的灿烂文化更是责无旁贷。“破四旧”等反人类文明的罪行不容重演。问题是怎样保护，如何传承？

文化的特点是自然淘汰，自然传承；其中一部分必然转化为化石或木乃伊。21世纪的中国妇女，大约没有什么人愿意把自己的脚改造成三寸金莲。但是，博物馆却应该收藏裹脚布和裹小脚的有关文献。应该坚决禁毒，但鸦片烟枪等历史垃圾也应博物馆的收藏品。

儒家思想是建构中国传统社会的思想支柱，其核心是三纲六纪。甘阳说他要继承的是儒家的亲情。在私人生活领域，世界上各主要文化体系无不重视亲情，谈不上是中国传统文化独有的特征；何况按照中国传统，亲情不能脱离三纲，与现代社会人际关机相距不止十万八千里。进一步看看海峡两岸的当下实际情况，离开法治讲亲情，更是腐败的温床。从陈水扁贪污案到横行大陆不少地方的大少、衙内、命官夫人和亲戚、故旧，在亲情脉脉中，掩盖着多少罪恶勾当！面对这样的传统和现实，我们究竟应该何去何从？

甘阳鼓吹把中国演变为儒家国或儒教国，实际包含三个可疑的内容：

1. 如果不是要复活传统社会的等级和专制制度，就是冀图把源自西方的公民权利和保障这些权利的民主、宪政制度拒之于国门之外。

甘阳大约不致于糊涂到主张前者，但他最近一再扬言中国当前需要第二次思想解放——从西方思想的束缚中解放出来，其意图就值得人们玩味了。

2．明目张胆要把中国演变为政教合一的国家。

这个主张理论上是向现代宪政理论挑战。而在实际生活中，当今世界除了备受甘阳攻击的政教分离的土耳其比较稳定以外，大部分实行政教合一的伊斯兰国家仍在社会动荡的威胁下生活。我们能走那条路吗？

3. 摧毁公民和各民族联合的基础。

现代世界几乎没有纯粹的单一种族国家。大多数国家都是不同民族的公民在民主、宪政基础上的联合。如果反其道而行之，把文化传统作为国家的基础，把中国演变为儒教国，岂不是为文化传统与儒学迥异的少数民族提供分裂根据？何况文化取向纯属公民个人的自由，儒学信徒日渐稀少，他们有何权利把自己的信仰强加于人？鼓吹者又有何权利挑起公民的分裂和对立？

思虑不妨再彻底一些：假如传统文化真是如此美妙，中国早该民富国强，洋鬼子哪能耀武扬威！

再说继承改革开放前三十年的传统。那三十年的一切成就都是用血汗换来的，当然是中国人不能抛弃的财富。事情有另外一个方面。

我们记忆犹新的那三十年，政治上是无产阶级“包括在上层建筑全面专政”；经济上是计划经济；文化领域是“兴无灭资”；这些都是改革开放要冲破的桎梏，能继承下来吗？

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-5-6 11:05 编辑 ]
作者: 杰亮    时间: 2009-5-6 11:17     标题: 以世界公民的眼光审视一切！(80)

甘阳说要继承这三十年的“平等”。但是，要不要具体说说当时的“平等”内容？按领袖语录宣布一部分人为敌人，把绝大部分中国人包括农民列为改造或“教育”对象，这是真正的平等吗？牢牢栓在农村户口上的农民与其他人有真正的平等吗？

                       

为“中国有能力领导世界”而高兴？



另一拨人新鲜出炉的主张是“中国有能力领导世界”！

路标指向民族主义，前面是危险的大陷阱。

商业世界，总是有人炒作，冀图名利双收。几个愤青自封国家代表，太僭妄了！说什么“中国不高兴”，其实是他们几个不高兴。把杂七杂八的东西凑成一本书，自称核心思想是：“中国有能力领导世界”！

论常识，殖民体系早已瓦解，现代国家一律平等，谁是领导，谁是附庸？

回顾历史，以20世纪来说，法西斯德国冀图领导世界，军国主义日本要领导“大东亚共荣圈，罪恶昭彰，不必词费。苏联要与美国争霸，苏化世界，一度领导占人类三分之一的阵营，其代价是与美国进行激烈的军备竞赛，干预“兄弟国家”内政，加速了自己的瓦解。

美国至今仍以领导国自居。她曾不惜巨资推行马歇尔计划，拯救了西欧。此后自封世界宪兵和救火队，几场局部战争打下来，负债累累，一再出现巨额财政赤字，影响力下降的趋势无法扭转。任何国家要当领导国，势必同美国争锋，图虚名，得实祸，重蹈苏联覆辙。为什么要往这个陷阱跳？

论实力，中国人均GDP3000美元，各国排名一百以后，仍然是不发达国家，各个领域举目皆是与先进水平的差距。连印度都不稀罕你的领导，胡吹什么“中国有能力领导世界”！

这样的喧嚣出现在中国转型的关键时刻，煽动狭隘民族情绪，无非冀图又一次构筑自我封闭的堡垒，甚至把中国拖入军备竞赛的陷阱。

                 

清醒地认识自己，认识世界



要不为诸如此类的愚昧鼓噪所惑，唯一途径是清醒地认识自己，认识世界。

“我是谁？”千古一问。最佳答案何在？我是有自由思想独立人格的公民，是视野宽阔的世界公民。

有志走在世界前列的公民应该懂得古今中外。读经典，本国的，外国的，兼收并蓄。研究自己想知道的一切。不要俯伏在任何偶像和圣贤脚下，应该站得比他们更高，敢于评点万事万物的是非得失。

怀疑和好奇是提升自己水平的起点。自由思考，自由辩论，不息探索，是一个成熟公民必由之路。

老马不一定识途。以上意见是箴言还是蛊语？亦请冷静鉴别。

2009年3月31日星期二
转贴于「新浪博客·袁伟时的BLOG 」(2009年4月16日)

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-5-6 11:20 编辑 ]
作者: 杰亮    时间: 2009-7-3 08:25     标题: 儒学复兴与政治发展的保守主义及评述和研究概况(81)

超越西方民主，回归儒家本源


作者:蒋庆



吾友邓小军先生穷六年的时间与精力，作《儒家思想与民主思想的逻辑结合》一书，以解决儒家思想与民主思想能否结合的问题，进而解决中国文化与现代化在根本上能否结合的问题。该书三十余万字，文献丰富、条理清晰、观点鲜明，首论何为西方近代民主思想的逻辑核心，次论何为中国儒家思想的逻辑核心，最后得出结论：儒家思想在本质上，即在内在理路与核心逻辑上与民主思想具一致性，故儒家思想与民主思想可以而且应当合乎逻辑地结合。该书是“五四”以来大陆学术界第一部专论与详论儒家思想与民主思想可以逻辑结合的著作，亦是近年来中国学术界在中西文化比较研究上罕见的一部力作。中国自“五四”以来在政治上一直盛行着反对儒家的思潮，认为儒家思想是帝制时代的产物，在本质上与民主思想格格不入，是阻碍中国政治走向现代的绊脚石，故中国政治欲走向现代必埋葬儒家思想不可。此种激烈反传统的思想在今天虽遭到了不少学者的批评，但仍深入人心，许多知识分子和青年学生都视儒家反民主为当然。故小军此书出，有力驳正此论，以其无穷之悲愿为儒家思想正名，欲了却儒学现代发展之大事因缘，其驳乱反正之功岂小补哉!

    然而，读罢小军之书，细细寻绎，觉得儒家思想与民主思想关联甚大，其中许多问题须慎重考虑，从容商讨，未可遽下论断，故书中仍有许多问题可再作商量。因读小军书触发出许多感想，在此谨将感想写出，以作一广义之评论，亦是对儒家思想与民主的关系另作一番检讨。

(一)天道与自然法

    《儒家思想与民主思想的逻辑结合》(以下简称《儒》书)首先论述了西方近代民主思想的核心——自然法思想，然后又论述了儒家的天道思想，最后得出结论：儒家所说的天道与西方民主思想所说的自然法具有内在的、系统的、本质的一致性，此一致性正是儒家思想与民主思想逻辑结合的基础。《儒》书言：

    “儒家的天道思想，与西方的自然法思想，一致地以天道、自然法为宇宙自然的形上本体，一致地以天道、自然法为道德性的终极存在，一致地以天道、自然法为天赋人性的终极来源与终级依据。职是之故，儒家思想的天道与西方思想的自然性，乃具有本质上的一致性。”(1)

    又言：

    “儒家思想的终极依据天道，与民主思想的终极依据自然法，在终极性、道德性的本质意义上，是一致的。儒家思想由天道、民主思想由自然法所推出的作为其政治思想直接依据、直接前提的天赋人性本善、天赋人性人人平等，则完全一致。”(2)

    《儒》书将天道与自然法完全等同起来，值得商榷，因为天道与自然法产生于不同的文化体系，只是表面或某些方面相似，而本质和内容则有很大不同。如果简单地将二者等同起来，不仅会混淆二者的区别，还会误解儒家的义理系统，使问题更加复杂而不易解决。故欲正确理解天道与自然法，当首先了解二者的区别。 凡治西方政治思想史者皆知，自然法(Natural Law)一词最早产生于希腊的自然哲学流派，该流派认为自然界中存在着普遍的理性实体，如泰力士所说的“万物始基”，阿那克西曼德所说的“无限者”，赫拉克利特所说的“逻各斯”和“一”即是。自然哲学的最大特色是通过人类理性来把握宇宙的客观法则，从而赋予宇宙以理性的特征。在自然哲学家眼中，宇宙是一理性的宇宙，理性是宇宙的本质。后苏格拉底出，虽将自然宇宙之外在关怀拉入人类心中之道德追寻，但仍沿自然哲学之路以理性来解决道德问题，把道德看作概念与知识。后柏拉图亦沿此理性之路构造出其“理念论”。至斯多亚学派，更是发挥自然哲学之理性特色而充其极，特拈出赫氏“逻各斯”一词而形成其独特的自然法思想。在斯多亚学派看来，在世界万物中存在着一种“宇宙理性”，这种“宇宙理性”是一种普遍的自然法则，即自然法，这种自然法就是所谓的“逻各斯”。(“逻各斯”按希腊文原义有“理性”、“理念”、“概念”、“思想存有”、“深入实在界与物质的观念”等义，(3)故有人将“逻各斯”直接意译为“理性”、“理念”。)虽然斯多亚学派非常关注道德问题，但仍步苏氏柏氏后尘，把道德问题看作一理性问题，只不过苏氏人心中普遍的善的概念变成了斯多亚派“宇宙理性”的善的自然法概念。其后两千年，不管自然法思想如何变化，如何错综复杂，其基本含义为“普遍的理性法则”则是诸家通义，故可以说自然法是西方思想重理性的产物，理性是自然法的根本特征。(据Erik Wolf研究，“nature”有十二个含义，“law”有十个含义，“natural law”将二者合起来衍生了一百二十多个含义，可见，自然法是西方思想史上最复杂、最歧义的一个概念。(4)尽管如此，自然法还是有一个共同的特征，即“一切自然法的出发点均是理性”。(5)

    反观儒家的天道观，与自然法思想有很大不同，儒家所说的天道不能完全等同于西方思想中的自然法。这是因为以儒家思想为代表的中国文化首重“智的直觉”，而非重“普遍理性”，故儒家所说的天道是“性智的圆觉神悟”，而非“理性的普遍设定”。《儒》书以儒家的《易传》《中庸》来解释儒家的天道观，下面当仍依据此二书儒家将此“性”说成是无善无恶之“心体”、“性体”、“本体”、“良知”即是标明此“性”之超越绝待义。正因此“性”乃天之所命而超越绝待，故此”性”即人之所以为人之内在形上依据。由此可见，《中庸》所谓的“天命之性”、孟子所说的“尽心知性知天”之“性”，程子所说的“天人道性合一”之“性”，乃不与恶对之生命本体，此生命本体即《大学》所说的“自诚明之性”，阳明所说的“心之体之性”，船山所说的“生之理之性”。此“性”乃人之德性生命之终极依据，而非自然生命中“生之谓性”之本然，故此“性”非西方哲学中Nature一词所能涵盖，因Nature一词无超越绝待之生命本体义，而只是一“生之谓性”之范畴。是故，由Nature一词衍生的“道德理性”亦只是“理性”的一种形态，无超越绝待之生命本体义，其特征恰好是在善恶对待之二元思维中来推量确立普遍的理性法则。故西方自然法理论所说的“道德理性”仍属理性的范畴，而儒家所说的“道德心性”已超越了理性的范畴，二者不是一个层面的问题，不可硬性类比。由此可以得出结论：儒家所说的“道德心性”不是运用理性在道德上所设立的普遍规范，故儒家所说的“道德心性”非自然法。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-7-3 08:40 编辑 ]
作者: 杰亮    时间: 2009-7-3 08:28     标题: 超越西方民主，回归儒家本源(82)

(二)儒家道德与自然法

    《儒》书在论证“天赋人性本善，天赋人性平等”时，引用了儒家的许多道德德目，如引《论语》“天生德于予”证明天赋人性是道德心，引“我欲仁斯仁至矣”证明道德心落实为仁心，引“人之生也直”证明天赋人性是正直心，引“为仁由己”证明人性是仁心自主，引《孟子》仁、义、礼、智内在之说证明天赋人性是同情心、正义心、尊敬心，引《周易·家人·彖辞》孔颖达《正义》“道均二仪”证明天赋人性是平等心。(15)在这里，仁、直、自主、义、礼、智、同情、正义、敬，均都是儒家所推崇的道德，这些道德用西方伦理学的话来说是每个人必须遵循的道德规范或道德律，属于道德的范畴，与法律不同，不能相互混淆等同。但是，《儒》书将二者混淆起来，认为儒家所说的道德相当于西方的自然法，二者具有同质的一致性。例如，《儒》书谓儒家所说的同情心、正直心、良知良能是“人道动原和判断善恶的价值尺度”，与格劳秀斯所言“自然法是正当的理性原则，它指示任何与我们理性和社会性相一致的行为就是道义上公正的行为，反之就是道义上罪恶的行为”含义相同。在这里，要搞清儒家所说的道德是不是自然法，必须首先搞清道德与自然法的区别。 道德与自然法确实有许多相似之处，很容易使人混淆，如道德与自然法都表现为某种规范，都具有人性的基础，都指向善，都具有某种约束力，但是，自然法毕竟是一种“法律”，在内容和形式上与道德有很大的不同。根据奥地利法哲学家Alfred Verdross在《自然法》一书中的研究，自然法与道德的不同主要体现在自然法具有三个道德不具有的特征。Alfred Verdross写道：

    “所有的道德律都是由只提示义务的道德组成。因此，只有也能为他人的权利提供根据的社会规范才能称之为自然法。”(16)

    “人们一般将‘道德权利’归属于特定人的请求权，而这个请求权虽不具备实定法上的依据，但在实定法上却必须加以认可。这种道德权利的实体，显然就是自然法上的请求权。”(17)

    “自然法不仅表示‘自然的法律’，而且还表示自然的请求权。”(18)

    “承认道德的目的具有普遍价值，也应该承认社会道德必须由法加以补充。……自然法应该补充社会道德的不足，因为社会道德规范的是个人与个人之间的行为，自然法规范的则是共同体的生活。由于道德规范只规定义务，而他人的权利是与这一义务相对的，因此，对道德和自然法中这种伦理范畴的秩序进行划分也是必不可少的。‘权利’与道德上的义务是对立的，‘权利’只能从法秩序中推出。所以，必须将自愿遵行的道德与承认共同体中他人权利的自然法区别开来。”(19)

    “社会道德的各原则适应于个人，自然法的各原则适应于共同体成员。……每个人的人格首先应该得到承认，其次，先天本性上的生活领域应该得到尊重，这正是社会道德的要求。自然法站在这一要求上希求通过社会制裁来增强社会道德。由于人们进而还需要保护、援助和奖励，所以仅仅只通过社会道德的要求提供普遍援助的义务是远远不够的，因此自然法要求建立共同体组织，要求有一整套完备的、为维持共同体组织所必需的手段。”(20)

