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标题: 文明、区域与宗教 作者: 阮炜等 [打印本页]
作者: 杰亮    时间: 2008-11-18 07:21     标题: 文明、区域与宗教 作者: 阮炜等

目录
(1)文明的规模  作者: 阮炜(第1－第10楼)
(2)文明与宗教  作者:阮炜(第11－第15楼)
(3)中国文明的起源与古代宗教、思想  作者:邹昌林(第16－第26楼)
(4)文明的性格  作者：阮炜(第27－第39楼)


文明的规模

  

作者: 阮炜



要对各别文明的生命历程作一种宏观的考察，要对其历史表现和现时状态作一种恰当的评价，尤其是要对文明之间力量对比的消涨起落作一种深入的探究，就必须有一些基本尺度。对文明现象稍加留意便不难发现，任何一个文明都具有诸多形态要素---例如包含在宗教/哲学中的价值体系或信仰，再如社会制度、法律、习俗、语言、文字、艺术、建筑样式。甚至服饰、饮食、举止、身势语也是将一个文明和另一个文明区别开来的形态要素---虽然它们看上去似乎只有表层意义，却无不反映一个文明的深层心理结构。尽管以上形态要素赋予一个文明以“身份”或同一性，却很难充当对其进行评估的标准。基督教西方的价值体系一定比伊斯兰教东方的价值体系优越？闪米特语系的语言---如希伯来语、阿拉姆语---一定比印欧语系的语言更具表现力？儒家文明的礼法制度一定比印度文明的习惯法高明？显然，这些问题都很难有一个明确的答案。

一, 何为“文明的规模”？

    如果能够引入另一个标准，一个也许同样难以量化、却比上述各形态要素更实在的标准，对各别文明的考察、评估和探究便可能更具操作性。为什么不使用诸如文明的规模---包括人口规模、疆域规模、经济规模、社会政治整合力、文化科技创造力和军事能力等元素在内---这个尺度？不妨假定，一个文明或历史文化共同体因其人口、疆域和经济的规模而拥有一种狭义的规模；在此基础上，该文明的文化科技创造力、社会政治整合力和军事能力等元素又赋予它一种狭义的能力；这个意义上的狭义的规模和狭义的能力是一个有机整体，统合起来会体现为一种内涵更丰富的“规模”，权称之为“文明规模”。

    近代以前，各别文明的人口、经济和疆域规模之间的联系比近代以降更紧密，此三者与社会政治整合力和文化科技创造力的联系也更紧密，但近代以降，前三者与后二者的关系就变得不那么密切了。例如近代以前中国和印度文明都拥有巨大的人口、经济和疆域规模，但19世纪初欧洲工业革命以来，这两个文明的经济规模与它们的人口和疆域便很不相称，它们的社会政治整合力和文化科技创造力相对于人口、经济和疆域规模来说也很不相称。当然，最近二三十年来，这两个文明迅速展开工业化，这种不相称已有了很大程度的改变。再如希腊文明虽有过很强的文化科技创造力，也有过强大的军力，但在历史文化共同体或文明本身（而非各自为政的城邦）的层面上，却因各别政治实体在地理上四分五裂而缺乏社会政治整合力。这使希腊世界一盘散沙，从未形成真正的人口-经济规模，从未形成真正的疆域规模。因而亚历山大入侵东方后，希腊人虽然在军事上征服了东方人，长期占据东方交通干道上的城市，在政治上也能使东方人暂时臣服，却不能从根本上改变希腊和东方的人口比例。长此以往，叙利亚形态的东方文化最终将由农村包围城市，淹没乃至彻底改变龟缩在城市里的希腊文化（继希腊人占领东方的罗马人的文化也属于希腊形态），使其完全丧失先前的同一性，尽管在此过程中叙利亚宗教/文明也经历了一定程度的转型。希腊人在历史舞台上之所以来也匆匆，去也匆匆，不是没有原因的。这与希腊文明缺乏人口和疆域规模大有干系。可以说，历史上乃至现时的中国和印度因有巨大的人口和疆域而享有文明规模，而希腊虽表现出较强的文化科技创造力，却因缺乏这两种元素而没有文明规模。

    人类历史上还能看到这么一种情形，即，诸多民族处于同一个地缘范围，拥有相同的宗教和相似的文化，却未能实现有效的社会政治整合，却仍被视为一个独特的文明。信奉伊斯兰教的阿拉伯-伊朗社会便是这样一个文明。从形态上看，阿拉伯-伊朗社会虽属于同一个伊斯兰文明，但在历史上大部分时期却并非一个统一的社会政治体，而是分裂为阿拉伯和伊朗两大世界。阿拉伯世界内部又因教派---逊尼派和什叶派---以及部族、地域和经济差异的缘故而进一步分裂。因此，一个历史文化共同体如果能在一个广大区域将不同的民族、不同的文化、甚至不同的文明有效整合起来---如从古到今的中国，在较小程度上还有印度；再如近代以来的美国，在较小程度上还有欧盟---，这本身也应看作一种重要的能力。这种能力是有利于文明规模形成的。反之，一个文明若缺乏整合能力，进而缺乏总体规模，不仅不能将具有相同宗教和文化的民族融合起来，遑论将具有不同宗教和文化的民族整合起来了。除了在历史上的短暂时期，拥有相同宗教和文化的中东各国和民族因未能实现社会政治统一，阿拉伯伊斯兰世界的文明规模因之大打折扣。这是不幸的。

　　 一个文明的社会政治整合能力无论是强是弱，都会影响其规模，而规模的缺失又意味着总体能力的有限。一个文明在这个意义上的规模蕴涵着一种类似于现代民族国家之“综合国力”的能力，权称之为“文明能力”。也可以这样表述，文明的规模及其所蕴涵的能力是一个历史文化共同体基于其基本价值理念，在人口、经济和疆域规模以及社会政治整合力、文化科技创造力和军事能力的基础上形成的一种总的效应或总的力量，甚至可以说这是一种总的质量（这里的“质量”一词是在物理学的意义上使用的），是一种作用于其他人类共同体的现实力量和潜在势能，是诸种文明元素的结合能够在何种程度上使一个历史共同体调动利用一切能为其所调动利用的物质和精神资源的总合。在其数百年乃至数千年的生命历程中，一个历史文化共同体的总体表现是被它的现实力量和潜在能力两者所决定的。职是故，只是在长程历史的意义上，才可以讲一个共同体的文明规模和能力。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-5-21 01:13 编辑 ]
作者: 杰亮    时间: 2008-11-18 07:27     标题: 文明的规模（２）

风物长宜放眼量。考察一个历史文化共同体所拥有的规模和能力，不能以一时成败论英雄，更不能依据某一方面---比方说军事、科技或经济---能力，而应使用一种具有更强涵括力的宏观尺度。亚述人、匈奴人和蒙古人的军力一度曾非常强大，但这并非意味着他们拥有过真正的文明规模和能力。作为历史文化共同体的西方---主要是欧洲和美国---固然拥有很大的规模和很强的能力，其军力在16世纪上半叶至20世纪初这几百年中曾大大超过了其他文明，西方也藉此建立了诸多殖民地或殖民帝国，攫取了整个美洲、澳洲，也攫取了非洲很大一部土地，西方基于更先进科技的军事能力甚至在今天也仍十分强大，然而这一切并非意味着，西方文明的整体力量相对于非西方文明不处在衰落之中，[1] 也并非意味着相对于西方，中国和印度这些东方文明的规模和能力不处在迅速上升的过程中。

    需要强调的一点是，文明的规模不是单纯的疆域规模，尽管后者是一种相当重要的文明资源；文明的规模也不是单纯的人口规模和经济规模，尽管近代以前人口-经济规模是衡量一个文明的总体表现的最重要的指标，也无疑是一种极重要的共同体资源。同样的，文明规模中所蕴涵的能力，并非单单是一个历史文化共同体在特定时期表现出来的社会政治整合能力，以及相应的总体动员能力，尽管这些能力在许多情况下很可能是关键性的。这种意义上的能力也不单单是军事能力或经济规模，虽然军事能力和经济规模往往是一个文明总体规模和能力的外在表现，虽然对于任何一个历史文化共同体来说，它们往往是一些极重要的能力，甚至是一种关系到荣辱兴衰乃至生死存亡的重要能力。