    从以上所引可见，自然法的第一个特征是具有权利性，即自然法中的社会规范可以为他人的权利提供法律上的支持和依据。我们知道，所谓“权利”(Right)，是指通过法律规范授与某人好处或利益。在古希腊哲学和罗马法中，“权利”与“正义”(Justice)相同，都是指“将每个人应得之物给予每个人”(giving to each man his due)；要将每个人应得之物给予每个人，只有通过法律投与才能做到，故“权利”只能由法律推出并保障，即只有法律才能起到“禁止侵权”的作用。如果某种社会规范只提供义务而不提供权利，这种规范就只是道德而非法律。自然法的特质在提供权利规范，故自然法是法律而不是道德，尽管自然法提供的权利规范通常是以道德为基础的。自然法的第二个特征是具有请求性，即自然法拥有请求实定法认可与保障其规范内容得以实施的请求权。所谓请求权(Right of Petition)，是指为获得某项权益、授权和补偿向他人、政府、法院和立法部门提出要求予以保护的权利。请求权往往是同自然权利联在一起的，当人们说“我们有某种权利”时(“有权利”好象是自然拥有)，实际上是在说“我们要某种权利”(“要权利”即是向他人、政府、法院、立法部门提出权利请求)。具体说来，自然法的请求权表现为请求他人(社会)、政府、法院、立法部门制定实定法来保障其所规定的权利。Alfred Verdross谓“自然法要求建立共同体组织，要求有一整套完备的为维持共同体组织所必需的手段”即是此义。自然法的第三个特征是具有社会全体性，即自然法规范的是社会共同体的生活，而非个人与个人之间的行为。因此，自然法多由“禁止侵权”的保护性规范组成，而非由个人自愿履行的自律性规范组成。所谓“禁止侵权”是一权利范畴，旨在要求社会共同体保护他人或全体成员的权益不受来自他人、社会、政府等外部存在的侵犯，而不在要求个人去履行其道德义务完成自己的德性。正因为自然法从社会全体的角度“禁止侵权”符合维护人性尊严的道德目的，故Alfred Verdross认为自然法必须“通过社会制裁来增加社会道德”，来“补充社会道德的不足(不具禁止社会共同体侵权的作用)”。

    综上所述，我们看到自然法与道德有很大的不同：自然法强调权利，道德则强调义务；自然法禁止他人加害于社会共同体成员，道德则要求自己不加害于社会共同体成员；自然法为他人权益的获得提供支持和依据，道德则为自我人格的完善提供支持和依据；自然法通过保护性的规定将他人应得之物给予他人，道德则通过让予性规范将自己应尽的责任完成；自然法通过外力请求(社会、政府、法院等)来实现道德目的，道德则通过行为自律来实现道德目的；自然法规范的是社会共同体的生活，道德规范的则是个人与个人之间的行为；自然法是对社会作“禁止侵权”的整体性要求，道德则是对个人作“履行义务”的个体性要求；自然法往往需要实定法来帮助其落实，道德则不依靠法律而靠内心觉悟落实。由此可见，道德不具有自然法权利性、请求性、社会全体性的特征，故道德不是自然法。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-7-3 09:27 编辑 ]
作者: 杰亮    时间: 2009-7-3 08:44     标题: 超越西方民主，回归儒家本源(83)

以上已说明道德不是自然法，至于儒家所说的道德不是自然法，已是理中应有之义。通观《儒》书，其所引儒家道德均是儒家心性之学中的道德；儒家心性之学是“为己之学”、“内圣之学”、“成德之学”、“立人极之学”，其目的是通过个体生命的道德修养成德成圣上达天德而为一立人极之人，以实现个体生命的终极意义与价值。故儒家所说的道德是个体生命成德成圣必须履行的德目，而非要求社会全体禁止侵权的请求性规范。《儒》书所引的“仁”、“直”、“义”、“敬”、“同情”等德目，以及儒家“忠”、“恕”、“宽”、“敏”、“惠”、“智”、“勇”等德目，都不具有自然法所具有的“权利性”、“请求性”、“社会全体性”特征，故儒家道德非自然法。

儒家道德非自然法，并不意味着儒家道德与自然法毫无相似之处，如在强调行为的伦理目的方面，在强调人性善方面，在强调价值的优先性方面二者确有许多极相似之处。那么，是什么原因使儒家道德与自然法区别开来呢？使儒家道德与自然法区别开来的原因是中国文化重实质性思维之故。所谓实质性思维，区别于形式性思维，注重从自我、主观、内容、实体等方面来思考问题，不太重视从外部、客观、形式、程序等方面来思考问题，故实质性思维多重视生命道德，形式性思维多重视社会法律。就儒家道德而言，讲为仁由已，讲返身而诚，讲尽性立命，讲推已及人，讲内圣开外王，讲三纲领八条目都是从尽其在我的主观角度来思考问题；又儒家在社会政治领域讲仁民爱物，讲胜残去杀，讲仁政德治，讲民贵君轻，讲天下为公，讲万世太平都是从实体内容的角度来思考问题。与此相反，自然法则是西方文化重视形式性思维的产物。自然法讲权利，权利就必须从外部社会全体性的角度即从维护他人权利的角度来讲，不能从自我履行义务的角度来讲；权利涉及到给予共同体成员应得之权益，就必须客观地从社会共同体成员应得之权益来讲，不能从自我主观的道德修养来讲；自然法是一普遍的理性法则，对所有时代的所有人都适用，就必须从形式的普遍性与平等性来讲，不宜从实质性的内容来讲，因实质性的内容不能成为形式性的普遍理性法则；要落实自然法所规定的权利，就必须求助程序性的规范，以实现程序的正义，如保护财产权要求助于民事诉讼法，保护人身自由权要求助于刑事与行政诉讼法等，而这些诉讼法所实现的“程序正义”，正是自然法之请求权所体现的形式性思维的最典型表现。所以，正因为自然法体现了西方文化重形式性思维的特色，儒家道德体现了中国文化重实质性思维的特色，虽然二者都同样怀抱道德热情关怀人类面临的问题，但二者形成的文化形态则不同，功用亦各异，没有必要将二者等同起来，更不能将儒家道德“逻辑地结合进自然法”而消融之，以丧失其自性。在我看来，儒家心性之学的最大特色就是实质性的思维方式，而非如自然法理论体现的是形式性思维方式，故儒家的心性之学在根本上是实质性的学问而非形式性的学问。这是儒学的血脉和命根，是儒学之所以为儒学的保证。只要儒学还在世界上存在一天，儒学这一实质性的特征就不能消失亦不该消失，否则，儒学将不成为儒学矣，其与自然法结合得再紧密又何益哉!

   

（三)普遍人性与人类政治

    《儒》书在研究方法上的一大特征，就是从普遍的人性观念逻辑地推出政治结论。《儒》书在研究西方近代民主思想的核心逻辑时指出：“有人性，然后有人权，有民主”(22)，在研究儒家思想的核心逻辑时指出：“有人性，然后有天下为公；有人性，然后有民本民贵君轻，君权有限合法、性，君臣关系相对性”，(23)最后，《儒》书从普遍人性的基础上对儒家思想和民主思想进行类比而得出结论：儒家思想与民主思想逻辑结合的理路是“从天赋人性本善——(逻辑地推出)天赋人性平等，接上天赋人权平等→政治权利平等→主权在民(天下为公)”。并且《儒》书专门解释，此处所说的“人性”是指“道德理性”。(24)

    上述从普遍人性观念推出政治结论的方法很值得商榷，因为这种方法在解决人类政治问题时会遇到许多难以解决的矛盾和困难。众所周知，从普遍人性观念推出政治结论的方法是西方哲学所特有的“形而上学方法”，这种方法是以不证自明的逻辑前提为基础，先验地确立一个终极的普遍概念往下推，演绎出结论。这种方法类似于数学中“自明公理”的方法，《儒》书引格劳秀斯证明自然法如二乘二等于四是不证自明的公理，是“一种普遍的结果只能由一种普遍的原因而来”(25)即是此义。这种方法虽然在科学、哲学和伦理学中有其效用，但运用到政治领域则有其局限，因为人类的政治生活异常复杂，建立在形而上学上的普遍概念(普遍理性)具有有限性，不能解决政治生活中的知识和实践问题。首先，政治具有经验性，是现实生活中活生生的利益要求，而这些利益要求各各不同，又随时处在变化之中，从普遍的人性概念很难推出很多经验性的政治要求，因而很难真切如实地全面把握人们复杂多变的利益与欲求，有时还会伤害人们合理的利益与欲求。用中国儒学的话来说就是“以理限事”，发展到极端就会“以理杀人”。其次，政治具有独特性，是人类特殊历史文化的产物。这即是说，政治不是抽象人性理论的构造物，即不是抽象人性概念推演的结果，如建立在形而上学人性论上的社会契约论使然，而是某一独特的历史文化长期积累演变的结果。对于这种具有独特历史文化特征的政治，如果从普遍的人性概念往下推，就会抹杀其独特性，使特殊的政治丧失其自性去符合抽象的理念或理性。这样，丰富多样的人类政治将不复存在，最后只剩下一种符合于对抽象人性概念作出权威解释的政治形态。复次，政治具有传统性，即政治是许多习惯、风俗、宗教信仰、行为方式和文化礼法长期自发形成的产物，故政治的传统性决定关于政治的知识是博兰霓(Hichel Polany)所说的“未可明言的知识”(tacit knowledge)。海耶克则进一步认为人类理性在认识这种传统性知识方面有困难，因人类理性的有限性决定人类理性的认识能力只适应可明言的“理论知识”范围，不适应未可明言的“传统知识”范围(26)。因此，建立在普遍理性上的抽象人性论在解决政治问题时有其局限性，不能把握住政治的深层内容。再次，政治具有超越性，即政治生活中贯穿着人的生命信仰与宗教追求，人自觉或不自觉地都希望在政治中实现超越神圣的社会理想与人生价值。中国传统的政治与当今中亚的政治自不用说，就算现代西方以政教分离标榜的多元政治按弗里德利希(Carl J．Friedrich)的看法其人权思想的深层价值乃来源于基督教的神性说；(27)另按照阿伦特(Hannah Arendt)对希特勒和斯大林政权的分析，政治上的极权主义往往被当作宗教来信奉，政治上的乌托邦亦往往被当作给予终极希望的神明来崇拜(28)。因此，不管各人所持的政治观点如何，政治生活从古至今都掺杂着超越性与神圣性乃存在的事实。政治是一非常特殊的领域，不象经济可以完全的理性化与世俗化，故政治与生命信仰、宗教追求的掺杂将会永远存在下去，而不以人们是否愿意为转移。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-7-3 09:33 编辑 ]
作者: 杰亮    时间: 2009-7-3 09:00     标题: 超越西方民主，回归儒家本源(84)

因此，理性的认识能力对政治生活所掺杂的超越面与神圣面往往无能为力，建立在普遍理性上的人性概念在此亦具有很大局限性。最后，政治具有实践性，需要运用“实践的智慧”来处理现实政治中错综复杂的“实际的知识”(practical knowledge)，即需要通过权衡、协商、折中、调和等既守经又变通的适中方式来解决具体境况中复杂多变的政治事务，而不能天真地运用“逻辑的推理”所形成的“理论的知识”(theore tical knowledge)来僵硬地绝对命令式地处理具体境况中复杂多变的政治事务。(29)因此，政治是一种关于实践的“中道艺术”，而非关于理论的“概念体系”。在政治中，理论越抽象、概念越普遍、逻辑越严密，推理越直接，就越难解决政治问题。故普遍的人性概念只能建立起关于政治的“理论知识”，不能形成实践的政治智慧与政治艺术，因而不能有效地适中地解决政治问题。

    建立在形而上学上的普遍人性概念不能解决政治生活中上述五个方面的知识与实践问题，不仅因为普遍人性概念所依之人类理性具有局限性，还因为建立在普遍理性上的人性概念有偏至性。我们知道，建立在普遍理性上的人性概念之最大特征是把人从其历史性、文化性、传统性与现实性中抽离出来，去掉其具体特殊的内容，使人变为一无历史、无文化、无传统、无特性、无现实内涵的抽象普遍之人，再从这种抽象普遍之人的角度来看其人性。由于通过这种抽象作用人变成了一个普遍概念，由此而形成的人性也变成了一普遍规定。但是，这种对人及其人性的抽象看法只是理性哲学上或者说形而上学上概念的逻辑假定，而非政治生活中人及其人性的真实。在政治生活中，人是具体的人而非抽象的人，是特殊的人而非普遍的人，故政治生活中的人性亦是具体特殊的人性而非抽象普遍的人性。这即是说，在政治生活中，人是具体历史文化中的人，是特定历史文化的产物，生活在特殊的传统与现实中，而非生活在普遍的哲学体系与抽象的逻辑概念中，故其人性亦是具体历史文化中渗透着特定传统内涵的人性而非抽象普遍的空洞人性。世界上不存在抽象的人、普遍的人，故世界上也不存在纯粹逻辑上抽象的人性与普遍的人性，只有将人及其人性放到具体特殊的历史文化和传统现实中来理解才能得到人性的真实。因此，建立在普遍理性上的人性概念也承袭了普遍理性所具有的普遍性，不能从抽象与具体、普遍与特殊、理论与现实、观念与传统、先验形上推理与特定历史文化相结合的角度来把握人性所具有的丰富复杂内涵，即不能从“中道”的思维方式来理解人性，因而不能在政治理念上体现出儒家所推崇的“中和平正”之“适中”精神。夫如是，在对政治的理解上，普遍人性观念之偏至性会把政治完全建立在抽象之人性规定——亡，而使政治丧失其历史文化传统的特征或自性，一边倒地向确立普遍人性观念标准之文化体系认同。然而，《儒》书也许没有想到，一旦离开了具体特定的历史文化内容，即离开了特定国家与民族的现实存在，建立在普遍人性上的权利观念在现实中往往会走向反面，即会否定特定境况中人的权利。阿伦特在《帝国主义》一书第五章《民族国家体制的式微与人权的终结》中就指出：一旦人丧失了国家与民族的特定身份而为一挂空飘荡的“无国籍人”时，人即丧失了特定历史文化传统中现实的存在方式，此时人权立即消失。(30)

    《儒》书从普遍的人性观念推出政治结论，其推论公式是“有人性，然后有……”，如“有人性，然后有人权，有民主”，“有人性，然后有天下为公，有民贵君轻”。若只从纯粹逻辑推演和表面形式看，此一推演公式似乎是可以成立的，有其逻辑上的理据。但是，现实政治并非纯粹理性的产物，而是与理性纠缠在一起的异常复杂的经验、利益、欲望、意志、信仰、希望的产物，故政治领域不是纯粹理性的胜场。由于理性具有有限性，在政治上会出现康德所说的“二律背反”，如建立在理性上的自然法可以为人权辩护，也可以为强权辩护，(31)因而建立在纯粹理性上的普遍人性观念运用在政治上就会出现“人性与政治的吊诡”，即建立在普遍人性观念指导下的政治可能会出现与普遍人性观念相反的结果。因此，“有人性、然后有……”的公式在逻辑推论上是很脆弱的、非必然的，“有人性”并不一定“有人权，有民主，有天下为公，有民贵君轻”。在某些情况下，“有人性”可能会无人权，无民主，即会出现与普遍人性观念相反的政治结果。即以《儒》书所推崇的卢梭思想及其实践结果为例。众所周知，卢梭的整个政治理论都是建立在其形而上学的人性论上的，其人性论的核心是普遍的人性善概念和人性平等概念，并从此人性善和人性平等的普遍性上推出其权利学说、自由学说、公意学说和民主学说。然而，卢梭所说的权利不是历史文化传统中现实存在和逐渐形成的权利，而是脱离现实和传统的抽象的权利；卢梭所说的自由不是现实可能存在的人人能感受到的自由，而是从普遍人性概念推出来的理性分解上的自由；卢梭所说的公意不是现实政治生活中每个人意志的总和，而是一个相当于数学公理的永远正确的普遍概念；卢梭所说的民主不是通过代议制产生的宪政制度，而是永远不能实现的主权直接在民的逻辑假定。如果说卢梭的政治学说仅仅是一种哲学理论，再抽象再自相矛盾也不会出现前面所说的“人性与政治的吊诡”。但卢梭的政治学说在法国大革命中被雅各宾派发为政治实践，并在革命中将其抽象性与普遍性充其极，结果建立在普遍人性善与人性平等上的学说走向了反面：普遍人权理论导致了革命党人在滥杀政敌中对人权的疯狂践踏，理性自由哲学导致了拿破仑“强迫服从公意就是强迫自由”的强权立法逻辑，公意概念导致了对不同政见与不同党派的强行剿除，主权在民学说导致了以人民意志为最高权威来掩盖令人发指的政治暴行与恶行。这种普遍理性的政治哲学在实践中走向反面是常见的必然之事，俄国十月革命在理论与实践上出现的吊诡或者说异化也应作如是观。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-7-3 09:37 编辑 ]
作者: 杰亮    时间: 2009-7-3 09:08     标题: 超越西方民主，回归儒家本源(85)