    在13-14世纪，蒙古人的军力不可谓不强，他们所建立起来的横跨亚欧大陆的帝国的疆域不可谓不广，但蒙古帝国以及诸蒙古汗国须臾之间便土崩瓦解了。这些帝国、汗国虽然起到了勾通欧亚大陆两端原本不大往来的文明的作用，却像流星般划过历史的夜空，瞬间便消失得无影无踪，没有留下什么文化遗产。蒙古人之所以在文明史上来也匆匆，去也匆匆，根本原因在于其只有军事能力，没有真正意义上的规模。在亚历山大时代，希腊人的军事能力也不可谓不强，但他们打败波斯人以后，除了将希腊文化播布到西亚和北非广大地区以外，便没有更好的表现。亚历山大死后希腊人中旋即爆发的内讧持续了近两百年，直至罗马人兴起才停止，此时历史前台的主角已不是希腊人。希腊文明未能以社会政治体而只能以文化要素的形式传衍下去，根本原因也在于其共同体规模的缺失。

    另一方面，一个文明虽然拥有巨大的规模，却并非在任何时候都能够将它转换成军事能力，甚至并非在任何时候都能够将它转换成经济、文化、制度和科技方面的创造力。在19世纪初期，中国文明不仅在人口和经济规模上居世界之最，而且在疆域规模上也名列前茅。尽管如此，中华帝国在科技、制度和文化方面的创造能力和军事能力已明显地落后于西方各国。结果众所周知：及至1840至1880年代，西欧一些蕞尔小国就能派出一些小规模的远洋舰队，用量少而有效的军队发动一场又一场入室打劫式的野蛮战争，一次又一次将庞大而腐朽的满清王朝打败，并将一系列不平等条约强加在清政府头上。

    从长程历史的角度评估各文明的表现，价值理念要素的重要性是不言自明的。只有具备了价值理念层面的合理要素，一个文明方能大有作为。然而在各大文明都开出了形态不同但大体合理的价值体系的前提下，人口、经济和疆域规模更具有根本性。反过来讲，一个文明的人口、经济和疆域规模是开出一种合理价值体系，并长时间地维系这一体系的必要条件。历史上印度、中国、欧洲和伊斯兰文明的情形无不说明了这一点。

    社会政治整合能力和相应的动员能力同样是重要的。尤其是在萌生期，这些要素对于一个共同体的生存和发展具有关键意义。只有具备了基本的生存和发展能力，一个共同体在其成长的过程中才有可能逐渐形成真正的文明规模。只有形成了真正的规模，一个共同体方可能实现其精神和物质方方面面的深刻化和精致化，才能更合理、更有效地使用其人力物力资源，才能把数量巨大的个人的能动性和聪明才智整合到一个大型的社会政治体中。只有形成了真正的规模，一个历史文化共同体方可能实现一种广泛而有深度的精神和物质积累，一种从信仰形态、思维方式、政治经济和社会制度到文字、文学、艺术、习俗等方方面面的规模性积累。有了这种规模性的积累，一个文明即便暂时衰落了，最后也能从衰败走向中兴，从低迷走向繁荣，将其影响力延展到一个前所未有的范围。

    有了深厚的精神和物质积累，一个历史文化共同体便能在这一基础上开出并支配更多的物质和精神资源；即便暂时遭受异族的征服和统治，也能在低迷中坚持下去，待时机成熟更能重新崛起。有了深厚的精神和物质积累，一个历史文化共同体便能在此基础上从容地吸收、利用异族---或是作为征服者的异族---的物质和文化成果，使之融合到自己的机体中，使之参与到丰富自己的内涵、扩大自己的规模的过程中来。有了深厚的精神和物质积累，一个文明甚至在遭遇异质文明从价值观到制度、器物全面挑战的情况下，也能吐故纳新，吸纳利用一切于有价值的东西，在批判改造原有制度、观念和文化的过程中实现创造性的转化。同样的，有了深厚的精神积累，一个文明便能享有一种深遂的集体记忆，即便面对异质文明精神上的严重挑战，也能表现出足够的自信，有选择地吸纳利用于我有用的要素，同时又不危及自己的同一性。在长程历史的意义上，文明规模的一个最重要的内涵和标示，便是这种规模性的、具有累积效应的精神和物质性的积累。
作者: 杰亮    时间: 2008-11-18 07:30     标题: 文明的规模（３）

反过来讲，一个历史文化共同体如果已经拥有真正意义上的规模和能力，那么它在上述各方面都应该有种种具体表现。如果分析性地从具体的文明要素看问题，则不仅应当看到一个文明的历史表现和现时状态，也应当看到它所蕴含的有待展开的可能性，或者说有待实现的潜力。如果一个历史文化共同体仍处在生长过程中，它的潜在规模和能力也应处在生长的过程中。如果一个历史文化共同体已经有了很大程度的发展，已经具备了某种初步的规模，这时它的总体性创造能力或其所蕴涵的潜在可能性已部分地成为现实，或正在部分地成为现实，或需要在未来某一时刻的特定条件下才能在充分的意义上成为现实。换句话说，现时格局中一个文明所蕴涵的可能性或潜在能力，往往尚未充分展现出来，或者说尚未充分表现为该文明正藉以影响其他文明的现实状态和现实能力。

    也不难看到，一个文明虽然蕴含着巨大的潜在可能性，但这些可能性往往需在异质的环境和条件下，甚至在一些与之并无亲缘关系的共同体中，方能获得新的成长空间，方能在全新因素的参与下，在更大的范围内获得创造性的扩张，开出全新的局面。中国文明几近整体性地移植到日本后，在那里生长、发育、转型成为富于生气的日本文明；源于印度的佛教及相关文化传播到东亚和东南亚后，在那里得到了生机勃勃的发展；源于“叙利亚社会”[①] 的基督教和相应文化最终成为整个欧洲、俄罗斯和美洲的主体性宗教和文化；源于叙利亚文明的伊斯兰教在阿拉伯沙漠地区（现沙特阿拉伯）生长、发育，最后扩展到整个中东、北非和中亚，成为其主体性宗教，也成为撒哈拉以南非洲、南亚乃至东南亚很大一部分地区的主要宗教。简言之，在特定的条件下，一个文明所蕴涵的有待实现的可能性完全能转化成另一个文明的结构性成份，为其进一步的生长做出结构性的重要贡献。
     
   

二、 文明的元素及其相互关系


     
    以上讨论中谈到人口规模、疆域规模、经济规模、社会政治整合力、文化科技创造力和军事能力等元素。它们之间有着十分复杂的关系。

    近代以降，在构建民族国家的过程中，各非西方文明在其内部虽然在主权国家的意义上实现了前所未有的社会政治整合，各主权国家的绝对军事能力也因之大大加强（尽管同西方国家相比，其军力却有明显的下降），但在文明的层面上，这些超大型共同体的社会政治整合却未能得到加强，反而因民族国家理念的日渐强化而遭到削弱---中东和北非的伊斯兰文明四分五裂为几十个民族国家，印度文明也分裂为印度、巴基斯坦、斯里兰卡、孟加拉国和尼泊尔等国，甚至中国文明也分裂为大陆和台湾，都无不说明了这点。从长程历史的角度看，文明层次上的社会政治整合十分重要。一个文明能否有宏观意义上的卓越表现，很大程度取决于属于该文明的各民族国家在多大程度上能整合成一个统一社会政治实体。

    更具体地讲，一个文明在能否整合成一个相对统一的社会政治体，很大程度取决于它是否拥有“核心国家”[2] 。有了“核心国家”，一个文明便多少有了向心力，该文明的其他国家也更有可能以它为中心凝聚起来。另一方面，“核心国家”内部应有较高程度的社会政治整合。这种社会政治整合不仅直接影响到该国家的总体表现，更会影响到它所属文明的人口、经济甚或疆域规模和其他方面，从根本上说会影响该文明的宏观表现。在长时段意义上，相对于其他文明元素，人口、经济和疆域规模是更重要的文明元素，文明层面的社会政治整合也十分重要，而文化科技创造力和军事能力的相对重要性似乎不如前四者，尽管从根本上说，后两者与前四者间的关系非常紧密，殊难分离。