正是因为这一原因，塔尔蒙(J·L·Talmon)在《极权民主的起源》一书中将建立在普遍理性与人性上的民主称为“极权民主”(Totalitarian Democracy)，以区别“自由民主”(Liberarl Democracy)(32)，而鲁吉埃(Louis Rougier)则在《民主的玄虚》一书中将建立在人性天然平等上的主权在民学说看作是一种发自激情与幻想的在逻辑上自相矛盾且永远不能兑现的“玄虚”。(33)因此，在政治领域，理性与经验、观念与现实、理论与实践、动机与结果之间往往是一种马克斯·韦伯在分析“心志伦理”与“责任伦理”时所说的“吊诡关系”；这种关系不是“二乘二等于四”的简单必然关系，也不是“非此即彼”的直接逻辑关系，而是一种错综复杂冲突矛盾的悖反关系。(34)有人从这种关系上溯其思想渊源，指控建立在普遍理性上的政治哲学是一种“观念的暴政”，并非没有原因。鉴于此，在政治领域运用理性时就不能太天真，太幼稚，太简单，太浪漫，太相信逻辑的必然性与推理．的普遍性，而应该以一种复杂的、矛盾的、辩证的、冷静的心态来看待理性在政治中的运用性观念可能带来的负面结果。这正是法国大革命，俄国十月革命、中国文化大革命在政治领域中滥用理性所带来的教训，而《儒》书正是在这一点上未能予以重视，而是天真地、简单地对普遍的理性原则和抽象的人性观念抱着热切的推崇与信仰，这在经历过上述三次大革命教训后的今天来看不能不说是一件遗憾的事。

在政治生活中对普遍理性与抽象概念的批判与警惕并非始于今日，早在二百年前埃德蒙·柏克(Edmund Burke)在对法国大革命的反思中就对建立在抽象理性上的政治哲学进行了批判，提出了告诫。今天我们重温柏克的思想，也许对我们正确理解普遍人性与人类政治的关系不无益处。在柏克看来，政治乃历史长期演进的结果，类似于生物有机体的生长过程，由许多社会日常生活中的礼俗、习惯、规范、信条和成见组成，故政治具有历史的连续性，传统的承接性和结构的复杂性，而非如社会契约论哲学家所认为的政治是当代人理性与观念的直接产物。柏克进一步将“成见”(prejudices)与“理性”(reason)相区别，认为“成见”是一种习惯性的反应，在服从政治生活中的规范时比理性的认识更可靠，因为“成见”可以使一个人的德行成为习惯而理性不能，故在现实的政治生活中维系政治暴行，导致了社会与国家的毁灭性破坏，柏克对这种普遍理性哲学与抽象人性观念及权利理论进行了深刻的反省与尖锐的批判。在柏克看来，谨慎(Prudence)是政治领域中的第一美德，这一美德要求人们在国家发生变革时“精心安排、调停纷争、妥协互让、团结和谐”，在和平友善中体现出“中和节制”(moderation)的精神。而不能任凭自己的意志去实现“狂暴急切的要求”，不能肆无忌惮地去做出“危险的极端行动”，不能在傲慢狂妄与浮燥轻率的心态下去从事政治活动。(35)那么，法国大革命为什么不能体现出这种“谨慎”的政治美德呢了柏克认为关键在于法国大革命是在普遍理性哲学、抽象人性观念及权利理论指导下暴发的激进运动，而这些哲学、观念、理论所指导下的政治实践之最大特色正是否定政治所具有的历史连续性、传统承接性与结构复杂性，无视政治生活中礼俗、习惯、信条、成见的存在。在柏克看来，政治中的精神是一种“实用的精神、中和的精神、互惠的精神”，这种精神不具有“几何学上的正确性”(geometrical exactness)，故在考虑政治问题时必须以人们现实的复杂经验为转移，而不能以抽象的普遍原则为转移。(36)柏克把政治原则看作一种“计算原则”(computing principle)而非“几何原则”(geometrical principle)，因为政治原则必须适应政治生活中经验事实的复杂性、变易性、特殊性、吊诡性，故必须“以真实的道德为单位进行加、减、乘、除的具体运算，而不是以抽象的形而上学或数学为根据进行理论的逻辑推演”。(37)鉴于此，柏克认为鼓吹普遍人权的契约论思想家所说的权利是一种非常极端的权利，这种权利只有形而上学的真实性而无现实政治的真实性，因而这种权利在现实政治中是虚幻不实的抽象假定。因为柏克认为所谓“自然状态”并非真实的存在，据此世界上也不存在拥有“自然权利”的“自然人”。柏克明确指出：人是社会的人、历史的人、人文的人，故人的权利也是社会的权利、历史的权利、人文的权利。在现实政治中，人的权利“不是按照完全独立于政府的非常清晰、抽象、精确、完美的自然权利建立的”，即人权不是“沉浸在思辩推理的自我欢娱中的观念哲学家们凭借精巧机智创造的产物”——观念哲学家们只能创造出柏克所说的“政治形上学的愚蠢的精妙”(the clumsy subtilty of the political metaphysics)——而是现实政治生活中复杂利益权衡的产物。人权存在于政府活动中而非自然状态中，人权具有“中庸”(middle)的特性而不能被硬性定义。正是在不同政治利益的平衡中，在善与恶的妥协中，有时是恶与恶的妥协中通过加减乘除式的具体运算人权得以实现。(38)因此，柏克认为判断人类幸福或痛若的依据是人类的感受和情绪，而非任何抽象的权利理论；不能用抽象的定义与普遍的观念来解决政治问题，因为“所有普遍的东西都不能合理地去论证任何政治主题”，其故在于“在形而上学抽象性的贫乏与单一中抽掉了观实政治的多样性、复杂性、关联性、变动性和经验性”，使政治变成了毫无具体内容的几何学上的精巧空壳。在柏克看来，人类在政治—上最常犯的错误之一就是认为“人类在行动上必须遵循纯理论的抽象原则”，必须用普遍的观念来指导现实政治，然而，吊诡的是，高尚的政策可能是造成混乱的祸源，清楚明白的善的概念可能是一种不会带来善果的欺骗，在政治领域心灵的天真单纯非但不能解决政治问题，反而会加剧人类的苦难。（39)非常遗憾，自法国大革命以来二百年的人类政治史不幸被柏克所言中，普遍观念带来的政治灾难罄竹难书。今天我们痛切反省这一人类历史，不能不被柏克深遂的政治智慧所深深折服!

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-7-3 09:38 编辑 ]
作者: 杰亮    时间: 2009-7-3 09:12     标题: 超越西方民主，回归儒家本源(86)

以上已言建立在普遍人性观念上的抽象政治原则和逻辑推理不足以解决人类现实生活中复杂多变的政治问题，但是，这并不意味着否定普遍人性观念和理性政治原则在政治生活中的正面作用。人是理性的存在，政治理性是人类理性的一种表现，只要不在政治领域将理性推到极端，不将理性作为唯一排他的绝对出发点，建立在理性上的普遍人性观念和政治原则以及政治理论就有其妙用大用。即如柏克，亦肯定普天之下心同理同的永恒不变的法律(理性的自然法)是政治权力合法性的基础。(40)其实，柏克并不反对普遍的人性观念与理性的政治原则，只是反对将这些观念和原则变成几何学上的抽象公理在政治中不顾现实的复杂性狂推滥用，最后导致政治上的灾难。因为柏克非常清楚，如果政治中不存在普遍的人性观念与理性的政治原则，任何政治上的合理判断皆不可能，因而现实政治将缺乏正确原则的指引而陷入混乱之中。(41)因此，问题不是在政治中该不该运用理性的问题，而是如何运用理性的问题；不是要不要普遍人性观念与政治原则的问题，而是如何确定普遍人性观念与政治原则在指导政治运作时的合理限度及其操作艺术问题。遗憾的是，《儒》书将整个政治结论异常简单地放在普遍．人性观念的逻辑推理上，忽视了理性在政治领域中的有限性，看不到普遍人性与现实政治之间可能出现的吊诡，很可能将政治观念化、逻辑化、简单化、公式化而使儒学变质为柏克所说的“政治形上学”。因我有是忧，故引出以上许多感想和讦论，若有不应理处，祈望小军兄鉴谅。 (五）儒家本源与西方民主

    《儒》书写作的目的，是要解决儒家思想与民主思想的逻辑结合问题。依《儒》书的结论，儒家思想在本质上，即在内在理路与核心逻辑上与民主思想具有一致性，故儒家思想与民主思想可以而且应当合乎逻辑地结合。通过以上论述，我们发现儒家所说的天道非自然法、道德心性非自然法、道德德目非自然法，儒家推崇的政治理念———中庸之道——亦非建立在普遍人性观念上的抽象偏至的形而上学。故儒家思想与民主思想的结合在逻辑上很成问题，二者在内在理路与本质核心上有很大的不同，因而二者很难合乎逻辑地结合。这一问题涉及的是儒家思想与民主思想在内容上能不能结合的问题。然而，除此之外，《儒》书在理路上的另一特征是儒家思想与民主思想在价值—上当不当结合的问题。正因为《儒》书在“当不当”的问题上没有解决好，故在“能不能”的问题上出现了偏差。在笔者看来，在“当不当”的问题上《儒》书没有进行深刻全面的反省与检讨，而是把“当”(儒家思想当与民主思想结合)看作不证自明的逻辑预设，从而不自觉地把属于西方文化的政治思想看作属于全人类的政治思想，在逻辑上犯了“以西方特色作人类共法”的错误。因这一价值立场对《儒》书的立论具有决定性的影响，并且对儒学的现代发展也具有决定性的影响，故有必要对这一立场再进一步进行反省与检讨。

    通观《儒》书，没有对属于西方文化的民主、自由、人权等思想(后称西方民主思想)进行文化渊源、属性、特色上的审视与考察，而是不言自明地将西方民主思想作为人类政治理想的当然标准。在《儒》书看来，西方民主思想在价值上具有不可置疑的可欲性，在效用上具有放之四海而皆准的普世性，在逻辑上具有自足绝对的真理性，在文化上具有超越民族的人类性。因此，并不存在对西方民主思想进行文化渊源、属性、特色上的审视与考察问题，存在的只是不同文化中的政治资源如何向西方民主思想靠拢或者说结合的问题。依《儒》书，西方民主思想俨然是全人类理想政治的最高标准，各种文化中的政治资源是否有价值、有效用全由此西方标准来衡量、来定性、来取舍。也就是说，各种文化传统中的政治资源有价值是取决于西方民主思想本身有价值，而不取决于其自身有价值。在这种情况下，全人类只有一个标准——西方文化的标准，全世界只有一种价值——西方文化的价值，西方民主思想变成了全人类共同的政治思想，西方民主政治变成了各文化一体追求的理想政治，康德建立在普遍理性上的同一的目的王国终于在《儒》书的逻辑推理中实现了!然而，在笔者看来，民主思想不象科学技术，不是人类共法，而是西方历史文化传统的产物，深深打上了西方文化的烙印，不具有昔世的真理性，只是世界上各种文化思想中的一种文化思想而已。这即是说，民主思想在其思维方式上具有西方文化的特质(重形式思维而非实质思维)，在思想内容上具有西方文化的特质(重法律权利而非道德自觉)，在政治理念上具有西方文化的特质(重偏至精神而非中和精神)，在政治运作上．具有西方文化的特质(重理论推理而非实践艺术)。因此，民主思想只能是西方的，而非全人类的；只能是属于某一特定文化的，而非中国的。世界—亡只有西方的民主思想，而不可能有人类的民主思想或中国的民主思想。民主思想深深植根于西方两千多年来的历史传统中，深受西方哲学、宗教、道德、习俗、法律等文化形式的影响，不可能通过简单的论证公式“合乎逻辑地”推成全人类的或中国的。如果照《儒》书的论证方式硬要将西方民主思想逻辑地推成全人类的或中国的，那只能意味着将非西方文化的特质即中国文化的特质消除，使非西方文化丧失其文化自我而沦为一无独特生命活力的僵死空壳。在这里，《儒》书在方法—亡有—上一个致命的误区，即凭借“逻辑上的一致性”想将儒家思想与西方民主思想结合。然而，这种“逻辑上的一致性”只是普遍理性将特定历史文化内涵抽空后的一致性，而非历史的、传统的、现实的一致性，故《儒》书所说的“逻辑上的一致性”只是《儒》书立论所需要的理性上的假定，而非特定历史文化中可能而有的真实。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-7-3 09:39 编辑 ]
作者: 杰亮    时间: 2009-7-3 09:14     标题: 超越西方民主，回归儒家本源(87)

在现代世界，西方文化是所谓强势文化，处于制定规范、确立标准、主导话语系统的霸权地位，而中国文化相反则是弱势文化，处于接受规范与标准、服从特定(西方)话语系统的被支配地位。说得严重一点，中国近百年来在追随效法西方文化的过程中逐渐丧失了文化自我，虽然在政治上取得了独立但在文化上则沦为西方文化的殖民地：在这种情况下，中国文化与西万文化处于极不平等的地位，丧失自我的文化只能臣服霸主文化而无资格(具有独立自我之文化位格)与其平等结合。若在这种情况下硬要结合的话，不能不使人担忧：虽然《儒》书的出发点是要为儒学正名其与现代化不，中突，但后果也许是在结合的过程中儒学进一步丧失其自性而“结合”成了西方文化。

    因此，当代儒学面临的重大课题非如《儒》书所言是“中国文化与现代化在根本上结合”的问题，亦即不是“儒家思想与民主思想逻辑结合”的问题，而是如何确立儒学自性、寻回中国文化自我的问题。这一问题的内容要求不是“合”而是“分”，即不是去寻找中西文化的同质而是去厘清中西文化的特质。由于近百年来西方文化的强烈辐射与大举侵入，中国的文化自我已掺杂了许多异质的成分而迷失了自性不知为何物了，在这种情况下所要做的工作就是“剥离”其异质的成分，“还原”其真实的自我，使中国文化能以一独立的身份面向未来、面向世界。因此，当代儒学面临的任务就不是与西方文化结合，而是与西方文化分离已这就是我读《儒》书引发的一个最重要的感想。 希望将儒家思想与民主思想进行结合的努力并非始于《儒》书，而是“五四”以来新儒家思潮在政治上回应西方文化挑战时开出的一个学术方向，而《儒》书正是沿着这一学术方向的进一步发展。我们知道，“五四”以来新儒家的代表人物特别是第二代的代表人物唐、牟、徐、张等深受“五四”启蒙精神的影响，对科学民主无条件地完全拥抱，认为科学民主并非西方文化所独有而是人类共法，因而是人类文化发展的必然趋势与应有方向。因此，中国文化也必然地要向这一人类文化共有应有的方向发展，否则，中国文化就会背离人类文化发展的必然趋势而被历史抛弃或淘汰。这正是典型的“五四心态”，即放弃中国文化本位性与文化自我应有特有之发展方向而以西方文化之特定内容(科学民主)为中国文化之发展方向的心态。正是在这一点上，我们可以说新儒家是“五四”的产儿，完全认同“五四”提出的精神方向。亦正是在这一点上，我们可以说新儒家与中国的自由主义和马列主义没有本质的区别，都以一种西方的标准(科学民主)作为中国文化的发展方向。我曾经说过新儒家是一种“变相的西化论”即是此意。牟宗三先生的“儒学开出科学民主说”就是这种“变相西化论”的典型代表。当然，新儒家的这种“变相西化论”与真正的西化论还是有区别的，虽然二者都以科学民主为中国文化的发展方向，但真正的西化论认为中国文化传统中无科学民主的资源或资源不足，须从外部引入，而新儒家的西化论则认为中国文化传统中已具足科学民主的基本资源，即中国文化传统中的价值理念与西方科学民主的价值理念在内在理路上是一致的，故可以从儒学固有的基本精神中合乎逻辑地“开出”科学和民主。也就是说，二者的区别在于科学民主的来源不同——一内部一外部，然二者都希望以科学民主为中国文化的发展方向则同。《儒》书在《导言》中暗示地批评新儒家的“肯定论”(肯定儒家思想可以同民主思想结合的新论)“未能作出理据充分足以使人信服的证明”(42)，而《儒》书的任务则是对儒家思想与民主思想的结合作出“理据充分足以使人信服的证明”。在这里，《儒》书对新儒家的“肯定论”未作出“当不当”的批评，而是追随新儒家的理路肯定儒家思想“当”同民主思想结合，只是嫌新儒家“结合”的理据不足，须由《儒》书进一步充分证明而已。因此，在儒学开出科学民主问题上，在以科学民主为中国文化发展方向问题上，在肯定儒家思想与民主思想内在理路一致可以逻辑结合问题上，在以西方文化为人类共法即人类共同标准问题上，《儒》书与新儒家完全一致。故可以说《儒》书是当代新儒家学术理路的继承和发展，是对当代新儒家学术方向的追随与效法，是属于当代新儒家的学术阵营。 然而，在我看来，当代新儒家的学术理路和学术方向存在着问题，其中最大的问题就出在儒学“当不当”同民主思想结合上。当代新儒家在政治发展与文化方向上无条件地，向西方政治思想与文化形态认同靠拢，使儒学丧失其自性，从而使中国文化不能按照其文化自我的内在要求开出具有中国特色的政治制度。这一问题非同小可，乃直接关联到儒学在现代的复兴与中国政治文化在当代的重建。当代新儒家以西方的民主为儒学的发展方向与重建标准，其动机虽然是欲回应西方文化的现代挑战，但很可能在这一回应中使儒学丧失其自性而成为西方文化的附庸。若儒学果能同民主思想结合开出西方民主，则儒学将不再具有独特之文化自我而不能成其为儒学矣!因此，当代儒学面临的问题首先不是西方民主及其思想是否可欲与可能的问题，而是中国儒学在西方文化的猛烈冲击下如何保住其自性特质与文化自我的问题。即使西方民主及其思想是可欲的与可能的，但出于保守中国文化特性的立场西方民主及其思想也不是当有的与必须的；何况西方民主及其思想发展到今天已经出现了许多问题，带来了许多负面的影响，其与非西方文化的差异性与不相容性已被世人逐渐认识，“以西方文化作人类共法”的“西方中心论”或“文化普世主义”也不再有市场。在这种背景下西方民主及其思想的可欲性与可能性要打许多折扣，已不能象“五四”时期那样天真地完全拥抱“德赛”两先生了。故依笔者之见，儒家思想在现代发展中必须保住其自性与文化自我，而“不当”与西方文化结合，具体说来“不当”与民主思想结合。中国就是中国，西方就是西方；儒家就是儒家，民主就是民主；一者各为人类文化大花园中的一枝奇葩，各自散发出独特的芬芳异彩，同为人类文化大花园增添了丰富多姿的无穷景致，故二者没有必要结合亦不可结合。若二者“当”结合亦“可”结合，那即意味着必以如今居主导地位的西方文化为砧木中国文化为接穗舍我从人地接合，结果开出的必然是西方之花而群芳摇落，届时就算这朵西方之花开得再美丽、开遍全世界，人类文化大花园中只剩下此一品种而无限冷清孤寂，此又何益哉!有生物学冢认为，物种是上帝的精心发明与伟大创造，是一种不可重复再生的艺术杰作，故人为地使地球上的物种消失不仅是宇宙间不可弥补的最大损失，亦是对上帝的最大犯罪。同理，文化是禀天地精气所生，是天地生化万物使其可大可久的艺术杰作，故人为地使人类文化花园中的某一品种消失不仅是人类历史不可弥补的最大损失，亦是对天地的最大不敬。因此，保住儒学的自性与文化自我不仅是儒学现代发展的迫切需要，亦是保住天地生物之独特性、神圣性与永续性的永恒需要，而“儒家思想不当与西方民主思想结合”这一价值判断正是实现这一需要的基本保障。

    “儒家思想不当与西方民主思想结合”只是一价值立场而非逻辑推理，其目的只在保住儒学自性及其文化自我而不在推出排他的文化结论，故从这一价值立场出发并不能推出否定西方文化的论断。亦即是说，这一价值立场的含义是指儒学不是亦不当是西方民主思想，而不是指儒家完全排斥或反对西方民主思想。在儒学与西方民主思想的关系上不能运用形式逻辑推理的思维方式，更不能运用因果体用的形上学思维方式，而应该用辩证的、实用的、经验的思维方式。这是因为儒学与西方民主思想的关系纠缠到历史文化、生命形态、行为方式、传统习俗、典章制度，因而其关系是复杂的、具体的、多样的、实践的、差异的、有时甚至是吊诡的，故建立在普遍理性上的逻辑推理与形上学的体用论在此问题上具有局限性，不能有效适用。具体说来，即使如《儒》书所推论的儒家思想的内在理路与核心逻辑——儒学所说的形上本体——与西方民主思想相同，具有逻辑上的一致性、可欲性与可能性，但在现实中这一形上本体要受到具体历史文化条件的许多限制，不可能落实发用为真实而有的民主政治，何况前面已言儒家思想的内在理路与核心逻辑与西方民主思想的内在理路与核心逻辑只是貌似而非相同。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-7-3 09:40 编辑 ]
作者: 杰亮    时间: 2009-7-3 09:17     标题: 超越西方民主，回归儒家本源(88)

因此，在对待西方文化以及西方民主思想与制度的问题上，只能采取实用的态度，即只要此物好，就拿来、就运用、就受益，没有必要在中国文化中去寻找与此物的逻辑一致性，更没有必要在此抽象的逻辑一致性上去推出与中国文化特质不相应的属于西方文化的思想与制度。也就是说，在对待西方文化的态度上应采取多元、辨证、经验、实务的态度，而不应采取一元、抽象、理论、逻辑的体用论形上学态度，即不能如当代新儒家那样去汲汲建构理论的形上学，在抽象的观念上来“会通”、“融合”中西文化；更不能如牟宗三先生那样用西方哲学(康德哲学)作为“钢骨”来“支撑”中国文化，使中国文化丧失自身的生命活力变为不能自立的瘫儿，总之，在今天保住中国文化的文化自我与儒学的自性特质并不意味着否定西方文化及其思想制度，而是划定中西内外的分际与确立主客人我的分位。这一问题不是理论问题，不是逻辑问题，不是形上学问题，而是文化价值立场认同问题，文化自我身份确立问题，以及追寻文化的生命之根与建立文化的生命之本问题。即如《儒》书与当代新儒家所言中国需要民主，也不必将民主同儒学结合由儒学开出。拿来就行下，何必经过无限的理论曲折且以丧失儒学的自性特质为代价而认人为我呢?(何况民主对中国而言并非完全可欲，并与中国文化有许多)中突，不甚符合中国传统与民情，此一问题非本文所能及，当另撰文论述。

以上已言现代儒学发展的首要任务是保住中国文化的文化自我与儒学的自性特质，那么，何谓中国文化的文化自我与儒学的自性特质呢?这是一非常复杂深邃的问题，非长期浸润于中国文化与儒学传统中优游涵泳潜沉玩索则不能亲证实悟，即使亲证实悟亦甚难用逻辑理论的方式推理说出。因本文是对《儒》书的观点作具体的回应，不可能专论详论此一问题，只能克就《儒》书对中国文化与儒学特质的误解简要提出我的看法。在我看来，中国文化及儒学的特质是“礼”，以及由“礼”提升出来的“中和精神”，而非如《儒》书所言是普遍的人性善与人性平等观念。我们知道，所谓文化与学问的特质，是指此一文化学问区别于彼一文化学问的根本标志，若无此标志，两种文化学问就无从区别，因而文化学问的特质就不存在，亦就不能对其进行识别与界定。当我们说中国文化与儒学时，我们就预设中国文化与儒学具有其特质，以区别于其它文化与其它学问，如区别于西方文化与西方学问。(43)然而，依《儒》书，中国文化与儒学的特质是普遍的人性善与人性平等观念，这就意味着用抽象的形上学方法通过概念的逻辑推理抽空了中国文化与儒学的具体历史文化内容与原生传统的独立文化特色，只剩下几个与其它文化与学问无区别的空泛概念，虽美其名日儒家思想与民主思想在核心逻辑上具有一致性，实则是使中国文化与儒学丧失其具体历史文化特色与原生传统学问自性向西方文化靠拢趋同。在中国文化与儒学的生成发展过程中，使中国文化与儒学区别于其它文化与学问的不是普遍的人性善与人性平等概念，而是“礼”及其精神。具体说来，中国文化与儒学区别于西方文化及其民主思想的是“礼”的“中和精神”，而不是与西方文化及其民主思想相近的超越形上的普遍人性观念。众所周知，“礼”是中国历史文化特定产物，具有中国文化传统的原生性与独特性。“礼”的特征是在不平等的现实社会中通过“中和”的精神使处在每一社会等差中的人能依礼达到与其地位角色相应的平等，从而在等差分殊的社会中实现其相应的生命意义与价值。因此，“礼”的“中和精神”不同于《儒》书所推崇的理性的“偏至精神”，即“礼”的精神不承认建立在人性善概念上的普遍的、抽象的、形式的、绝对的平等，只承认建立在“中和”理念上的分殊的、具体的、实质的、相对的平等。依“礼”的精神，人性在本源处虽善，但在现实中非善，故需要“礼”“化性起伪”使人性向善；此“现实中人性非善”正是“礼”存在的必要性。但若人性在本源处亦非善，“礼”亦不能使人性向善，故“人性在本源处本善”是“礼”能使人性向善的最终根据。故在人性问题上“礼”体现了儒家所推崇的“中庸精神”——不偏不倚地适中处理本热之性与气质之性的圆融精神，而非如道德形上学在人性善恶问题上体现的是非此即彼的偏至精神。此外，“礼”的精神实质是“仁”，但孔子言只有“克已复礼”才能“天下归仁”，故“礼”的表现形式非常重要，无“礼”的表现形式即无“礼”的实质内容。又，“礼”是一种行为规范，具有普遍性，但此规范是相对于每一社会等级与角色而立，故又有特殊性。“礼”起于人类的自然情感，但又对此自然情感进行合理的调适与人文的安顿；“礼”既重视内证的明觉，又强调外烁的熏力；既体现天道的法象，又不遗人事的欲求；既充满让的精神，又标出义的轨则；既分辨人伦的别异，又保任群类的合同；既坚守不变的常经，又推祟因时的损益；既依止于形上之性理义法，又不违形厂之遗制习俗。总之，“礼”体现的是普遍与特殊、形式与内容、平等与等差、理性与感情、自然与人文、性善与性恶、天道与人事、别异与合同、形上与形下、性理与习俗，以及让与义、经与权、性与伪、内与外、道与器、理与事的圆融统一。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-7-3 09:41 编辑 ]
作者: 杰亮    时间: 2009-7-3 09:20     标题: 超越西方民主，回归儒家本源(89)

这种“中和精神”正代表着中国文化与儒学的特质，区别于西方文化与民主思想极端追求普遍、形式、平等、理性、自然、性善、超越、齐一的“偏至精神”。《儒》书与当代新儒家把普遍的人性善与人性平等观念(如仁、心、性等)看作中国文化与儒学的特质，而忽略“礼”的“中和精神”，不能不说是对中国文化与儒学特质的严重误解。(这一误解的原因是：在认定西方民主为人类政治发展唯一可欲标准的预设下，必然会在中国文化与儒学中去苦心寻找与民主思想一致的观念并自觉地向民主认同靠拢，以期与民主会通结合，然因“礼”的精神与民主思想相去甚远，不能被列入“会通结合”之列，故被排斥在中国文化与儒学的特质之外，未予重视。)具有讽刺意味的是，中国的自由主义者如林毓生先生在对中国文化与儒学特质的理解上竟与《儒》书及当代新儒家完全相同，即都把“礼”的特定历史文化内容掏空而只讲抽象普遍的“仁”，认为只有“仁”才是“逻辑结合”、“开新外王”与“创造性转化”的基础，“礼”及其精神因与自由、人权、平等、法治等西方的制度与思想不合，不能“合乎逻辑地”通过“创造性转化”与“结合”开出自由民主的“新外王”，故在排斥否定之列。(44)由此可见，当代新儒家与中国的自由主义者在以西方文化作为中国政治发展的目标与方向上没有根本区别。然而，他们没有想到，依儒家思想，绝没有离开“礼”的“仁”，“仁”并非只是生命的抽象本质同时更是制度——“礼”一一的具体精神。若将“仁”剥离出“礼”而挂空飘荡，“仁”最后可能只存在于主观情感或抽象概念中，不能在社会政治结构内具体落实。孔子言“复礼”方能“归仁”即标明“仁”不能离“礼”独存之深意。故当代新儒家与中国自由主义者在对待“礼”与“仁”的关系上表现出来的“逻辑结合说”、“开新外王说”和“现代转化说”以及“创造转化说”实质上是一种抽象肯定具体否定的“掏空继承说”，此说非但不能把握中国文化与儒学的特质，反会对中国文化与儒学按其文化自我的方向自主自立地发展造成伤害。吾言并非偏激，谅读者自有明鉴。

   

（五)余论

    通观《儒》书，对儒学的误解还有多处，下面再简要提出。首先，《儒》书认为卢梭所说的“公意”就是儒家所说的“良知”，“公意”就是“良知”在政治上的体现，卢梭所谓“公意永远不可能被摧毁”就是“良知终究会呈现”，故卢梭是“西方人运用先天方法——良知与智的直觉——的典范”。(45)然稍稍涉猎卢梭思想与儒家学说的人都会知道，卢梭所说的“公意”绝非儒家所说的“良知”，二者实风马牛不相及：公意是一抽象的逻辑假定，良知则是当下的明觉呈露；公意是一普遍的理性概念，良知则是活生生的存在感通；公意是人类有限意志的抽象表达，良知则是“天理之昭明灵觉”随处显现；公意是僵硬排他的几何公理，良知则是生天生地神鬼神人的活机藏——易；(46)公意是政治形上学的理论预设，良知则是心之本体、造化精灵、万物主宰、宇宙本源。故《儒》书将“公意”与“良知”简单类比等同，以丧失“良知”的自性特质为代价依附西方民主思想，可能会误导时人后学，不能不说是一巨大错误。

    其次，《儒》书把西方形上学的先天论证方法说成是儒家的心性体认工夫，亦是一大错误。格劳秀斯在谈到自然法的存在时，认为有两种方法可予证明：一是先天论证方法，一是后天论证方法。所谓先天论证方法，是指排除概然性而提供绝对证明的先天理性推理，是从一种普遍原因推出普遍结果的不证自明的论证方式，自然法的存在正是从这种论证方式中先天地推出或者证明。这种先天论证方法是西方形上学或理性哲学一脉相承的惯用方法，从泰利士、巴门尼德、赫拉克利特、苏格拉底、柏拉图、斯多亚学派一直到格劳秀斯、笛卡儿、卢梭、洛克都运用这种方法来确立自己学说的最终理据，来推出普遍结论。这种方法实际上是受西方数学思想的影响，希望确立一不证自明的数学公理似的命题，由此命题来证明结论的必然性、普遍性以及建立在逻辑上的真理性，格劳秀斯就是把“二乘二等于四”这一数学命题看作自然法命题，以说明自然法具有不证自明的先验真理性。正因为这一原因，萨拜因(G．H．Sabine)直接指出格劳秀斯的先天论证方法就是一种数学方法，是一种“几何学上的演证程序”。(47)然而，《儒》书没有正确把握西方形上学中先天证论方法的性质，以及此种方法与中国儒家学说的关系，而是认为这种方法是“西方人运用良知与智的直觉的典范”，与儒家所说的心性体认工夫完全相同o《儒》书谓：“斯多亚学派、格劳秀斯的先天方法，用中国哲学的话来讲，就是孟子所说的‘尽心知性知天’的体认工夫。……中国哲学知性知天的工夫，与格劳秀斯先天证明的方法，具有本质上的一致性，同为良知良能，同为良知的判断”。(48)在这里，《儒》书无疑是对儒家心性体认工夫的误解。依儒家，心性体认工夫是要通过智的直觉或良知灵觉去直接透悟生命本体、宇宙实相，用儒家的话来说就是亲证心体、直透性源、悟入天道、冥符真极。其方法则是孔子毋意必固我之执中工夫、非礼勿视听言动、之克己工夫、自讼内省忠恕慎行之修身工夫，孟子存夜气求放心之复性工夫、反身而诚求己寡欲之养心工夫、尽心知性知天之上达工夫，以及《大学》之诚正工夫、《中庸》之慎独工夫、宋儒之主静持敬工夫、白沙之静中养出端倪工夫、阳明之；致良知及静坐收一段放心工夫。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-7-3 09:41 编辑 ]
作者: 杰亮    时间: 2009-7-3 09:25     标题: 超越西方民主，回归儒家本源(90)