    因为文化科技上的新思路、新方法虽能暂时加强一个文明的影响和能力，尤其是军事能力，但从长远看，新思路和新方法不可能不播散，不可能不为其他共同体所利用，尤其是为那些已经具备规模---或者说已经具备深厚的精神、物质积累---的文明所利用。相比之下，在长程历史的意义上，一个文明的人口、经济和疆域规模却相对稳定。最古老的苏美尔和埃及文明的文化科技创造力不可谓不强，但真正大规模利用了其成果的，却是后起的希腊和叙利亚文明。同样的，希腊、叙利亚文明的科技文化创造力不可谓不强，但在更大规模上利用其成果的，却是后起的伊斯兰、西方、东正教等叙利亚型态的文明。更普遍的情形是，科技和文化新意念以其可播散性很快传播开来。甚至可以说，它们不可能不从一个文明转移到另一个文明，且可能是迅速的转移，而人口和经济规模要从一个文明转移到另一个文明却不是这么一回事。有两个引人注目的例子：一是伊斯兰教进入中亚，全盘置换那里已有了上千年历史的佛教；二是伊斯兰教进入印度，部分置换那里历史悠久的印度教。这种宗教扩张的实质是，一个文明“俘获”了另一个文明的人口、经济和疆域规模。对这种“俘获”也不妨作如是观：一个文明的人口、经济和疆域转移到另一个文明。不过这种现象在文明史上并非普遍。相比之下，文化科技要素的播布要容易得多。

    尽管在长程历史的意义上，一文明的人口、经济和疆域规模比其他要素更重要，但在近现代，在短程意义上的文明互动中，文化科技创造力却发挥着重要的甚至越来越重要的作用。如果将文化科技创造力细分为文化与科技两个方面，则两者中科技创造力的涵义比较明确，而文化创造力所指，则有是见仁见智的看法。相比之下，后者比前者更重要，在近代以前的文明史上尤其如此。因为文化创造力不仅表现在文字、习俗、服饰、饮食、行为、举止、建筑样式等方方面面，更表现在最根本的价值预设上，而正是这些价值预设构成了一个文明赖以存在并发展的最根本的意识形态。大约从西元纪年开始，包括宗教意识形态（儒教、中国化的佛教）在内的中国文化几近整体性地移植到现朝鲜、日本和越南，对于迅速提升当地精神和物质水平，起到了关键性的作用；大约自16世纪起，中国文明开始从这几个国家接受文化回馈，从而进一步提升了自己的文明水平。这里不难看出，一个文明的文化要具有空间扩张和自我复制的能力，蕴含着巨大的潜在可能性。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2008-11-18 08:22 编辑 ]
作者: 杰亮    时间: 2008-11-18 07:37     标题: 文明的规模（４）

一个文明的文化科技创造力与人口规模关系密切，与社会政治整合程度的关系也十分密切。卓越的创造不可能发生在一个人口稀少、而且且内部矛盾尖锐的共同体中。如果在一个文明内，由于种族、文化、经济、地理上的差异，不同民族或地域集团之间不断发生冲突---如中东伊斯兰文明中的阿拉伯人、伊朗人和土耳其人之间的结构性冲突，再如撒哈拉以南非洲许多国家内部的部族冲突---，这个文明的文化科技创造力便会受到影响。

    一个文明同其他文明互动的机会多寡呈正比关系。在一个封闭的社会系统中，不可能有伟大的创造。希腊文明之所以能取得文化科技方面的卓越成就，很大程度是因为它处在一个高度开放的地缘环境中。这种环境给予希腊一种独特的优势：在保持自己的政治和文化独立的同时，可以不断从近东和埃及的文化和物质进步中获益。无可置疑，希腊文明是以地中海和西亚地区多个文明---苏美尔、巴比伦、埃及、克里特文明---的成就为基础的。叙利亚社会之所以能够在宗教方面取得了卓越的成就，同样是因为它所处的极特殊的地理位置：是巴比伦、埃及、赫梯、克里特、希腊等多个古代文明的交汇处。

    也不妨作一个假设：一个伟大的文明在其价值理念层面必然有一些原生性的合理要素在发挥作用。离开了这些合理元素，该文明要有优秀的表现是不可能的，而很可能在其幼儿时期便夭折了。作为历史共同体的希腊虽取得了卓越的文化成就，却未能传衍至今，一个重要原因便是：它在价值理念层面未能即时地开出一套类似于基督教的合理价值。反过来讲，那些经久不衰、广为播布的文明在其意识形态层面一定有诸多合理要素，而其中最根本的，又是一种具有存在论（无论是儒教、佛教之“内圣”型还是基督教“外圣”型的存在论）根据、基于理性精神、尊重人本身价值的精神取向，一种超越种族和民族界限的普遍的人道主义情怀。形而上层面的人道主义合理元素必有一种内在势能，随着文明的生长，最终必往下展开落实为的社会、政治、经济、甚至器物层面的合理元素。

    人道主义元素在其历史展开的前期，往往采取“高级宗教”[②] 的有神论形式。但人既然是按神的形象创造出来的，最后必会藉神之名义来提升自己的地位，或者说人最终会把自己而非一个外在、超越的存在视为终极目的。换言之，历史上一个文明的有神论信念虽可能很强大，现代意义上的神而人的转型却是迟早要发生的，从有神论观念体系中是迟早要开出世俗形态的人道主义的。正是由于价值理念层面这一重要元素的存在，一些最古老的文明才得以传衍至今。另一方面，这重要元素往往蕴含在“高级宗教”里，而“高级宗教”所涵摄的显然不止这个，也有诸多其他要素，其中不少是不合理的。因而汤因比对宗教的“本质”和“非本质连生物”进行了区分。他认为，随着文明的演进，人类应当能够将这两种东西剥离开来。实际上，各文明价值系统的人道主义元素与汤因比所谓宗教的“本质”是一回事。当然，人道主义是一个庞大、复杂的论域，不同文明的人们对它的理解不尽相同；无论是基督教形态的人道主义，还是儒家形态的人道主义，其发生论意义上的究极根据是什么，其在价值论层面上有何本质内涵，都是值得探究的。

    如果要从各文明的价值理念层面抽象出一种最具共通性的“本质”，或者说，要在各文明的价值理念体系中寻找一种最起码的通约性，这种最低限度的共同“本质”或通约性只可能是基于理性的人道主义，尽管这个意义上的人道主义有具体的表现形式，在不同文明中有很大的差异。如果各文明在现代转型中能够最终将其“非本质连生物”蜕掉，发扬光大其固有的合理成分，一种普世性性质的价值之光便会朗然呈现，其精神品质在此过程中便会大大提高。反之如果一个人类群体缺乏这种根本性的人道主义要素，便不能持久，甚至很快消亡。亚述人穷兵黩武、穷凶极恶，最后衰败、覆灭，在文化上并没有留下太多有价值的东西；西元13-14世纪的蒙古帝国和诸蒙古汗国的势力曾经覆盖了整个中国、朝鲜、中亚、西亚和东欧很大一部分地区，更进逼日本、越南、埃及，但很大程度上也是因其价值系统中缺少人道主义要素而迅速衰落下去；14-15世纪帖木尔帝国的军力不可谓不强，但因穷兵黩武，嗜杀成性，[3] 最后也如过眼烟云，须臾间便退出历史前台。

    严格地讲，亚历山大之后诸希腊人帝国在这方面做得并不是太差。亚历山大本人是亚里士多德的学生，但哲学毕竟太过抽象，虽然对一个受教育阶层产生了一定影响，但对草根阶层的作用却非常有限（这在很大程度上解释了为什么希腊人征服西亚和埃及后，会对当地的宗教产生浓厚的兴趣，甚至皈依当地宗教），因此希腊人的理论思维虽然异常活跃，他们的理论却不能为整合希腊社会，开出一个统一的希腊文化共同体做出贡献，而注定只能以哲学要素的形式在一些后起的异质文明中，即，在基于叙利亚宗教的诸文明---西方、俄罗斯和伊斯兰文明---中发挥作用，尽管产生于希腊、繁荣于罗马时代的后期斯多亚哲学中的合理元素堪比现代文明，其在罗马上层阶级的普及也为基督教的国教化准备了思想土壤。
作者: 杰亮    时间: 2008-11-18 07:39     标题: 文明的规模（５）

也应注意，一个文明的社会政治整合能力与其制度方面创造力关系密切。社会政治整合能力的重要性在于，它会直接影响一个文明的总体动员能力，最终会间接影响其总体规模。一个文明也许蕴含着巨大的潜在可能性，但其在社会政治组织和制度安排方面的不合理，却可能妨碍其潜力的有效发挥；另一个文明的潜力可能并非很大，但它能够藉着较强的社会政治整合能力所赋予它的强大动员能力，将其潜力充分发挥出来。近代史上（尤其是二战以前）的中国属于前一种情况，而明治维新之后的日本则属于后一种情况。