可见，儒家的心性体认工夫非如西方形上学的先天论证方法是欲确立一个推论的最高逻辑原点，找到一个具有绝对普遍性与必然性的理性公理(不证自明的理论预设)来证明某一命题的真理性，而是欲通过克己修为的方法在体认生命本体的过程中冥符真极上达天德，实现生命的意义与价值。故西方形—亡学的先天论证方法虽强调命题的先验真理性，仍是一种理性的逻辑推论方法，儒家的心性体认工夫则是一种超理性与逻辑的直觉证悟方法。先天论证方法追求的是逻辑上本然的真理性，而不涉及命题的价值内容和意义指谓，如“二乘二等于四”与“自然法是宇宙法则”均只是逻辑上的先验真理，不涉及善恶圣俗问题；心性体认工夫则是一种实质性的修为方法，与逻辑上本然的真理性无关，直接涉及到善恶圣俗的具体内容，即直接涉及到价值上与意义上的实然真理性，如克已、内省、复性、养心、诚正、慎独、持敬、致良知等工夫都直接指向善与圣的实质性内容。《儒》书言良知的当下判断与西方形上学不证自明的先天论证方法具有本质上的一致性，然依儒家，“二乘二等于四”的数学公理以及建立在此类公理上的自然法只是理性的逻辑推论，而非良知的当下判断，因理性不是良知，道德理性亦不是良知，良知超越理性，要比理性博大精深得多。由此可见，西方形上学的先天论证方法与儒家的心性体认工夫具有本质上的不一致性，不能将二者肤浅地、不相干地等同起来，《儒》书在此问题上不能不说具有重大失误。

    复次，《儒》书认为儒家天下为公的政治理想与西方主权在民的民主学说具有逻辑上的一致性，实则二者乃大不相同。我们知道，主权(Sovereignty)是一理性概念，最早由法国政治哲学家博丹(Jean Bodin)提出，在霍布斯与卢梭的思想中得到了发展。依博丹，主权是制定法律的至高无上且不可分割的权力，是国家存在的基础与最高仲裁权的体现。主权概念不涉及权力的实质内容，即不涉及权力是否正义或公道，只涉及权力的普遍形式，即主权仅仅是一种最高的所有人都必须服从的权力。故君主制与民主制均可援引主权概念为其理论依据，形成“主权在君”的学说与“主权在民”的学说，如霍布斯就是前者的典型代表而卢梭则是后者的典型代表。此外，主权的最高特征决定主权具有绝对的权威，在国家内任何个人、团体和组织都绝无反抗主权的权利。由此可见，主权具有抽象性、整体性、普遍性、排他性、绝对性，是西方理性形上学的产物。至于“主权在民”学说，亦同样是西方理性形上学的产物：“主权”是一抽象普遍的理性概念，“民”亦是一抽象普遍的理性概念——PEOPLE(柏克曾将“主权在民”之“民”作英文大写即是比意)。“主权在民”学说将“民”抽象化、整体化、排他化、绝对化、神圣化，变为一闪光空洞的普遍概念，极尽理性抽象偏至之能事，在现实政治生活中则不能实现，兑变为鲁吉埃所说的“民主的玄虚”。(49)更有甚者，因现实政治中不存在抽象普遍的“主权”概念和“人民”概念，将“人民”与“主权”逻辑地结合在一起使“人民”概念更加排他化、绝对化、神圣化，最后导致“人民专政”(“民主专政”)，即塔尔蒙所说的“板权民主”。反观儒家，天下为公的政治理想则不然。天下为公的政治理想不是理性形上学的产物，其中不存在抽象普遍的“主权”概念与“人民”概念，即“天下”不是“主权”，“公”亦不是抽象的“人民”。依儒家，天下是一具有文化内涵的广义地域概念，落实到政治中，则是一具体的政权概念，而“公”则是“共有”之义，“天下为公”仅仅是指政权属一国之内所有人拥有而应选举贤能执掌承接，而非是指抽象的最高“主权”(立法权)逻辑地存在于整体性的抽象“人民”概念中。也就是说，天下为公的政治理想是希望国家中具体的贤能之士能通过选举的方式执掌政权，造福民众，而非从逻辑上预设最高权力归整体性的“人民”所有，由此抽象的“人民”自己统治国家。因此，天下为公的政治理想不具有“主权在民”思想的抽象性、整体性、排他性和绝对性，不是政治形上学偏至理性的产物，而是中国文化在具体与现实中追求理想的产物，体现了儒家思想所特有的实践智慧与仁政精神。故天下为公的政治理想可待缘而具体落实，不会变为“虚玄”与“极权”，而“主权在民”思想则永远是不能具体落实的“虚玄”，并极易蜕变为“极权”。二者性质不同如此。

    复次，《儒》书追随西方理性形上学的理路，只从理性的角度来解决政治权利合法性的问题，认为判断政权合法性的尺度是人性，即道德理性；是自然法，即自然正义；并认为违反人性与自然法的政权不具有合法性，相当于儒家所说的“无道”，“无道”的政权即在人民反抗革命之列。(50)不错，理性合法性确实是判断政权是否合法的一个重要标准，为儒家所推崇，是儒家反抗暴君的一个法理依据，是否有“道”决定着政权是否具有合法存在的理由，并决定着人民是否行使抗暴的革命权。但是，依儒家，政治权力合法性的标准并非如此狭窄，除“理性的合法性”(或曰“法理的合法性”)之外，还有“超越的合法性”与“传统的合法性”，此两种合法性同样也是判断政权是否合法的尺度。所谓“超越的合法性”，是指合法性来自形—亡的天道而非人的理性，孔子所作之《春秋》经首书“元年春王正月”即是用“大一统”之义确立政权的超越合法性，即必须“统”于形上的天道政权始能合法。由于“人”与“天”毕竟非一，政权符合“天道”并不意味着一定符似的理性，“天道”要高于人性并先于人性，并不与人性绝对同质合一，故“超越的合法性”是一种“神圣的合法性”，而“理性的合法性”只是一种“世俗的合法性”。(51)所谓“传统的合法性”，是指合法性来自认同传统的习惯力量而非理性的清明判断，柏克所说的“成见”即是“传统合法性”在人性(特定历史文化中所形成的人的习性)上的体现。“传统合法性”要求政权在符合“理性合法性”与“超越合法性”的同时还必须符合传统，即必须符合此政权所特有的历史文化性质，此政权方能合法。儒家强调“复礼”方能“归仁”，强调改制时必须综合四代，强调必须在特定的历史文化中(《六经》中)表达真理而非空凭理性思辩真理，均是主张“传统合法性”的表现。由于传统合法性将政权是否合法的标准放在特定历史文化之中来考量，故“传统合法性”可以说是—种“文化合法性”。若某一政权具有理性与超越的合法性而不具有传统的合法性，此一政权在文化上亦不能合法，而处于“文化无道”之列，人人可依传统的合法性有权起而反抗之，以恢复此政权的历史文化特质。如历代儒者批评强泰暴政除依“理性合法性”责其残忍肆虐外，还依“传统合法性”责其背离“周孔之教”，所谓背离“周孔之教”就是不具有产生于特定历史文化中的“传统合法性”。由此可见，政治权力要合法，必须同时符合“理性合法性”、“超越合法性”与“传统合法性”三个标准，而《儒》书只以“理性合法性”来涵盖儒家关于合法性的思想，只看到儒家仅具“理性合法性”的资源，是过于依附趋同西方流行的民土思想而自小儒家之故。此非但不合儒家的其实，还可能会带来负面的影响，因为法国大革命、俄国十月革命以及中国文化大革命正是以“理性合法性”为最高唯一标准来摧残破坏历史文化传统的亦正是因为现代民主思想极端地偏至地以“理性合法性”为政治权力合法的最高唯一标准，使得现代民主政治不承认任何政治上的超越性、神圣性与文化独特性，最后导致政治生活完全变为人类有限意志(美其名曰民意)的产物而彻底世俗化、寻面化、西方化，这也许是《儒》书所料未及的。(儒家政治权力合法性的思想极为复杂，此处不可详论，仅提到为止。)

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-7-3 09:42 编辑 ]
作者: 杰亮    时间: 2009-7-3 09:44     标题: 超越西方民主，回归儒家本源(91)

复次，《儒》书认为儒家思想是孙中山民主思想的一项重要资源，孙中山是把儒家思想与民主思想相结合的第一人，在儒家思想与民主思想的结合上孙中山达到了一空前的思想高峰。《儒》书的这一评价大体上是妥当的，孙中山确实是在中国现代思想史上正面吸取儒家思想的第一人。但是，《儒》书没有看到，孙中山在吸取儒家思想创立其“三民主义”时只是“工具性的吸取”，而非“目的性的吸取”；也就是说，孙中山是从建立新民国的需要出发来吸取儒家资源的，而不是发自自己生命信仰上的追求。这样，孙中山思想上存在着一个深刻的矛盾：在个人生命上孙中山是基督徒信仰基督教，在民族文化生命上孙中山是中国文化的同情者肯定儒家思想的某些价值。孙中山思想的这一矛盾实际上反映了近代以来中国在西方文化的冲击下许多仁人志士在个体生命与民族文化生命上出现的分裂。这即是说，在西方文化的强烈影响下，其个体生命选择了属于西方文化的生命信仰与价值，但他们又是中国人，不可能完全割断同本民族文化的联系，再加—上政治建国的需要，其下意识中又不能不同情中国文化而肯定儒家思想的某些价值。这种个体生命信仰与民族文化生命认同的矛盾是中国近代以来梁漱溟先生所说的“文化失调”的产物，是中国文化式微后出现的“时代精神分裂症”。只要中国“文化失调”的问题没有解决，中国文化复兴的日子没有到来，这一个体生命与民族文化生命的矛盾就不能解决，这一“时代精神分裂症”就不能治愈。因此，在这种矛盾与分裂中，既然个体生命的信仰已完全交给了西方文化，信仰问题又必须绝对的真诚，不能骑墙游移，那么，对中国文化与儒家思想的认同就要打许多折扣，不可能与信仰基督教的虔诚相比。在这种情况下，信仰西方宗教是“目的性”的，认同中国文化与儒家思想的价值只能是“工具性”的。一个中国人不可能既是虔诚的基督徒，又是完全意义上的儒者，—者只能居其一。即在生命信仰与文化选择的冲突中，以此为“目的性”的，必以彼为“工具性”；以此为“工具性”的，必以彼为“目的性”，孙中山以基督信仰为“目的性”的，中国文化与儒家思想自然就是“工具性”的了。中国近代这种个体生命与民族文化生命的矛盾分裂是中国文化失调过程中出现的深刻悲剧，《儒》书在这一问题上未能予以足够的重视，诚为遗憾之串。(对此一问题，笔者在《基督信仰与中国文化》与《论中国无根的民族主义之缺失及其对治之道》二文中均有论述，可参看。)

最后，《儒》书判董子为儒家思想之歧出，理由是董仲舒扭曲了晚周原始儒家的人性思想，以人性善恶相混说与性三等说改变了原始儒家的人性本善说与人性平等说，以意志之天改变了原始儒家的形上之天，以法家“尊君卑臣”的绝对君权论改变了原始儒家民贵君轻的君臣关系相对性学说。(52)《儒》书判董子为歧出，完全是追随当代新儒家以西方自由民主为标准来衡量取舍儒学资源的理路，这种理路我称之为“儒学虚无主义”。在这种理路下，凡是符合西方自由民主思想的就有价值、就弘扬，凡是不符合西方自由民主思想的就无价值，就否定。董子之人性说、天道说、君臣说不符合西：方自由民主思想，故自然在否定打倒之列。此外，《儒》书判董子为歧出，还是宋儒狭隘“道统观”的现代继承。宋儒继韩愈后认为儒家的道统传自尧舜禹汤文武周公孔子，而“轲之死不得其传”，至大程子始接上道统，其中两汉、魏晋、南北朝、隋唐千余年间儒学一片空白。这是典型的以生命儒学传统的心性标准来评判整个中国儒学史：凡是符合心性标准的，就是儒学的正统，就肯定弘扬；凡是不符合心性标准的，就是儒学的歧出，就否定排斥。这样，以西方自由民主思想为最高唯一标准来取舍儒学的传统资源，以宋儒狭隘的“道统观”来评判整个儒学传统，结果中国儒学只剩下以心性为特征的生命儒学，而生命儒学中也只剩下那一点点能与西方自由民主思想相结合的批判暴君的反抗精神。这种倾向发展到极端，就是熊十力先生的一句话——千载无真儒，因为两千年来儒家人物都不敢通过革命推翻君主制。稍退一步，亦只承认晚周原始儒学是最纯正的儒学，因为晚周儒学最具批判暴君的精神(这种倾向除《儒》书外，徐复观先生与余英时先生是最典型的代表)。夫如是，中国儒学只剩下晚周原始儒学，而于原始儒学中又只剩下一点点批判精神，此非“儒学虚无主义”而何!这种“儒学虚无主义”虽美其名日寻回儒学的真精神，实则此“真”只是以西方标准与心性标准为真，结果只能是自小儒学，不能把握儒学的全部传统与全幅精神，从而不能使儒学以广大深厚的资源来回应西方文化的现代挑战，最后使儒学沦为西方文化的附庸与应声虫。这种“儒学虚无主义”是现代儒学研究中的一大突出现象，对儒学的危害甚大，不能不引起吾人的警惕。职是之故，在儒学研究上不能以西方自由民主思想为最高唯一标准对儒学传统进行衡量取舍，西方自由民主思想仅仅是进行儒学研究时诸标准中的一个参考系而已。此外，中国儒学传统非常博大丰富，大体可分为生命儒学传统与政治儒学传统，以宋明心性之学为代表的儒学为生命儒学传统，以汉公羊学和隋王通之学为代表的儒学为政治儒学传统。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-7-3 09:45 编辑 ]
作者: 杰亮    时间: 2009-7-3 09:46     标题: 超越西方民主，回归儒家本源(92)