    当然，一个文明的社会政治整合能力与其政治统一程度或政治权力的集中程度并非一回事。过分强调政治统一会导致政治权力的过度集中，而政治权力过度集中会压制一个文明的生机，挫伤其创造活力。中国文明因享有一个巨大的陆地板块---黄河流域、长江流域、东北、大西北、大西南全者连成一气---这一特殊地缘环境，其政治权力集中程度超过了所有其他文明，这应是它15世纪以来逐渐被西方赶超，19世纪下半叶又被日本赶超的一个重要的原因。因此，与其说一个文明的整合能力等于政治统一程度，等于政治权力的集中程度，毋宁说这种能力是一种有紧有松、健康适度的政治统一，一种能充分调动各部门、地方和个人的积极性、恰到好处的权力集中。历史地看，在近代以前两汉、唐、宋、明、清等朝代的前期，中国文明的社会政治整合性比较接近理想状态；在屋大维、哈德良、马可·奥略留等皇帝统治时期，罗马的社会政治整合性比较接近理想状态。

    另需注意的是，无论在古代还是现代，一个文明的社会政治整合程度都与该文明所能达到的社会公正程度密切相关。这里，社会公正是长时段意义上的、相对于其价值理念的社会公正，与一个文明的“合理化论证”系统 [4] ---包括其宗教-哲学思想及相应的符号系统和组织形式---须臾不可分离。在中国历史上各朝代的后期，土地---农业社会最重要的生产资料或生存资源---无不高度集中在豪强大户手中，社会不公极其严重，因而有规律地爆发农民起义；这种起义规模之大、持续时间之长，为人类文明史之最。在农民起义所造成的普遍社会动荡中，旧政权被推翻了，新政权建立了起来。在文明的价值框架内，这种情形不啻是生存资源、社会机会的一种大规模的再分配，一种重新确立社会公正的结构性手段，简而言之，是牌局中的重新发牌。并非不重要的是，隋唐以来科举制度的实行，使无数个人能较少凭家庭出身、更多凭个人才能获得社会地位。与同时期其他文明中森严的阶级壁垒相比，中国科举制在社会公正方面有很明显的优越性。在前现代中国，正是科举制体制性地带来了令西方人羡慕的社会流动性和机会再分配。

    最后一点是，军事能力与人口规模的关系并非密切。军事能力与军事技术、军事组织的性质和战法上的创新的联系显然更紧密。同农耕民族相比，蒙古人在人数上处于绝对劣势，但他们凭着全民皆兵和在马背上作战这一优势征服了中国人，建立了中国历史上幅员最广的元朝。亚历山大时代马其顿人之所以能迅速崛起成为希腊霸主，继而组成希腊联军入侵东方，以少胜多打败波斯帝国，主要靠的便是军事技术和战法创新所带来的军力。罗马之所以能在短期内从一个蕞尔小国发展壮大，征服整个意大利，进而控制整个地中海东部，最后扩张到西亚、北非和欧洲西部，很大程度上也靠的是军事技术和战法创新。[5] 蒙古人之所以能征服欧亚大陆一片广袤的区域，不仅靠的是游牧生活本身的高度机动性（马匹带来的优势表面上看是战术性的，实则具有战略意义），也靠的是中国的技术发明如火药、火器、攻城器械，以及从中国掳来的大量工匠。换句话说，蒙古人将中国的技术和人力资源转化成了军事能力。在现代条件下，西方和俄罗斯之所以拥有比其他国家更强的军力，主要也靠的是先进的科技。这里，正如现代条件下经济实力与人口的关系已经不那么密切那样，军事能力与人口规模也没有必然联系。苏联解体后，俄罗斯经济急剧衰落，其基于先进科技的军力却仍能保持仅次于美国，领先于世界其他国家的水平。
     
   

三、“人口规模”的内涵及其重要性
     
    近代以前，一个文明的人口与经济有着至为密切的联系。人口规模通常与经济规模成正比，或一个文明的人口数量越大，其经济规模也越大。在前工业化文明中，人口规模可能是一个最重要的文明指标。从长程历史的角度看，人口规模对于一个共同体的文明规模和总体能力来讲，是一个非常重要的条件，甚至可以说人口规模等于文明规模。

    据世界银行和国际货币基金组织统计，直至1830年代，中国经济总量仍占全世界的三分之一，在此后一百来年中才逐年下降到一个较低的水平。[6] 人口、经济规模又与一个社会在其他方面---如科技、政治、思想、文化---的表现紧密相关。在前近代农本社会的条件下，只有较高的农业生产率和农业生产剩余率才能使工商业的发展成为可能，才能使政治形态、科技和思想文化的发达成为可能，而较为发达的农业，又与较大的人口数量互为条件。由于拥有庞大的人口数量和庞大的经济，近代以前的中国文明“政治之统一、政权形态之发达、作为脑体分工产生的士大夫阶层之发展，以及其在科学文化和政权建设方面所发挥的作用之大，都是西欧和其他封建国家所难以望其项背的。”[7]

[ 本帖最后由 杰亮 于 2008-11-18 08:29 编辑 ]
作者: 杰亮    时间: 2008-11-18 07:43     标题: 文明的规模（６）

在华夏世界，也是因为较早形成了巨大的人口规模和经济规模，“中国很早就有大型藏书楼。11世纪已经出现活字印刷，使得大量书籍流传于世。运河的开凿和人口的增长促使贸易和工业都很发达。中国的城市比中世纪欧洲的城市大得多，商路分布也很广。纸币早已加快了商业流通和市场的发展。到11世纪的最后几年，华北已有大规模的炼铁工业，年产量约12·5顿……上述生产数字远远超过七百年后工业革命早期英国的铁产量。”[8] 当然，不可否认的是，在前现代中国，巨大的人口规模是一把双刃剑，虽不乏积极意义---在当时的条件下使发达的农业文明和辉煌的文化创造成为可能---，但随着人口-资源比越来越失衡，产生了越来越消极的影响，最后妨碍了中国的工业化进程，阻碍了中国由传统农业经济向现代工业经济的顺利过渡，由前现代社会向现代社会的顺利转型。

    以上讨论中使用的“文化科技创造力”、“社会政治整合能力”和“疆域规模”等概念虽然可能产生歧义，但不会产生太严重的歧义，而“人口规模”看似简单，实则具有十分复杂的内涵。总的说来，一个共同体的人口规模越大，人际交往或人际行为便会变得越复杂，协调人际关系的需要便会越迫切，社会政治组织形式和制度安排也越可能变得复杂起来。社会政治组织的复杂化势必使共同体的精神和物质生活变得更精致，最终将提高其总体能力。在人口压力大的情况下，该共同体空间扩张的可能性增大。空间的扩张又可能导致社会政治组织的进一步复杂化，也很可能使其总体能力进一步提高。[9]

    需要导致发展，发展导致进一步的需要----滚雪球似的累积效应发生了。较大的人口规模（这通常意味着较大的人口密度，因为有较大的人口密度，才可能有活跃的文化创造）一方面使更复杂的社会政治组织成为必要，另一方面因人际交往的复杂化和频度增高，而使一个共同体的整体智力得到提高。从长程历史的角度看，这种情形将增大该共同体进行文化科技创新的可能性。换句话说，人口压力可能成为创新活动的一种重要动原。只有创新，一个社群方可能在其他条件相同的情况下改善自身处境，支配更多的资源，获得更大的生存和发展机会。此外，当一个人类共同体进入或迁徙到另一文化区域时，人口规模也是它能否在异质的文化环境中成功地保持自身同一性并成长壮大的关键。西元前15世纪以降，雅利安人在印度次大陆的逐步推进并最终站稳脚跟，便说明了这一点。[10] 因此，至少就近代以前而言，人口规模不仅就其本身而言是一种极其重要的文明元素，在很大程度上也是经济规模、疆域规模、社会政治整合力和文化科技创造力等要素的前提。

    就大型历史文化共同体或者说“文明”产生以后的情形而言，人口规模更多是指具有相同价值观和生活方式的人口的数量，或者说，以特定的价值体系和生活方式界定其文化“身份”的人口的数量，而非一个政治实体所实际控制的，具有不同文化认同的人口的数量。以古代标准衡量，亚历山大及其继承者所统治下的人口数量不可谓少，但真正认同希腊文化、衷心拥护希腊人统治的人数却少得多。对此，亚历山大及其继承者是有清醒认识的。他们知道，如果征服者与被征服者之间没有大体上一致的文化认同，社会的政治整合性便不可能强，甚至很弱，对征服者的政治认同也将十分有限，希腊人的政治统治便不可能长久。他们也清醒地认识到，有效的社会政治整合乃至政治统一必得有某种程度的文化一体化作为其基础；没有最起码的文化凝聚力，不说跨民族的社会政治整合难以进行，一个民族内部的社会政治整合也可能很困难，遑论跨民族的持久政治整合了。

    事实上，亚历山大打败波斯帝国以后，在广袤的东方土地上，在远非整合的文化政治格局中，出于现实考虑，他很尊重被征服民族，身体力行娶波斯人为妻，也让诸多部将与波斯人通婚，甚至举行过盛大的集体婚礼。[11] 他的继承者多多少少也这么做了。但真正意义上的“希腊化”，即，使希腊文化成为被征服民族藉以界定其“身份”的文化，却需要少则数十年多则数百年才能实现。更何况即便这种“希腊化”真的发生了，也极可能是被征服者的文化与征服者的文化相融合，甚至是征服者不得不采用被征服者的文化，即“化希腊”，而非“纯粹”希腊文化在数量意义上的扩张，更非希腊种族在数量上的增加。

    亚历山大在埃及的继承者托勒密一世很灵活，很识时务，他干脆采用了被征服民族的崇拜形式，以使征服者和被征服者达到自己所期望的宗教和文化整合：“他希望通过将埃及的神俄西里斯-阿匹斯希腊化来获得这种政治上期望得到的效果……这个孟斐斯的埃及神在托勒密的新希腊首都亚历山大里亚的埃及区拉科蒂斯又有了一个新的神殿。在这里，他在赛拉尼斯的名下获得了一种希腊化的外表，既成为托勒密统治下希腊人的崇拜对象，又成为别处希腊人的崇拜对象。”[12] 虽然托勒密一世未能取得成功，但一代又一代移居到埃及的希腊人及其后裔却最终皈依了埃及本有的宗教信仰和文化形式。

    亚历山大的另一个继承者安条克四世---西亚塞琉西帝国的皇帝---也过有类似的做法。在被征服的东方人的土地上，他用行政手段将原来的区域神等同于新的帝国神---宙斯·奥莱尼奥斯，以期“在其形形色色的臣民中建立一种对于帝国的爱国主义情感。”[13] 安条克四世也没能取得成功。当他企图用新的帝国神崇拜来取代犹太人的耶和华，即把新的帝国神的标准形象强加给他们，以期在多民族政治环境中整合不同宗教信仰，实现某种程度的信仰一致时，[14] 他遭到了失败。这导致著名的“哈斯芒运动”---犹太人武装起义反抗希腊人的统治---的爆发。在抵抗中，他们屡屡挫败罗马人，加强了自身文化认同。

    由此看来，作为能够影响文明规模的一个极重要的元素，即一个文明真正意义上的人口规模，是具有共同价值观和生活方式、并能在此基础上形成社会政治凝聚力的人口的数量，而非一个处在一个帝国统治下的“臣民”数量。在很大程度上，共同的价值观和生活方式是以地理条件为前提的，也是以不同地区经济的整合程度和经济发展程度的相对一致为基础的。最终说来，是否具备了基于共同价值观的大量人口，是能否支配大量物质和精神资源进行大规模社会动员的前提，是一个共同体能否形成文明规模的前提。
     
   

四、创新能力与非智力品质


     
    一个文明要永葆生机，必得不断创造，用时下的话来说必须“创新”。便从文明史研究中不难发现，历史上大多数影响深远的创新是在已有文明成果的基础上发生的。也应当看到，利用其他文明的创新成果进行自己的创新，对于一个文明规模的扩大至关重要。但就长程意义上的规模而言，一个文明的创新能力固然重要，但如果缺乏一些重要的元素，其创新成果便不可能被大规模地运用到现实生产和生活中来；如果有了创新，却不能在创新基础上不断推展，或继续创新，则这种创新对于一个文明的宏观表现便意义有限。另一方面，一个文明如果有精进健动、理性务实、能屈能伸、以柔克刚等通常被视为非智力的品质，尤其如果它是总能保持一种开放的态度，一种注意吸收、利用其他文明的“原创”成果这样品质，该文明便能获得扩大其规模，增强其能力的更大机会。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2008-11-18 07:49 编辑 ]
作者: 杰亮    时间: 2008-11-18 07:50     标题: 文明的规模（７）

波斯人和希腊人都在地中海西亚世界建立起了大帝国。它们虽然都未能成太大的气候（尽管波斯帝国享“祚”两百多年），却有一个不太成功和一个相当成功的“普遍国家”继承了他们的遗产。前者是希腊帝国，后是罗马共和国及一脉相承的罗马帝国。但罗马人虽取得了很高的成就，在一个重要方面，却为后世史家所诟病，那就是，他们未能表现出足够的文化创造精神。英国学者、评论家克莱夫·贝尔便认为：“罗马人根本就不可能有热烈的爱、深刻的美感、细腻的思想、令人神往的谈吐或诱人的坏毛病。他们根本就领会不到思想感情世界的真相。他们勉强搞出的那点儿文化是在西元２世纪搞的，而且纯粹是希腊货色，只是用少数希腊作家和思想家点缀那个时代，使它发出一些暗淡的光亮而已。他们这丁点思想简直不可能使罗马帝国这一大块笨东西活跃起来……罗马帝国最伟大、最有益的贡献罗马法就是在２世纪才具有我们所熟悉的面貌----当然那时还没有编成法典，那是三百多年以后的事。众所周知，罗马法基本上是希腊的，著名的法理学家无一例外都是（希腊的）斯多亚派，他们按照自己的哲学原理把较古老的罗马原则加以修正、发展。”[15]

    这种看法在现代西方知识分子中是很普遍的。扬希腊、贬罗马的倾向与百年来西方自由主义思潮和个人主义价值观的流行是大有干系的，但许多西方人视而不见的是，希腊人虽然表现出了很强的创造能力，却未能表现出使之持久并在更大的规模上将其发扬光大的才能。换句话说，希腊人并不具有一种看上去平庸，却对充分实现创新所蕴涵的可能性而言为更重要的才能。实际上，这种才能是一种非常重要的文明品质。若缺乏这种品质，一个民族或大型共同体要长久地扮演一个重要的历史角色，形成真正意义上的文明规模，便是不可能的。希腊人在智识活动、艺术创造方面固然异常聪慧、敏锐，他们甚至极富生活情趣，但他们却缺乏罗马人那样的务实精神。离开了这种重要的品质，任何一个文明要垂之久远都是不可能的。阿黑门尼德王朝的波斯人建立的帝国虽因类似的难题被赶下了历史舞台，但仍存在了约二百三十年（前559年至前330年）。更说明问题的是，由于缺乏实干精神这一文明品质，亚历山大以降的希腊人普遍国家在襁褓中便夭折了。

    关于罗马人与希腊人在精神品质上的差别，以及罗马人的务实性格，西方古典学家R·H·巴罗说：
    发明者本身并没有将他们的发现发扬光大，未能实际运用这些发现。阿基米德本人只是在叙拉古国王的坚持下才屈尊制造用于战争的引擎；因为，我们被告之，他认为机械制作和实用技术是肮脏而没有价值的……这些‘科学家’（指希腊人当中爱好和追求科学的人）的很大一部分工作是在罗马人创造的条件下才付诸实施的。例如地理学家斯特拉波正是因为罗马和平给予他的机会和官员们给予他的帮助才得以旅行……由奥斯科里德斯写了许多关于药物的书，但他是军队的外科大夫。加伦在罗马的业务规模很大，声誉卓著，但有三个皇帝作他的病人……希腊人可能从事医疗、建筑、外科手术等职业，但修建医院、组织军队的医疗服务、或把几何用于筑路或引水工程的，却是罗马人……虽然罗马人依赖非罗马技师，但制定方针政策的，却是他们自己。只有他们能从事管理工作……罗马人面临着传播而非增进现有知识的任务。他们着手进行开化西部的工作。现有的知识对于他们正在加以教化的民族来说已足够了，甚至绰绰有余，因为这些民族与不断渗入西部行省的蛮族日益夹杂相混在一起，不可区分。 [16]

    从某种意义上讲，罗马人的确未能表现出足够的文化创造能力。职是之故，一些论者根本否认一个独立的罗马文明的存在。汤因比就认为，作为政治实体的罗马国家只是希腊文明的一个“亚文明”，或者说，罗马帝国只是希腊文明发展到“普遍国家”阶段的一个最新形态。[17] 这个判断有一定的道理，但“创新”究竟有何内涵却是值得讨论的。