此二大传统各有不同的理路，各有不同的妙用，均得孔子之一体，在整个儒学大传统中各有其相应的地位与价值。正因为如此，在儒学传统的评判上就不能以某一传统为儒学正宗而判另一传统为儒学歧出。具体说来，就不能判孟学为儒学正宗而判董学为儒学歧出。即以《儒》书判董子为歧出的理由为仍：董子的人性说并非如《儒》书所言扭曲了原始儒家的人性本善说与人性平等说，而是更全面地从超验与经验的角度综合地理解人性。依董子，性如禾善如米，即人性虽在超验上有善之质但在经验上并未有善之实，故需礼乐制度使人性向善。然正因为人性在本源处(超验处)是善(：董子谓“人受命于天，有善善恶恶之性，可养而不可改，可豫而不可去”。(53))礼乐才可以使人性向善。故人性本善是制度所以能使人性向善的最终依据。至于董子“性三等”说，只是以经验上来来看性，人性在经验上之不齐并不否定人性在超验上之平等，董子“性三等”说虽不同孟子子思，但亦不可厚非。其次，董子所理解之天是隐形人格的意志之天，具有与人性不能完全合一等同的超越性，非如心性儒学所理解的天是义理化与人性化之天，能与人之心性完全合一。故依董子，天人之间具有一种超越性的分隔与紧张，此超越分隔之天是批判人事的形上大源。另董子所理解的天具有隐形的人格意志，是儒家所有祭礼制度可能存在的基础，因祭礼活动需要飨受献祭，而义理化心性化的天则无此可能。故取消了隐形人格意志之天，就意味着取消了儒家礼乐文化的基础，并使客观的超越性不复存在，因而批判现实人事缺乏超越神圣的力量。可见，董子所理解的天虽不同心性儒学，然来自《春秋》经“书灾异”的精神，在儒学传统上自有其价值，《儒》书不可一笔否定。至于在对待君臣的关系上，董子虽具有君尊臣卑的思想，但这只是在承认君主制具有其历史合理性的前提下人所共认的基本价值。因在当时的特定历史条件下可能接受且唯一合理的只有君主制，故儒家在君主制时代并不一般地反对君主制，而只反对暴君暴政。君尊臣卑，是君主制正常动作的基本要求，若此种要求不能实现而出现臣尊君卑，就会出现孔子《春秋》中所痛斥的“乱臣贱子”篡弑无穷的混乱局面，合法稳定的政治秩序将不可能，民众功；将备受政乱之苦。故董子君尊臣卑的思想与法家刻意尊君卑臣的思想性质不同，不可同日而语。董子毕竟是公羊家，其基本思想源自《春秋》经，《春秋》经中充满着批判无道君主的精神。通观《繁露》一书，此种批判精神随处可见，如董子高扬孔予“讥天子贬诸侯”的精神，推崇“大复仇”诛灭无道君主的精神，以及肯定“汤武革命”的精神，等等。可见，君尊臣卑是君主制时代的一般要求，具有其时代的合理性，不能戴上现代自由民主的有色眼镜无限夸大恶化此种思想，认为凡是讲君尊臣卑的就不是儒家的正宗而是儒家的歧出。若真如此，则两千年的儒学史上即无一真儒家，因为两千年来的儒家都是一般地承认君主制的，即使《儒》书所推崇的晚周原始儒家亦不例处。熊十力曾谓两千年来中国只有讲小康的奴儒，余英时谓汉代的儒家已经法家化，即是《儒》书以尊君卑臣乃判董子为歧出的张本。这种倾向实际上是用现代西方的平等思想来筛选儒学，不承认儒学的历史合理性，是一种变相的“西方中心论”和现代人的“大我慢”，最后必须导致历史虚无主义和前面所说的“儒学虚无主义”。故《儒》书追随此种时代倾向判董子为儒学歧出是没有道理的。

以上是我读《儒》书触发的感想以及对《儒》书中西文化比较方法与观点的基本评论。通观《儒》书，有失有得：其失，在用逻辑推理的方法简单地对儒家思想与民主思想进行类比，多有附会不当之处；并以西方标准为人类共法来衡量儒学，看不到儒学的自性特质而使儒学沦为西学的附庸，不能按其文化自我的要求建构开现具有中国文化特色的政治理念；由于《儒》书过分看重理性的逻辑证明，把整个结论都建立在普遍抽象的人性观念上，忽视现实政治中可能出现的吊诡，从而使儒学变质为思辨偏至的政治形上学而丧失其固有的实践智慧与中和精神。其得，则在于充量地发掘出了儒家的政治批判精神与反抗暴政传统，充分论证了儒家思想在中国历史上发生的进步作用和对欧洲启蒙运动发生的支授作用，有力地驳正了“五四”以来视儒家思想为帝制帮凶的偏见，在政治上为儒家正了名。

    《儒》书在内在理路上追随的是当代新儒家建立在心性儒学上的传统，而心性儒学传统是儒家传统中一大纯正资源，《儒》书对此一资源进行了充量的发掘与弘扬，故正是在这一点上，《儒》书功不可没，具有极其重要的意义与价值。

   

注释

    (1)、《儒家思想与民主思想的逻辑结合》，邓小军著，四川人民出版社九五年八月出版，第397页。(以下简称《儒》书)
    (2)、见《儒》书，第418页。
    (3)、见《西洋哲学辞典》，第242——Z43页，(德)Brugger编著，项退结编译，台湾国立编译馆先知出版社一九七六年十月出版。另见《哲学大辞典》，第1465页，冯契主编，上海辞书出版社一九九二年十月出版。
    (4)、见Dictionary oft he History of Ideas ,Philipp Wiener主编，第三册第14页，美国纽约CharlesScrier’sSons出版社一九七三年出版。
    (5)、见The Oxford Companion to Law一书第868页Natural Law条目，David M．Walker，主编，(英)牛津出版社一九八零年出版。
    (6)、见《儒》书，第2页。
    (7)、见《儒》书，第2页。
    (8)、见Dictionary of the History of Ideas,PhilipP．Wiener主编，第三册第14页，美国纽约CharlesScribner’sSons出版社一九七三年出版。
    (9)、见《中国与西方的法律观念》，第32页，(美)金勇义著，陈国平等译，邓正来校，辽宁人民出版社一九八九年四月出版。
    (10)、见《中西法律思想论集》，第12页，刁荣华主编，台湾汉林出版社一九八四年一月出版。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-7-3 09:48 编辑 ]
作者: 杰亮    时间: 2009-7-3 09:49     标题: 超越西方民主，回归儒家本源(93)

(11)、见《儒》书，第177页。
    (12)、见《儒》书，第395页。
    (13)、见《儒》书，第398页。
    (14）、见《儒》书，第99页。
    (15)、见《儒》书，第598—403页。
    (16)、见《自然法》，第1页，(奥地利)Alfred Verdross著，黎晓译，扬磊校，收入《现代西方法理学法律史学译从》第二集，西南政法学院一九八七年八月刑行。
    (17)、同上书，第4页。
    (18)、同上书，第6页。
    (19)、同上书，第85—86页。
    (20)、同上书，第88—89页。
    (21)、见《儒》书，第212页。
    (22)、见《儒》书，第175页。
    (23)、见《儒》书，第377页。
    (24)、见《儒》书，第212、213页
    (25)、见《儒》书，第43页。
    (26)、参见Hayek ,on Liberty一书第一章Hayek’s System of ideas：its Origins and Scope与第二章The Idea of a Spontaneous Social Order，John Grag著，(英)Basil Blackwell出版社一九八四年出版。
    (Z7)、弗里德利希在Limited Govermment：A Comparison一书中指出：“宪政意味着保护自我的尊严与价值，同时自我被看作是最基本的存在，其价值仅仅次于上帝。关怀自我根植于基督教的信仰，这种信仰必然会导致权利概念的产生，这一权利概念又必然会被认为是天赋的。在人权中，每个人宗教信仰的权利在精神领内过去是、现在也仍然是头等重要的大事。整个西方宪政史所坚持的就是这样一种信念：即每个人的存在都具有最高的价值，应该保护每个人免遭统治者的侵犯，不管这个统治者是国王、政党还是民众。”弗氏此言证明现代西方人权思想的深层价值仍源自基督教的神性说，而现代西方的民主制度(党政制度)虽自称政教分离而世俗化，但其现实政治生活中仍表现出追求宗教信仰的超越性与神圣性，故人类的政治生活永远都不可能是简单二分的世俗存在，超越性与神圣将通过人的生命信仰活动永远渗入其中。
    (28)、见《极权主义》一书第一章第二节：“暴民与菁英分—子的结合”与第二章第一节：“板权主义的宣传”，Hannah Arendt著，蔡文英译，台湾联经出版事业公司一九八二年出版。
    (29)、“实际的知识”与“理论的知识”是海耶克在研究政治理性的界限时对人类知识类别的划分，海氏认为政治是一特殊领域，其所形成的知识是“实际的知识”而非如科学哲学形成的知识是“理论的知识”，因人类的理性能力有限，不足以认识此种“实际的知识”，故建立在任何抽象概念与理性设计上的知识体系都不能真切如实地解决人类的政治问题。见上引JohnGray著on Liberty一书第35—40页。
    (30)、见《帝国主义》一书第五章，Hannah Arendt著，蔡英文译，台湾联经出版事业公司一九八二年出版。

文章来源：「平和书院」(2007年4月12日)

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-7-3 10:01 编辑 ]
作者: 杰亮    时间: 2009-7-17 07:25     标题: 儒学复兴与政治发展的保守主义及评述和研究概况(94)

战后美国的儒学与民主比较研究


The Comparative Study of Confucianism and Democracy in Post World War II America

作者:张斌

第二次世界大战以后，美国成为海外儒学的研究中心。就研究内容而言，对儒学与民主理论的比较研究是这一时期美国学界研究的一个焦点问题。研究大致分为研究起步、提出新研究模式和开展多层面研究三个阶段。研究重点集中于对儒学与现代西方自由民主理论的比较阐释。研究范式的更迭和演进是战后美国学界研究的一个显著特点。批判性的解读和创造性的“误读”是贯穿这一时期美国学界研究的两条主线。


美国学界对儒学的研究已有百余年，到20世纪下半期更进一步成为海外儒学研究中心。这一时期，全方位、多层面的儒学研究在美国学界得以广泛开展。在战后政治哲学研究复兴的影响下，儒学与民主的比较研究成为美国中国研究者们关注的焦点。总体而言，美国学者对这一课题的研讨既有政治或社会经济角度的研究，也有哲学层面的探讨，这两方面的研究共同促成了美国儒学研究的繁荣。

　　　　一、儒学与西方语境下的自由、民主之辩

　　　　战后，美国学术界对儒学与现代民主理论的比较研究初步兴起，并成为战后西方政治哲学研究复兴的一个重要组成部分。纵观这一时期的研究，出现了许多不同于以往任何时期和地区传统汉学研究的新特点。首先，在研究主体上，出现了两大派别的分野。一派是承继传统汉学研究的汉学家，以顾立雅（H. G. Greel）为代表；另一派是战后兴起的外交史学的承继者，代表人物是以费正清（John King Fairbank）为代表的哈佛学派。这两大派别的学术分野实际上是传统的汉学研究（Sinology）向现代中国学研究（China Study）转化的重要体现。“汉学”本指汉代的训诂之学，到近代被用来指海外学界对传统中国文化，如文字、音韵、历史等的研究。海外研究传统汉学的中心是西欧，研究的主要内容是古代中国的传统文化。战后，美国对中国研究的方向发生了转变。他们虽然认为“‘汉学’应该是所有有关中国的学问”，但美国的汉学研究已逐渐向以地区研究（The Regional Study）为特征的中国研究转变，其标志是“注重近代中国与西方的接触和相互关系，而对中国古代文明只作背景介绍。”【注释】王晴佳：《美国的中国学研究评述》，载《历史研究》1993年第6期。【注尾】其次，在研究方法上，费正清“追求打破传统史学‘单科独进’的研究方式，引入其他社会科学的研究方法，实行多学科相互交错、相互渗透的跨学科研究的学术趋向”【注释】陈君静：《大洋彼岸的回声：美国中国史研究考察》，中国社会科学出版社，2003年版，第8页。【注尾】。这种研究方法的引入，使西方的儒学研究开始走出象牙塔。在研究内容及核心概念上，儒家文化与发源于西方的现代民主有无相通之处，是学者们争论的焦点。

[ 本帖最后由 NZWJ 于 2009-7-19 00:50 编辑 ]
作者: 杰亮    时间: 2009-7-17 07:29     标题: 战后美国的儒学与民主比较研究(95)

(一） 顾立雅：儒学是西方现代民主的思想源泉之一。

　　顾立雅是20世纪美国著名的汉学家，主要研究孔子和中国的文化教育。代表作《孔子与中国之道》（Confucius and the Chinese Way）被美国学术界誉为“研究孔子或孔子哲学的一种主要英文参考书。”【注释】The New Encyclopedia Britannia, 1974， Vol. 8，p.1108，转引自陈景磐：《西方学者孟录、顾立雅等论孔子的教育思想》，《近四十年来孔子研究论文选编》，齐鲁书社，1987年版，第445页。【注尾】该书的第15章，顾立雅以“儒学与西方民主”为题展开了论述。他认为，启蒙哲学发生在17和18世纪期间，正是儒学在欧洲为学术界所认知和传播的时期。耶稣会士们将儒学介绍到了欧洲，对欧洲启蒙哲学的发生和走向产生了重要影响。时人对于儒学与民主问题的讨论主要有两种观点。一种观点认为儒学是民主思想产生的催化剂。有学者通过对孔子思想、特别是《论语》的研究认为，“中国思想的确对于民主哲学的发生和发展做出过贡献。”【注释】顾立雅：《孔子与中国之道》，大象出版社，2000年版，第317页。【注尾】这种贡献主要是通过对启蒙哲学的影响实现的。在他们看来，“启蒙哲学与儒学有着一些非常突出的相似性。”【注释】顾立雅：《孔子与中国之道》，大象出版社，2000年版，第307页。【注尾】孔子的个人哲学和最早的儒学“在气质上是理性主义的并倾向于民主方向，于是被欢呼为另一个世界的革命的福音书。”【注释】同上，第317页。【注尾】许多启蒙思想家如伏尔泰、狄德罗、孟德斯鸠、弗朗西斯?魁奈等都受到儒学的影响。以魁奈为例，在阐述其重农主义学说的政治原理时，他依据其自身的理解对中国政治进行了说明。“在他书的‘导论’中，魁奈谈到‘与一个已经建成的良好政府相一致的自然原理’，并且认为这样的自然原理只能是‘对中国学说的系统说明，而这样的学说值得为所有国家奉为楷模。’”【注释】同上，第310页。【注尾】也有一部分学者对儒学的价值并不认同。理由有两点：一是当时耶稣会士介绍到欧洲的儒学是否真实。他们发现，当时传教士们译介的儒学思想并不是17和18世纪在中国普遍流行的新儒学（NeoConfucianism），而是较早的儒学原生态。而且在传播过程中，出于各种需要，耶稣会士还有意删掉部分内容。二是一些启蒙思想家虽然受到儒学的一定影响，但否认儒学能够成为民主思想萌芽的温床。孟德斯鸠曾断言，中国的政治实际上是“专制政治”。法国革命的先驱者费内隆在其《死者的对话》一书中阐述了同样的观点。费内隆在书中让古希腊哲学家苏格拉底与孔子这两位圣贤展开了一场跨越时空的对话，以此揭露孔子的儒家思想迥异于孕育着民主思想萌芽的古希腊哲学，因此儒学不能催生出民主精神。在对上述两种观点进行了系统梳理之后，顾立雅认为，在法国大革命产生的诸多原因之中，有一种是“精神的革命”。“在17和18世纪，这种精神革命使得整个西方逐渐地再次朝向了东方，走向了民主。不用说，儒学的新知识只是这场精神革命所依靠的许多因素中的一项。”【注释】同上，第325~326页。【注尾】顾立雅认为，儒学也对美国民主思想的发展产生了间接的影响。“孔子哲学对美国民主思想之发展的影响主要地并且只可能是通过这种法国影响表现出来。”【注释】同上，第328页。【注尾】美国的两位重要民主思想家富兰克林和杰斐逊都曾受到法国重农主义的影响。而且，“杰斐逊的一封信明显地表现出他意识到了重农主义与中国之间的联系。”【注释】顾立雅：《孔子与中国之道》，第330页。【注尾】但是，在世界现代化进程中，注重传统延续的儒家文化已经不能唤起正逐渐步入近代的西方国家的兴趣，所以无论是杰斐逊还是富兰克林都没有对中国儒学做过研究。但顾立雅发现，将杰斐逊的思想与孔子的思想进行一番比较还是很有趣的。杰斐逊与孔子一样，都坚持基本的人类平等，对所有人（包括奴隶）表示最起码的尊重，并且关切穷人反感富人。杰斐逊提出“整个治国之术由真诚的做人之道组成”，这与《论语?颜渊十八》中的孔子的论述（“季康子问政于孔子。孔子对曰：政者，正也。子率以正，孰敢不正？”）极其相似。杰斐逊的教育思想与中国的科举制度在某些方面也是相通的。如他将教育视为国家的首要关切，对学生进行多层次的挑选，以及在政治中实行选贤任能而不是关注门第出身的原则。这些方面既构成了杰斐逊民主教育思想的主体，也是近代民主思想的重要体现。这些思想的内在精神与儒学是相通的。顾立雅最后提出，虽然这些比较中的相似性不能直接证明杰斐逊的治国思想曾受到儒学的影响，但“却有一种受到这种影响的明显可能性。”【注释】同上，第333页。【注尾】

　　（二）费正清学派：现代性视野下的儒家专制主义。

　　费正清被美国学术界视为“美国中国学的奠基人”。费正清的研究与汉学家顾立雅的不同之处在于其并不注重对儒家经典的理解和诠释，而是关注近代中国历史和中国文化的发展变迁。“总的看来，试图从社会政治角度研究作为意识形态的儒学，以为认识近现代中国的变革提供历史依据，这是费正清研究的显著特征。”【注释】张立文、李甦平主编：《中外儒学比较研究》，东方出版社，1998年版，第327页。【注尾】费正清的研究对美国的中国学研究有着深刻的影响，他提出的“冲击—回应”中国问题研究模式在相当长的时间内被美国学术界奉为圭臬。费正清并不是从历史出发看待儒家文化，而是将儒家文化纳入到西方现代性的研究视野中，用社会科学的方法进行解析。在费正清看来，儒学不可能是中国走上现代化道路的思想动力。中国的传统政治是一种“温和的专制主义”，并不具有民主政治的萌芽。“按照民族主义、科学和工业化的一般原则，儒家传统不可能使中国现代化。正是儒教社会的结构造成了一种制度上的僵化和心理上的迟钝，它妨碍了中国对西方冲击的成功反应。”【注释】王新谦：《对费正清中国史观的理性考察》，载《史学月刊》2003年第3期，第14页。【注尾】费正清通过对儒家的人文主义精神的分析阐明了论点。首先费正清肯定儒学中富有人文主义的因素。但同时指出，“我们讲中国的人文主义传统时，必须注意社会准则的差异”，中国的人文主义有以下特点：第一，重社会甚于个人。费正清发现，在中国，“个人本身是不受赞扬的，他既不是唯一的、永存的，也不是世界的中心。”这是中西文化的重大区别。在这种重视社会甚于个人的环境下，儒家传统成功地扼杀了个人的创造力。“因为儒家传统的道德要求以个人修身为出发点，然后力求推及家庭、社区、国家、天下，这样以德行推广而形成费孝通所谓中国社会独特的差序格局，这种格局显然比基督教社会更重视社会秩序的稳定，从而对中国传统社会超稳定结构的形成产生了重要影响。”【注释】张立文、李甦平主编：《中外儒学比较研究》，第331页。【注尾】第二，中国式的个人主义。费正清从儒家人文主义重社会轻个人的传统中发现，在中国政治生活中个人并不享有西方式的公民自由权。中国的儒家所关注的是社会道德原则。这种道德原则就是孟子所说的“父子有亲，君臣有义，夫妻有别，长幼有序，朋友有信。”他同意这样一种说法：中国式的个人主义“是‘以环境为中心’的，而不是像在美国那样‘以个人为中心’的。”【注释】费正清：《美国与中国》，世界知识出版社，2002年版，第68页。【注尾】这种对社会环境的过于看重使得中国的个人无法享有充分的公民自由权，这样，建立在公民自由权基础上的民权便无从提起。第三，中国式的温和专制主义。费正清认为，儒家的道德原则和礼乐制度虽然可以被称为是人文主义的，但也助长了家长式的统治，并产生了高度的专制主义。例如，中国传统社会中官吏的任务是控制百姓而不是代表人民，皇帝具有至高无上的政治、经济权威等，都是民主制度缺乏的表现。但与此同时，儒家的道德原则和人文主义因素也使得中国的专制主义有所缓和，形成一种“温和的专制主义”。

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作者: 杰亮    时间: 2009-7-17 07:37     标题: 战后美国的儒学与民主比较研究(96)

在费正清看来，儒学根本不可能成为民主理念滋生的温床，相反却是中国社会长久停滞不前的文化肇因。“2000年来中国政治生活中孔孟思想格局所造成的这种根深蒂固的惰性，说明为什么中国近代反对那种思想格局的革命要走那么长的路。”【注释】同上，第75页。【注尾】在此立论基础上，费正清认为，西方入侵消除了儒学的惰性，推动了中国向近代的发展。费正清的这一观点影响极其深远，它不仅影响了以他为首的哈佛学派的一批杰出学者的论点和论证方式，更是以其中国问题研究模式的建立影响了20世纪下半期整个美国学界对中国问题的研究。

　　列文森（Joseph R. Levenson）是费正清的学生。作为费正清的嫡传弟子，列文森继承了费正清大部分的研究理念和模式，并对之进行了补充和发展。在他看来，儒学所代表的儒家传统在近代已经死亡，如今儒学只是一种“博物馆”中的哲学而已。他认为，中国的儒学已随中国的封建时代一起“走入历史”，在儒学体系中无法产生现代民主。他论证道：“儒家的‘民意’观念，并不具有任何‘民主’的含义。相反，在本质上儒家是反对多数统治的。因为他们认为，这种多数统治具有无人格的、数字上抽象化的味道。但是，如果不是数量上的多数统治，那必定就是权力上的强者统治，而权力的强者统治，并不比无人格的数量上的多数统治更符合儒家的要求。”【注释】列文森：《儒教中国及其现代命运》，中国社会科学出版社，2000年版，第200~201页。【注尾】在列文森眼中，儒学与君主专制是连为一体的。即使到了近代，在西方冲击下传统中国社会趋于解体的历史环境中，儒学也没有能够完成作为一种文化形态的现代性转变。“对儒学而言，”列文森指出，“当其‘服务于’社会目的之时——如消解潜力、反满，以及不甚明确的民族主义的现代思想方面——已经几乎被完全剥夺了其最后的思想实质，只留下一个作为反对革命的象征性的躯壳。”【注释】Joseph R. Levenson, “The Suggestiveness of Vestiges: Confucianism and Monarchy at the Last,” in Arthur F. Wright ed，Confucianism and Chinese Civilization (New York: Atheneum, 1964), p.292.【注尾】近代中国在儒学这种保守的思想意识形态的笼罩下，几乎完全丧失了生机和对外界做出反应的活力，因此根本不可能独立走上现代化的道路。即使在辛亥革命后中国长达数千年的帝制终结，共和制得以建立的时代背景之下，儒学仍旧妨碍着中国新的政治形态的形成，中国真正走向现代民主政治的道路仍然漫长。在近代中国，共和的作用是“为新思想提供了一种准许，成为中国人对儒学虔敬之心的溶解剂。”【注释】Joseph R. Levenson, “The Suggestiveness of Vestiges: Confucianism and Monarchy at the Last,”p.293.【注尾】最终，在外部世界的冲击和内部新生力量的颠覆下，儒学逐步走向消解。到20世纪下半期，经历了百年激荡的儒学不再是一种政治意识形态，而只是一种供人进行研究，具有部分审美价值的“博物馆”哲学。

施华慈（Benjamin Schwartz）在承续费正清研究理念的基础上，阐明了自己独特的儒学价值观。施华慈在其著作中力图改变西方以往较为偏狭的儒学观：“表达对在这一传统中发现的生机勃勃的内在生命的某些领悟。这一传统在西方经常被描绘为陈腐的道德准则的汇集。他们被无数代士大夫麻木的原封不动地接受下来。”【注释】Benjamin Schwartz, “Some Polarities in Confucian Thought,”in Nivison & Arthur F. Wright ed., Confucian in Action(Stanford University Press, 1959), p.62.【注尾】通过对近代中国思想家严复思想体系的解析，施华慈表明了他的学术立场：近代中国思想家严复深受西方尤其是斯宾塞的社会进化论的影响，这是此前纯粹的儒家学者所未曾遇到过的。在严复的思想中有一条一以贯之的主轴，即“寻求富强”。1840年以来，中国知识分子在苦苦地探寻中国的富强之路，严复亦是如此。严复发现，“西方强大的根本原因，即造成东西方不同的根本原因，绝不仅仅在于武器和技术，也不仅仅在于经济、政治组织或任何制度措施，而在于对现实的完全不同的体察。因此，应该在思想和价值观的领域中去寻找。”【注释】本杰明?施华慈：《寻求富强：严复与西方》，江苏人民出版社，1996年版，第38页。【注尾】留学英国时，严复接触到了斯宾塞的社会进化论思想，这给了他很大的触动。在中西思想比较中，严复认为西方的自由主义更具先进性。严复认为，儒学与西方的自由主义相比较，具有以下几大缺失：首先，在形而上学方面，儒学没有认识到人类社会进化的现象，自然与人类社会不分。儒家所宣扬的忍受、宁静、和谐的思想，使中国社会丧失了持续向前的活力和动力。“在西方，进化过程不受约束地进行，这正是西方富强的原因，而进化过程受阻，又正是中国贫弱的根源。”【注释】同上，第49页。【注尾】其次，在自由价值方面，“严复从斯宾塞那里得到的牢固信念是：使西方有机体最终达到富强的能力是蕴藏于个人中的能力，这些能力可说是通过驾御文明的利己来加强的，自由、平等、民主创造了使文明的利己得以实现的环境。在这样的环境中，人的各种潜在能力得以充分展现。”【注释】同上，第54页。【注尾】这种对个人自由的尊重和强调，与儒家传统伦理所宣扬的“君子不器”的观点是完全对立的。第三，中国儒家传统中缺少西方自由民主的基础——“公心”。“公心”是一种混合了个人自由、机会平等和社会自治的内在价值。在严复看来，西方在近代的强盛就是这种“公心”价值作用的结果。

“西方的特别是英国的奇迹在于它有能力促进个人的建设性的自我利益，以及解放个人的能力并利用这些能力去达到集体的目的。事实上，正是这种平等和民主的制度，引导个人认识自己的利益与整个社会机体利益的一致性。西方的结论是自我利益与社会机体的利益是相互加强的，通过孜孜不倦地创造有利于个人利益的环境，人民被引向认识个人利益与公共利益的一致，即与民族和国家利益的一致。”【注释】本杰明?施华慈：《寻求富强：严复与西方》，第63页。【注尾】严复认为，正是这些理论上的缺失，使得近代中国无法达到富强。通过对严复思想体系的分析，施华慈阐明了论点：中国的儒学具有完全不同于西方近代思想的内在特征，因此在自由、平等和民主制度建设等方面存在着理论上的缺陷。这一结论与费正清极其相似。但与其前辈学者不同的是，施华慈并未匆忙定论儒学是否是完全无法与现代民主相容，认为应更为谨慎地看待此问题。在日后的研究中，他曾屡次表明这一态度。例如，他在此后研究中国的古代思想时发现，孔子思想中的“礼”很耐人寻味。“礼的根本目的是维持等级制的基础，加强长上的权威。”【注释】施忠连：《现代新儒家在美国》，辽宁大学出版社，1994年版，第286页。【注尾】

但在古代中国，“礼”所代表的等级秩序和权威是十分必要的。“古代民主制度只有在城邦国家内才有可能实行。亚里士多德就是这样认为的，而在欧洲中世纪和近代早期的历史中也没有多少可以推翻孔子对‘礼’所抱有的坚定信念：在一个疆土广大的国度中任何一种类型的政体下的社会秩序的必要基础是等级制的权威。”【注释】Benjamin Schwartz, The World of Thought in Ancient China, Cambridge (Mass: The Bellnap Press of Harvard University,1985), p.287.【注尾】在现代社会中，民主观念虽已深入人心，但现代社会的错综复杂使得这种等级制色彩的“礼”仍然发挥着功用。因此，“孔子关于人们如何的权威和不平等的权力行使人道化的问题我们仍会遇到，不论我们对它的解决办法有何看法。”【注释】Benjamin Schwartz, The World of Thought in Ancient China, p.70.【注尾】接下来施华慈更进一步认为，中国的儒家文化具有保守主义的特征，而在西方学界看来，保守主义与自由主义是相通的。在此，施华慈为儒学与现代民主找到了一条相通的路径。

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作者: 杰亮    时间: 2009-7-17 07:41     标题: 战后美国的儒学与民主比较研究(97)

　二、儒学与社群

　　　　20世纪70年代起，美国学术界对儒学与现代民主理论的比较研究发生了显著变化。这一变化首先是从对费正清学派西方文化本位研究范式的反思和批判开始的。其中最引人注目的就是“中国中心观”的提出和兴起。作为一种新的研究理念和模式，“中国中心观”的孕育和产生有其深刻的历史背景。首先，在学术方面，50、60年代美国的中国问题研究深受当时译介的马克斯?韦伯著作的影响。在方法上习惯从西方文化的视角分析儒学，在理论上则看重理性的价值。这种研究理念在70年代受到学术界的普遍质疑。启蒙理性究竟在多大范围内具有多大的功用，成为这一时期兴起的后现代理论研究的关注焦点，对现代化理论的反思和批判也成为70年代美国学界研究的重要课题。在新思想的指导下，美国学者的研究发生了显著的变化。此外，到70年代，战后开始的对民主理论的研究趋于完成，在一些重大理论问题上学术界已基本达成共识。这样，对儒学与民主理论的比较研究就建立在一个更为坚实的学术基础之上。其次，在社会和思想文化方面，20世纪50年代到70年代是美国社会激荡和思想文化不断革新的时期。60年代美国社会动荡，反映在思想界就是在研究中出现了一种力求精密化，捕捉历史变化复杂性的趋向。“在研究方法上避免单一模式，采取多元方法，注意吸收社会科学（主要是社会学、人类学、经济学、心理学）提出的概念、理论，并采用计量方法（包括计算机应用）。”【注释】柯文：《在中国发现历史：中国中心观在美国的兴起》，中华书局，2002年版，第24页。【注尾】在此历史背景下，美国学者提出了“中国中心观”的研究新范式。70年代“中国中心观”的提出有着与50、60年代将研究重点转向近现代中国同等重要的历史意义，都标志着一个新时期的开始。在此研究范式的影响下，美国新一代学者普遍认为，在对待诸如儒学与现代价值这样的研究课题时，现代人应持一种同情的理解态度，或称为“移情”（empathy）。“历史的经验并未直接回答这样一个问题，即是否在任何形式的儒家思想中有作为一种当代哲学选择的价值。要回答这一问题，人们必须从完全融入该时代的生活开始做起，这样的一种融入是为历史研究方式所（无意识的？）回避的。”【注释】Forword by Robert. C. Nevile in Tu WeiMing, Confucian Thought, Selfhood as Creative Transformation (State University of New York, Albany 1985), p.3.【注尾】如果说此前美国学界是站在西方现代学术的立场上对儒学进行批判的话，那么对于儒学与社群主义价值的发掘，则更体现了西方学界“立”的一面。

　　（一）柯文：“中国中心观”——新视角下的研究范式反思。

　　柯文（Paul A. Cohen）在50、60年代便开始对西方中心主义研究范式进行反思。到70年代，在对三种西方中心研究模式批判的基础上，他提出了一种全新的研究模式——“中国中心观”。“研究中国历史，特别是研究西方冲击之后中国历史的美国学者，最严重的问题一直是由于种族中心主义造成的歪曲。”【注释】林同奇：《中国中心观：特点、思潮与内在动力（译者代序）》，柯文：《在中国发现历史：中国中心观在美国的兴起》，第7~8页。【注尾】他对美国学者熟知三种研究模式展开批判：第一种是“冲击—回应”模式（impactresponse model）。这种模式认为在19世纪中国历史发展中起主导作用的是西方的冲击，解释这段历史可采用“西方冲击—中国回应”这一模式。第二种是“传统—近代”模式（traditionmodernity model）。此模式的前提是认为西方近代社会是世界各国发展的范本，认为中国社会在西方入侵前停滞不前，只是在“传统”模式中循环往复或产生些微小的变化。只有在经历西方的冲击后，才能沿着西方已经走过的道路向西方式的“近代”社会前进。第三种是帝国主义模式（imperialism model）。认为帝国主义是近代中国发生各种变化的主要动因，是中国百年来社会解体、民族灾难和无法前进的祸根。柯文认为，上述三种模式实际上都是以西方为中心，都认为西方近代工业化及工业化所体现的工具理性是世界历史发展前进的方向，在传统中国社会的内部是始终无法为这些变化提供前提条件的。因此，西方列强的入侵变成了必需。针对这些西方中心模式所带来的弊端，柯文提出了“中国中心观”的四个特点：“（1）从中国而不是从西方着手来研究中国历史，并尽量采取内部的（即中国的）而不是外部的（即西方的）准绳来决定中国历史中哪些现象具有历史重要性；（2）把中国按‘横向’分解为区域、省、州、县和城市，以展开区域性与地方历史的研究；（3）把中国社会再按‘纵向’分解为若干不同阶层，推动较下层社会历史（包括民间与非民间历史）的撰写；（4）热烈欢迎历史学以外诸学科（主要是社会学科，但也不限于此）中已形成的理论、方法与技巧，并力求把它们和历史分析结合起来。”【注释】柯文：《在中国发现历史：中国中心观在美国的兴起》，第165页。【注尾】“中国中心观”一经提出便以其尖锐的批判锋芒和明确的研究范式转变诉求引起了美国学术界的关注。这一重大的范式变革深刻地影响了70、80年代美国的中国研究。从70年代起，美国一些学者开始力求在研究中从中国内部看待问题的思想，并以此来判断和看待儒学中的民主价值因素。