    日本人将善于吸收利用其他文明的科技创新成就，将之发扬光大，产生惊人结果这种才能称为“第二创造性”。事实上，在扩大文明的规模的意义上，所谓“第二创造性”的意义并不亚于“第一创造性”。从古地中海世界的情况来看，罗马人在很大程度上的确未能表现出希腊意义上的第一创造性，甚至未能表现出“深刻的美感”和“细腻的思想”；如果说他们的确表现出某种创造性，那或许只是“第二性”的；然而在接纳了希腊文明后，他们在前所未有的广度和深度上将其发扬光大，在前所未有的规模上表现出了政治、经济、军事、建筑、工程技术方面的种种非凡才能，而这都是希腊人缺乏的能力。

    这些具有实际意义的素质所给予罗马人的优势，从西元前２世纪到西元３世纪他们对地中海西亚世界和西欧许多地区的统治中是不难看出的（尽管在现代人看来，他们使东方民族沦为名义上的“盟邦”，又在“盟邦”几无觉察的情况下将之置于受奴役地位，怎么说也是一种帝国主义行径 [18] ）罗马人的优秀素质也不仅表现在使罗马法才最终成形和完善（当现代人谈到罗马人对人类文明的贡献时，往往首先想到的就是罗马法）方面，更表现在他们卓越的行政和军事才能上。能够在如此广阔的地区，将如此众多民族和文化成功地结合到一个巨大而且相对统一的共同体中，并持续这么长的时间，[19] 在古代世界委实是一个了不起的成就。因此可以说，在长程历史的意义上，希腊人的创新能力固然不失为一种极其重要的文明资源，但在文明的进一步演进中却显得越来越不那么重要了，因为一个大型共同体要形成真正的文明规模，属于纯粹智力范畴的创新能力和一般被视为非智力的文明品质同等重要。

    姑且不论希腊人是否从东方文明中汲取了大量营养以成就其新一轮的文化创造，即便承认他们确然拥有不同凡响的创新能力，就历史发展的总趋势而言，及至统一国家呼之欲出的时代，是否具有这种创新能力已经没有什么意义。从长程历史的角度看，不可能也不需要在任何时期、任何地点、任何民族中都发生令人激动的“原创”。重要的，是真正的文明规模。就中国文明而言，不可能也不需要任何时候都处在一种百花齐放、百家争鸣的创造性亢奋中。所以说，在大多数情况下，非智力因素是一种更重要的文明资源，因为恰恰是这些因素使一个文明能够不断成长壮大，持之久远。从古代西方的情况来看，罗马人的经历充分说明了这点。在某种意义上，东亚的中国人的经历同样说明了这点。

    假定不可能在任何时候都出现令人激动的文化科技“原创”，那么在某种形式的创新高潮已成过去的情况下，一个共同体要把握机会，占据历史舞台的中心，其非智力素质就比其他时候更重要了。罗马人如果不具有理性务实、集体主义的精神，以及成功“统战”非我族类一类的非智力品质，便不可能如此长久地雄踞地中海西亚世界。如果不将罗马人的这些品质考虑在内，便是否认他们身上存在着的优秀的文明素质。这些非智力素质完全可以视为有利于一个共同体形成其规模的重要资源。相比之下，这些素质在希腊人身上显得不那么突出。考虑到拜占庭帝国是罗马帝国的延续，而且存在了一千多年（西罗马灭亡后仍享祚近一千年），罗马人的成就便更引人注目了。[③] 如果从西元纪年开始前夕罗马帝国建立算起，则及至1453年君士坦丁堡被奥斯曼人攻破之时，罗马统一国家持续了近一千五百年。同样的，从古到今的中国人如果没有精进健动、理性务实、能屈能伸等与“创新”搭不上界的品质，华夏世界便失去了一些极重要的文明资源，便不可能在如此巨大的规模上持续如此长的时间（无可否认，百花其放、百家争鸣的春秋战国时代是一个不可多得的创新精神极强的时期），便不可能开出、维系甚至扩大那种使它一次又一次从衰落中崛起的文明规模。
作者: 杰亮    时间: 2008-11-18 08:07     标题: 文明的规模（８）

相比之下，希腊人虽然有过辉煌的文化创造，但他们因缺乏罗马人那样的务实加实干的精神和集体主义精神，更因有着一种宿命般的窝里斗习性，他们未能表现出长久地维系大型统一国家的能力。希腊城邦曾遍布希腊半岛、小亚西部、爱琴海地区、黑海沿岸，以及意大利南部，但自相残杀是希腊人的日常生活方式，在外敌面前各城邦他们虽然也能勉强联合起来，但敌人的威胁刚过去，他们便旧病复发，相互之间又恶斗起来，这就给了半野蛮的马其顿人以坐收渔利的机会。比之“正宗”的希腊人如雅典人、斯巴达人和或底比斯人，亚历山大这个半希腊化的马其顿国王更为实干，也有着更强的政治、军事能力，否则他不可能征服看上去比一盘散沙似的希腊人强大得多的波斯帝国。

    然而，由于希腊文明的缺陷，就连雄才大略的亚历山大也未能使自己的成果持久。甚至他个人也野性未泯。在一次酒宴上，副将克雷塔斯在言语上冲撞了他，他一怒之下竟用长枪将其刺死。[20] 亚历山大于前323年因病去世。他一死，那横跨欧亚非三大洲的帝国---他以自己的军事天才，在神谕指导下的非凡冒险精神和无与伦比的运气营造起来大帝国---便分崩离析了。事实上，亚历山大击败波斯帝国并接管整个西亚，[④] 所依靠的主要是希腊人在自相残杀中大大改进了的军事技术和战法，[21] 当然也靠他个人的军事才能。可要管理波斯人的庞大遗产，希腊人原有的行政理念和制度资源太有了限。即使他身体力行，并号召希腊人与波斯人通婚以争取后者的合作，这种缺陷也未能完全得到能弥补。

    更严重的是，亚历山大率军东征时，希腊人尚未发展出一种有效平衡内部矛盾，以实现更大政治目标的文明品质。他们太自我中心，太个人主义，在大多数情况下即便大敌当前，也不停内讧，除非有亚历山大式的人物把秩序强加在他们头上。此时罗马人正蠢蠢欲动，从希腊世界的边缘崛起，进逼文明的中心。换句话说，希腊人刚开始扮演一个重要的历史角色，便因缺乏一些重要的品质而被拥有这些品质的罗马人赶下了历史舞台。不妨说，希腊人更具个人主义品格，而罗马人则更具社群主义精神。希腊人的个人主义意味着城邦中的个人都尽可能多地向群体索取，尽可能少地承担的群体生活所必须承担的责任。

    古典学家罗伯特·Ｇ·维森便说：“就价值遭受侵蚀而言，追求私利不再受约束，个人主义导致人们不再关心社群，导致人们对公共事物冷漠。在古典时代晚期的雅典……人们更少想到他们对国家的义务，而更多想到国家欠了他们什么。”[⑤] 个人主义也许更有利于文化科技的创造，却不利于在一个更大的规模上充分利用创造的成果，甚至对群体的生存本身也会带来严重的危害。[⑥] 最终，聪明异常却自我中心的希腊人不得不为自己的聪明付出代价。在此意义上，希腊人之被罗马人取代是不奇怪的。希腊文明（并非希腊人的文明）所蕴含的潜力注定要在更实干、更集体主义的罗马人那里才能充分发挥出来。准确地说，希腊人不得不为自己未能即时开出一些重要的非智力品质付出代价。这个代价是沉重的：在文明互动的“音乐椅”游戏中一旦出局，[⑦] 便永无再入局的机会。
     
五、“创新”究竟有何内涵？
     
    既然“第一性”的文化科技创造或者严格意义上的“创新”对于开出文明规模而言极其重要，详细探讨一下“第一性”的创造或严格意义上“创新”的内涵便有必要了。不妨将这个意义上的创新理解为：比之先前，也比之其他文明，一个文明在其宗教/哲学思想方面，在文学、艺术、科学、政治制度、经济制度、社会组织，或者在建筑、实用技术等方面实现了重大突破，而这些突破又对后来的文明走势产生了深刻而持久的影响。在这个意义上，埃及文明和苏美尔文明，更重要的是，雅斯贝斯意义上的诸“轴心期”文明---如印度、中国、叙利亚、希腊文明---都可以视为有过大量创新的文明。正是这些创新将这些文明纳入相对固定的轨道，直到今天仍深刻影响着现代文明，同时赋予它们重要的区别性特征，使它们历时两千年多仍葆有其同一性。简而言之，正是创新使得它们成为其所是的文明。中国、印度和叙利亚文明 [22] 便是这种情形的活生生的例子。另一方面，希腊文明的种族载体虽然早已消失，或者说，早已没有了人口意义上的继承者，但这并不等于这个文明的文化要素不再起作用了。就后起的西方、伊斯兰和东正教文明都从希腊文明汲取大量养份，都结构性地禀有它的品质而言，它也为人类文明做出了巨大的贡献。