　　（二）墨子刻：“摆脱困境”——对新儒学（neoconfucianism）的开创性探究。

　　墨子刻（Thomas A. Metzger）主要分析了中国宋元时期的新儒家（neoConfucian）的思想理念，并且在研究中对以往把中国的现代化简单地归结为西方化的论点提出了异议。墨子刻认为，就儒学研究而言，除西方的论点以外，在近代中国的学者中存在着否定传统和回归传统这两种相互交错发展的思想倾向。因此，“有关本课题的学术探讨，……目前可以分为五种不同的处理方法，即新韦伯主义的、人本主义的、人类学的、行为主义的，以及思想史家的。”【注释】墨子刻：《摆脱困境：新儒学与中国政治文化的演进》，江苏人民出版社，1996年版，第10页。【注尾】所谓新韦伯主义者，指那些追随韦伯，对帝制中国的知识分子共同倾向发生研究兴趣的学者们。人本主义者指的是从一种哲学观点出发分析古代中国思想的学者。人类学者通过研究村社来了解中国社会有很大的贡献，但他们不研究知识阶层的特点。而“所谓行为主义者，是指这样一些历史学家和社会学家，他们认为只有可以定量分析或者明白无误的行为才是精确研究的合适对象，而文化倾向虽然重要，却只在简单的笼统的术语中才能理解。许多研究现代中国的历史学家，尤其是费正清学派，很接近这一研究方向。”【注释】同上，第10页。【注尾】所谓思想史家，是指深入钻研有关文献资料的学者，但由于过分看重知识分子的个人经历、风格和哲学癖好，而忽视了普遍文化倾向问题。这派学者以列文森为代表。在墨子刻看来，这五种研究方法各有千秋，都取得了一定的研究成果，但在价值取向上都有简单化的倾向，即完全无视中国儒学内部革新发展的力量。他认为，“儒家自我确立和相互依赖的模式可以被拿来与西方的个人主义进行粗略的比较，但我们不能够无条件地用依赖情感压抑、对进取性行为的憎恶、缺乏自尊、缺乏合法抗争观念、家族主义、集体主义、权威主义、忠于特定对象等等术语来描述儒家人格模式。”【注释】墨子刻：《摆脱困境：新儒学与中国政治文化的演进》，第15页。【注尾】

中国儒学是一个与西方思想一样复杂的内容庞杂的思想体系。在此基础上，通过对宋明时期新儒家思想体系的研究，墨子刻发现，在儒家思想中存在着深刻的困境意识，这种困境就是新儒家学者和政治家对于未能实现个人与宇宙的合一，未能弥补日常接触到的社会、政治现实与应该实现的理想之间的鸿沟，从而在伦理和智识上产生的紧张。这一困境意识在儒学体系中产生了一种内在动力，这种动力使其获得了在困境中能够释放出巨大的能量并使自身进行创造性发展的能力，也是一种变革的传统动力。据此，墨子刻认为，中国历史变化的原因除了外来的西方影响以外，最重要的就是中国传统思想的动力。儒学既然能够在宋明时期成功摆脱困境，使其政治文化得以向前发展演进，在近代自然也能够完成现代性转变，探索到一条继续发展前进的道路，成功地开出现代自由民主精神。这是现代新儒学发展的方向。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-7-17 07:42 编辑 ]
作者: NZWJ    时间: 2009-7-19 00:08     标题: 战后美国的儒学与民主比较研究(98)

（三） 狄百瑞：“儒家自由主义”——社群视角下的儒家文化与自由主义精神。

狄百瑞（Wm. Theodore de Bary）“自1953年写成《明夷待访录》学位论文以来，孜孜不倦于东亚思想史研究，数十年勤于笔耕，硕果累累，影响遍及欧美及日本港台地区，已成为美国最具权威性的东亚思想史家之一。”【注释】斯言：《狄百瑞和他的儒学研究》，载《国外社会科学动态》1998年第1期。【注尾】在研究中，狄百瑞深受现代新儒家学者钱穆的影响，研究重点放在了宋明理学这一新儒学形态上。狄百瑞认为，以往研究儒学的权威学者，如韦伯、费正清、列文森等人，都对宋明理学持否定的态度，这是没有根据的。在他看来，新儒学尤其是宋明理学，是儒学在新的历史时期发展的新阶段。自北宋以来，理学不断产生新的思想、观念和思潮，这些都有力地推动着儒学的发展。狄百瑞从对宋明理学的深刻理解和体验出发，论述了儒家的自由主义传统。他反对用一种狭隘的观点，即仅仅根据西方的观念来规定“自由主义”的含义。自由主义的精髓可以归纳为：（1）.文化自由主义，“积极的关心促进心灵的多样性和素质，鼓励对人类生活的多种可能性作同情的理解和批判的评价”。（2）.政治上的自由主义，“强调和平变革的方法顺序”。（3）.经济上的自由主义，“用以纠正经济权利上的不平衡的政策”。（4）.哲学上的自由主义，强调“对于理性的探究方法的最高信念”。（5）.自由主义的禀性，以温和、节制和妥协为特征。（6）.自由主义的教育，“信仰长远的道德理想和文化理想”

【注释】Wm Theodore de Bary, The Liberal Tradition in China (Columbia University Press, 1983), p.6.


狄百瑞认为，儒学传统中的很多部分与上述思想是相通的。孔子的学说是人文主义的，孔子认为人在世界的转变中起着核心的创造性作用，因此极力保存传统文化中最好的部分。因此，孔子可以被称为是保守主义者。但同时孔子也提倡要以过去的理想作为批判现实社会的基础，因此他又是自由主义者。对于宋明理学中的自由主义思想，狄百瑞主要是通过研究朱熹和黄宗羲的思想中的一些基本观念进行说明。首先，狄百瑞分析了朱熹的关于“为己之学”的思想。朱熹认为，“学为己”是作为学习、教育的根本目的。为此，人们要认识和实现真正的自我，要正心诚意。在狄百瑞看来，朱熹的这种思想体现了自由主义精神。接着狄百瑞分析了朱熹所宣扬的“克己复礼”学说。他认为朱熹所说的“己”有两个，一个是原初的、内在的、真正的自我，另一个是只关心“一己之私”的自我。理学家所宣扬的“克己”，并不是一般的压抑自我，而是要自我约束，约束为恶的自我。这样，朱熹将“克己复礼”的过程作为个人与他人交往中的自我扩展和自我实现，而这种交往有其自身的外在表现形式，即“礼”。狄百瑞指出，这种自我克制在西方已经被确切地理解为“自由主义”的，因此应发展、指引自身的力量并将其释放出来。其次，狄百瑞认为，儒家的自由主义在黄宗羲的思想中达到了顶峰。其一，黄宗羲在《明夷待访录》中直接批判了帝制及其所拥有的专断权力。其二，黄宗羲认为不能再依靠个人的道德，而应依靠制度和法律的改革来消除君主制的弊端和罪恶。这种法治思想是民主制度的体现，也是个人权利的根本保证。“黄提出了建立具有积极意义的基于人类价值之上的法律观念，这种法律比王朝律令更为重要，其目的在于公正无私的保护和促进人类的共同利益。这大概可称为是我们如今所称谓的‘人权’的一个框架。”

【注释】Ibid.，p.7.

其三，黄宗羲的学校教育思想。他不仅主张将教育延伸至国家的每个角落，还提出要通过教育建立一种文化机构，让公众通过它来参与政治活动，使其成为表达舆论的机关。这与现代议会有些类似。其四，黄宗羲主张博学，反对学术研究中的偏狭。这种思想上的容忍和存异，体现了自由主义的多元化特征。在评析了宋明理学中所蕴含的自由主义传统后，狄百瑞最后指出，这种理学中的自由主义倾向后来逐渐消失了，而近代中国的学术界忙着与传统决裂，也没有顾及到这些方面。因此他认为，应由此入手，对中国的历史文化传统进行新的辨析。

[ 本帖最后由 NZWJ 于 2009-7-19 00:14 编辑 ]
作者: NZWJ    时间: 2009-7-19 00:15     标题: 战后美国的儒学与民主比较研究(99)

三、现代性与儒家文化

　　进入90年代后，东欧剧变和苏联解体使国际政治形势和格局发生了巨大的变化。美国在90年代初一枝独秀，成为唯一的超级大国。而东亚地区在经过70至80年代的快速经济增长后，业已成为世界上一个重要的极具实力的经济实体。在这种情况下，美国学术界的研究也随之发生变化。首先，最为引人注目的是在国际政治领域，当代杰出的美国学者亨廷顿（Samuel P. Huntington）在1993年发表了《文明的冲突？》一文，将中国的儒家文明与西方文明并列为独立的研究单位。此文一出立即在世界上引起了强烈的反响。在其影响下，对儒家文明的研究和对儒学的现代性转变的探讨成为90年代学术界探讨的热点问题。其次，在美国的中国研究领域，“对儒家与自由主义、儒家与人权关系的研究是近10年来美国儒学研究的一个热点。”【注释】吴根友：《近10年海外儒学研究》，载《哲学动态》2001年第8期，第42页。【注尾】一些学者开始借助儒家的一些观念来反思美国的自由民主政治。另外，对儒学宗教性问题的研究是这一时期美国宗教学研究的重点。在儒学研究领域开始出现所谓的“波士顿儒家”，这是美国儒学研究发展的一个新趋向。

　　（一） “文明冲突论”与儒学。

　　亨廷顿的“文明冲突论”一经提出，立即在世界范围内引起强烈的反响。1996年，亨廷顿在前文的基础上，出版了《文明的冲突与世界秩序的重建》【注释】亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，新华出版社，2002年版，第4页。【注尾】一书，系统地提出了“文明冲突”这一国际政治研究范式。亨廷顿从两个方面对儒学进行了开拓性的研究尝试。首先，亨廷顿以整体文明研究的视野来看待儒学，并不将儒学仅仅视为中国独有的文化形态，而是关注整个的“儒教文化圈”，视中国为儒教文明的核心国家。对儒家在东亚地区进行整体性的研究，是此前研究所不具备的新特点。其次，亨廷顿一再强调西方文明不具有普世性，西方文明的价值是独特的而不是普遍的，西方人应守备这些价值传统而不是将其推广到其他文明地区。因此在他看来，作为独立的文化形态，儒家文明中自然不可能具有西方所独有的自由民主价值。在这个意义上，亨廷顿对儒学与现代民主问题进行了消解。

　　（二）儒学与人权。

　　狄百瑞在90年代进一步丰富和发展着自己的研究，并出版了数部专著。受80、90年代整体文明研究取向的影响，在此阶段狄百瑞将研究领域由中国投射到受儒家文明影响的东亚社会。在宏观角度上对儒学与民主论题进行阐释，这是其研究在新阶段呈现出的新特点。与亨廷顿的文明研究不同，狄百瑞在研究东亚文明时注意到东亚各区域之间的显著差异。他将亨廷顿称为“文明冲突的极力鼓吹者”，认为“并没有共同的‘亚洲文化’或‘亚洲文明’，而只是——就这点而言，是至少——在主要的亚洲文明之间存在着不可缩小的分歧。”【注释】Wm Theodore de Bary, Asian Values and Human Rights: A Confucian Communitarian Perspective (Harvard University Press,1998), p.2.【注尾】在对东亚文明进行探讨研究时，必须对这种地区多样性有着清醒的认识。“由于儒家对于在特定社会背景下界定人类道德关系的特殊关注，我们需要思考的是传统价值是如何以多种制度形式被传输到不同的社会级别之中，而不是视其为一种庞大不变的组成系统。”据此，狄百瑞认为，儒学与民主的关系问题已经超越了简单的东西方对立，而成为一个如何认识传统与现代的问题。这已经“并非是一个亚洲与西方的价值观对抗问题，而是一个已失去控制的经济和科技的现代化力量怎样侵蚀亚洲和西方的传统价值问题。”

【注释】Ibid., p.10.

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作者: NZWJ    时间: 2009-7-19 00:26     标题: 战后美国的儒学与民主比较研究(100)

儒学在面对现代民主时所面临的困境，也将是西方的传统价值文化将要面对的。在狄百瑞看来，儒学与人权观念并不完全对立，而是包含了许多与人权观念相关联甚至是相通的思想。儒学的根本观念“仁”构成了儒家人道主义的思想基础，这种关注个人人格的圆满和人民现世需要的特性，使儒学成为一种极富人文主义精神的文化传统，不可能与人权观念毫无关联。例如，西方人权学说的思想基础是人生而有尊严，与此相似，孟子人性论认为人人皆有善性，皆可成善成德；西方人权思想认为人人生而平等，都享有平等的权利，中国的理学家们则提出人人皆由天地禀气赋形，受命成性，都是天之子，自然都具有平等的权利。

而以“仁”为天理，认为“仁”是内在于人的内心的人之本性，并必将实现于政治生活和日常事务之中的学说，就必然地促使儒学范围内的人民以“仁”为最高的准则，这就可以使得政治行为以“仁”为根本。【注释】Wm Theodore de Bary, Asian Values and Human Rights: A Confucian Communitarian Perspective, pp.17~30.【注尾】长期的专制统治和19世纪以来近代中国社会的百年激变使得儒学陷入了困境。但儒学自身具有丰厚的精神资源使其顺利地摆脱了专制统治的长期束缚。在东亚地区传统社会向近代转变的历程之中，“是儒学——而不是通常人们所认为的‘宗教性’说教——在其中起着关键性的作用，（在近代化历程中）儒学起着马克斯?韦伯所认定的有效的具有强制性的宗教载体的作用，是处理与世界紧张状态的超越性价值，而佛教与道教，这些通常人们认为的‘宗教’，很少能起到这样的作用。”
【注释】Ibid., p.8.

儒家的抗议精神、批判精神和超越性诉求等这些人文主义精神因素，都是使其完成现代性转变的内在动力。儒家长期以来所讲求的“天命”，就是这种超越性的体现。“‘天命’没有为任何统治者或政权以损害基本构成人之本原的生存原则的权利。实际上，政府的存在仅仅是为了发展和提升这些人性价值。而不是为统治者或统治阶级的利益服务。”

【注释】Ibid., p.8.

　　（三）后现代语境下的美国儒学研究：破解儒学现代性问题的迷思。

　　20世纪60、70年代以来，后现代主义思潮在欧美学界产生了极大的影响。后现代主义哲学的本质特征在于对继承和发扬西方传统哲学精神的“现代主义哲学”进行全面批判，这标志着西方当代哲学发展的一次重大转向。后现代主义哲学不仅对笛卡尔以来的西方近现代哲学，甚至对作为近代哲学理论源头的古希腊哲学传统的思维模式，都进行了深刻的批判反省，它是对西方哲学界的一次革命。

尽管后现代主义并没有严格的理论体系界定（实际上这正是后现代主义所竭力反对的），但其影响却是客观存在的。在后现代主义思潮的影响下，美国学界在对儒学与民主的比较研究中也开始采用一种新的视角。其中较具代表性的著作是何伟亚的《怀柔远人：清代宾礼与1793年马戛尔尼使节》（James L. Hevia，Cherishing Men from Afar: Qing Gust Ritual and the Macartney Embassy of 1793）。有学者评论此书认为，“就此例而言，后现代思维颠覆以往视为当然的成说，百余年来从西方传教士、梁启超、蒋廷黻以至于美国中国近代史开山之费正清所建造的中国史观被何氏此书所彻底解构。”【注释】王晴佳、古伟瀛：《后现代与历史学：中西比较》，山东大学出版社，2003年版，第196页。【注尾】后现代主义思潮彻底破除了近代以来人们对于西方现代性的迷思（Myth）。此后研究不再执着于西方民主与儒学传统的理论对照，抑或是殚精竭虑地要让儒学“返本开新”，而是要在新的语境中推动儒学和西方学术的向前发展。这一研究方向的转变是根本性的，也是21世纪西方儒学研究的新维度和新趋向。



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