    应当指出，严格意义上的创新并非在任何时候都能出现。它的的出现是有时机、有条件的（这里的“严格”显然是相对的）。若没有地中海和西亚世界多个古老的原生文明的长期积累，希腊和叙利亚这两个后起的次生文明令人目眩的创新是不可能发生的。也就是说，没有埃及、苏美尔、巴比伦、克里特、赫梯文明的铺垫，便没有希腊-罗马和叙利亚文明的辉煌。事实上，西方基督教、伊斯兰教和东正教以及相应的现代文化，主要是由轴心期宗教如犹太教、祆教和摩尼教和相应的轴心期文化---叙利亚和古典希腊文化---的材料融合而成的，而这些轴心期宗教-文化又是用先前多个非轴心期文明的物质和精神材料融合而成的。同样的，春秋战国以降，中国文明也是在夏商周文明（其中东周的文明可以视为轴心期文明）的基础上形成的，尽管在后来历史发展中，它也深度地利用了另一个轴心期文明---印度---的宗教和文化资源。同样的，轴心期的印度文明也很大程度地吸收、利用了达罗毗荼人的文化成果，后者早在雅利安印度人进入印度前便进行了卓越的文化创造。无可置疑，文明史上的伟大突破以先前文明资源的积累、先前文化创造的积累为前提条件的。
作者: 杰亮    时间: 2008-11-18 08:09     标题: 文明的规模（９）

一个相关的问题是，如果一个文明或该文明中的一个民族在完成了文化创新后，便如流星划破夜空般地消失在历史中，对于它们来说，创新的意义何在？或者说，一个文明或民族就算有这种天赋，这又有什么意思？回答是：该文明或民族虽然进行了创造，却不可能也不应该是这种创造的唯一受益者，因为有价值的文化理念和科技发明不可能不传播开去，其意义正是在这一过程中才充分显现出来。对于该文明或民族来说，创新并非是实现一个宏大目标的手段，而是存在本身的一部分。存在即过程，过程即存在。过程也许比目的更重要。因此，无论哪个民族表现出何种形式的创新才能，其意义对于人类文明整体来说都是重要的。这个民族既已执行了一项历史使命，此即足矣。在此意义上，文明互动已非“音乐椅”游戏，而是接力赛。进行了卓越创造的民族将接力棒交给下一个民族后，便完成任务了。文化创新的意义并不因为种族实体的消失而消失，而是在接下来的文明运动中继续展开，在其他人类共同体中不断实现，不断表现出来。

    一般说来，在并非那么善长于“第一性”创造，而比较善长在一个更大规模上和更长时段中利用既有文化成果---即便这是其他民族的成果---的共同体中，在那些规模巨大的文明中，创新的价值充分实现（此过程也许会持续极长的时间）的可能性更大。这些共同体基于现实的需要，本着自身原有的文化基质，有选择地接受其他民族的创新成果，但总是在自身文化的意义框架之内对其他民族的创新成果进行创造性地解读。这种解读是解读者在现实条件和需要制约下按自己的意志来进行的，因而必然有所选择，必然汲取一些成份，拒绝另一些成份，因而很可能不符合解读对象的原义，或者说“误读”了原解读对象。然而一旦某种“原创”发生了，它便成为一种不再以原创者意志为转移的独立的文化文本，为与原创者毫无关系的接受者所利用。文本的意义，终究得在诸者那里方能实现，而读者既按自己的意志阅读文本，便不可能不有所取舍，不可能不“误读”原有文本。

    正是在这种有取舍的阅读乃至“误读”中，旧文本导致新文本产生，先前创造所隐含却并非被原创者意识到的可能性不断被开掘出来，在新环境、新条件下变成现实，同时生成更新的可能性。在此过程中，不同文化要素的杂交得以实现，文明得以薪火相传，生机勃勃的文化更新乃至文明质素的融合才得以发生。文化在新环境、新条件下的接受所蕴含的创造性通常虽然不被视为“原创”，但确然是新文化要素生成的一种重要机制。

    魏晋时期的“格义”法即可以视为文化“误读”的一个例证。所谓“格义”，指的是一种用中国本土原有的哲学概念来解释外来佛经的方法，虽带有明显的穿凿附会的色彩，但对于异域宗教思想、文化之顺利进入中国语境，对于中国思想文化和印度思想文化的最终融合，做出了重要的贡献。[23] 希腊和叙利亚文明之间的互动提供了一个更好的例证。当后者中的一个小教派---那个以拿撒勒的耶稣为基督或救世主，相信耶稣死而复活的小教派---来到希腊世界传教时，他们发现这里盛行多神崇拜，这种多神崇拜也相当顽固。他们也发现，信仰“哲学”的希腊知识分子相信真理的本源是一种终极意义上的“逻各斯”或“理型”，世界不过是其一个不可靠的摹本。这与他们自己信奉的“主”，或一个独一无二、绝对永恒、外在而超越的神有相当大的距离。于是，希伯来人的唯一神被早期基督教神学解读或误读成希腊的逻各斯（汉语译为“道”）。[24] 这不啻掌握了希伯来思维进入希腊世界的方便法门。此外，三位一体说、圣母崇拜和圣徒崇拜也在很大程度上淡化了希伯来人原本极其严格的一神论，或者说，在希腊文化情境中，希伯来信仰的原初形态不得不做出妥协，以便顺利地在多神崇拜的文化生态中扎下根来。在“道（逻各斯）成肉身”的耶稣里，神性与人性相交、相融；上帝在耶稣基督里边与人和好；人既然是可拯救的，则人性是值得肯定的。正是对神与人关系的这种全新的看法最终导致现代人文主义的崛起。[25] 今天，过分相信理性的西方人尽可以批评西方文化中来自叙利亚文明的一神论，以之为保守、蒙昧的根源，而对现代持怀疑态度的西方人，也尽可以抨击现代性中的希腊成份，斥之为“逻各斯中心主义”，视之为现代文明之理性膨胀和唯科学主义带来的弊端的根本原因，但这两种西方人都忽略了这一事实：没有这些重要的文明要素的融合，没有一个文明对另一个文明的“误读”或妥协，西方文明便不成其西方文明，西方人便不成其为西方人了。

    如此看来，一个文明本着已有的基质有选择地吸收、利用其他文明的成果，以实现一种富于生机的文化融合和更新，究竟是一种“第一性”文化创造，抑或只是一种被动接受和模仿的能力，并非是一个有意义的论题。不少西方人把这种能力视为一种不重要的或者“第二性”的品质，但它与罗马人之接纳希腊文化，并在更大的规模上将其发扬光大的才能难道不是相似的？与他们的实干精神和集体主义之类的非智力素质难道不是相似的？一般说来，一旦某种重要的文化融合业已发生，在一个相当长的时间内，便不会再出现令人激动的新的文化创造了。在西元6世纪至13世纪这一漫长时期，结合了希腊和叙利亚文化要素再加上日尔曼成份而形成的西方文明，显得缺乏活力，并没有出现严格意义上的创新，而只是到了文艺复兴、宗教改革运动、启蒙运动、工业革命、现代科技繁荣等一系列重大文明史事态出现时，或者说到了“现代性”开花结果之时，西方文明的活力和创造性才突然迸发出来，而正是这种“创新”导致世界面貌的根本改变。直至今天，这一活跃的创造期也没有结束，在可见的将来也不会很快结束。同样的，先秦时代令人激动的文化创新发生以后，帝制中国的智识生活和精神创造就变得疲软起来，15世纪以后更其如此，直至西方人用坚船利炮轰开国门后又，中国文明才重新振作起来。事实上，一个历史共同体本着原有的文化基质，按照自己的意志消化、吸收其他文明的成果并最终赶超它们，在此过程中形成更大的规模、获得更大的能量，是现今各大文明的共同历程。
作者: 杰亮    时间: 2008-11-18 08:16     标题: 文明的规模（10）

一个文明有选择吸纳、利用乃至发扬光大其他文明的成果为我所用，表面上看并非是一种“创新”，实际上却是一种内涵丰富、不无革新精神的文明史事件，一种最终会使文明的规模迅速扩大、文明的能力迅速提高的活动。这种看似被动的活动也许算不上“第一性创造”，往好里说是“继承和发展”，往差里说是纯粹模仿，但只要假以时日，完全可能迸发出巨大的创造能量。罗马人吸纳利用希腊文化时是这样，日本人吸纳利用日本文化时是这样，中国人吸纳利用西方文明时同样是这样。很清楚的是，当前中国文明对西方文化的大规模的模仿和学习仍在如火如荼地进行，在可见的将来也不会很快结束。在21世纪的今天，西方人该不该从非西方文明身上发现一些优点，加以学习和模仿？

    从长程历史的角度看，这点就更清楚了。人类的文明史仅有大约六千年时间，而人类本身的历史依照不同的算法，少则三十万年，多则二百多万年。极富创造精神的轴心时代更只有六百年左右，即西元前８世纪左右至西元前２世纪前后。换句话说，严格意义上的创新所持续的时间只是文明史的十分之一，人类史前史的五百分之一，甚或三千三百分之一。人类在其史前史甚至大部分文明史上的表现是非常平庸的，或者说，是在严格意义上的创新付诸阙如的情况下度过的。仅就文明史而言，这六千年时间的大部分是在消化、吸收、扩大轴心时代的成果以形成越来越大的文明规模的过程中度过的。不言而喻，对于实现人类无限丰富的可能性来说，文明史上发生的这一切仅仅是个开始。
     
    注释：
    --------------------------------------------------------------------------------
    [①] “叙利亚社会”或“叙利亚文明”是阿诺德·汤因比首先使用的术语，即通常所谓“希伯来”或“犹太”文明。为什么是“叙利亚”，而不是“希伯来”或“犹太”？这是因为在“犹太”或者“希伯来”文明背后，是一个比单一的犹太或希伯来文明宏大得多、深厚得多的文明。这个文明有“叙利亚”、“黎凡特”、“闪米特”、“巴勒斯坦”、“迦南”、“近东”或“中东”等多个名称。这个文明并非单单是由希伯来民族或犹太民族创造的，而是在长期历史演进和社会进化中，在汲取此前整个西亚两千年文化成果之基础上，由多个民族（或多种“文化”）所共同造就的。这些民族中不仅有讲闪米特语的阿莫利特人、腓尼基人、亚述人、阿拉米人、希伯来人，也有在血缘和语言上与闪米特族和闪米特语毫无关系的非利士人和撒马利亚人。叙利亚文明的发祥地也并非局限于现叙利亚，而是历史上的“叙利亚”，或“叙利亚－巴勒斯坦”地区，包括现以色列、巴勒斯坦、约旦、叙利亚和黎巴嫩。这还仅仅是“叙利亚”本土。叙利亚文明所覆盖的范围还应当包括埃及（尤其是尼罗河下游三角洲地带）、小亚细亚南部沿海地区、塞普路斯岛，西西里岛、甚至北非现突尼斯沿海地区等地。

    [②] “高级宗教”一词取自阿诺德·汤因比。见《一个历史学家的宗教观》（晏可佳、张龙华译），成都：四川人民出版社1990年；也见《历史研究》（三卷本，曹未风等译），上海：上海人民出版社1997年。在《历史研究》下卷，汤因比所列举的“高级宗教”的例子不仅有世界性宗教基督教、伊斯兰教、犹太教、琐罗亚斯德教、佛教、及其诸多变种或教派，也包括中国的道教、苏美尔的塔木斯崇拜、埃及的奥西里斯崇拜、古希腊的太阳神教、新柏拉图派等等（《历史研究》下卷，第325页）。

    [③] 当然，拜占庭人像许多现代西方人一样，对希腊文化和希腊风尚的推崇远远超过了对罗马文化和罗马风尚的肯定。这么做时，他们很少想到自己从罗马人那里学到了多少东西。其实，他们的行政机构、军事组织和法律体制无一不是从罗马人那里全盘继承过来的。

     [④] 虽然波斯帝国控制的土地和人口比希腊多得多，但不能说已有了真正的人口规模。毋宁说，这个帝国是一个由多个民族的异质人口组成的大拼盘，缺乏后来基督教和伊斯兰文明的文化统一性，或缺乏一种长久维系大型统一国家所必需的社会、文化凝聚力，尽管军事技术的相对落后也是其被亚历山大击溃的重要原因。在阿黑美尼德王朝前期，波斯人对被征服民族的宽宏大度史无前例，但在被希腊人击溃前夕，其内部民族矛盾已非常尖锐。希腊人所到之日，便是被统治民族解放之时。他们与希腊人的合作加速了波斯帝国的灭亡。在这方面，最明显的例子是埃及人与希腊人的合作。埃及人之所以憎恨波斯人，主要是因为作为统治者的波斯人禁止他们崇拜自己的神。因此，波斯帝国虽人口众多，但不同民族的冲突无处不在，许多非波斯民族甚至有强烈的离心倾向（犹太人或是例外），这应该是波斯帝国相对短命的主要原因。

    [⑤] 联系西方现代福利国家观念的盛行，维森继续批评希腊人说：“公民由全副身心的参与沦为唯利是图。在希腊化时代的希腊城邦，粮食的免费发送是一种习惯性的要求和做法。” Wesson，The Imperial Order，p. 15。

    [⑥] 马克斯．韦伯将希腊人的个人主义归因于可以单独行事的“骑士”，但他认为，“中国和埃及与美索不达米亚一样，骑士的战斗技术从未导致像荷马时代希腊或中世纪时代西方那样的个人主义的社会状况。我们猜想，对治水的依赖，以及由此而来的对诸侯的官僚主义专制的依赖，在这方面起到了决定性的抗衡作用。”见《儒教与道教》（洪天富译），南京：江苏人民出版社1995年，第31页。

    [⑦] 即musical chairs，游戏者随乐声绕一圈椅子走动，乐声戛然停止时争抢座位，未抢到座位者即出局。游戏分为若干轮。每一轮结束时拿走一把椅子，这样在下一轮中，必有一人因抢不到座位而被淘汰。当最后只剩下两个人和一把椅子时，抢到最后一个座位者为最终胜者。
    --------------------------------------------------------------------------------
    [1] 塞缪尔·亨廷顿，《文明的冲突与世界秩序的重建》（周琪等译，英文版初版于1996年），北京：新华出版社1998年，第75-101页。
    [2] 一个现代文明通常包含多个“核心国家”，它应该对该文明中其他国家发挥重要的整合作用。“核心国家”概念取自亨廷顿，《文明的冲突与世界秩序的重建》，第189-95页。
    [3] 汤因比，《历史研究》（三卷本，曹未风等译）上海：上海人民出版社，1997年，中卷，第132-133页。
    [4] “合理化论证”取自彼得·贝格尔的《神圣的帷幕》（高师宁译，上海：上海人民出版社1991年），意指用种种思想、文化和宗教方法论证现有社会、政治秩序的合理性。贝格尔认为，历史上使用得最广泛的合理化论证是宗教。见《神圣的帷幕》第36-62页。
  　  [5] 汤因比，《历史研究》，上卷，第245-246页。
    [6] 胡鞍钢主编，《中国走向》，杭州：浙江人民出版社2000年，第2页、第88页。
    [7] 王渊明，“中西封建社会中的人口发展”，载马克尧（主编），《中西封建社会比较研究》，北京：学林出版社1997年，第494页。
    [8] 保罗．肯尼迪，《大国的兴衰》（蒋葆英等译），北京：中国经济出版社1992年，第7页。
    [9] 谢维扬，《中国早期国家》，杭州：浙江人民出版社1996年，第53-54页。
    [10] Ｔ·伯罗，“早期雅利安人”，载Ａ·Ｌ·巴沙姆主编，《印度文化史》（闵光沛等译），北京：商务印书馆1997年，第35页；也见A. L. Kroeber, Configurations of Culture Growth，Berkeley, 1944，p. 686。
    [11] Arnold Toynbee, Hellenism: The History of a Civilization，Oxford (UK): Oxford University Press, 1959，p. 143。
    [12] 阿诺德·汤因比，《一个历史学家的宗教观》（晏可佳、张龙华译），成都：四川人民出版社，1990年，第64-65页。
    [13] 汤因比，《一个历史学家的宗教观》，第66页。
    [14] 汤因比，《一个历史学家的宗教观》，第66页。
    [15] 克莱夫·贝尔，《文明》（张静清等译），北京，1990年，第28-29页；也见Robert G. Wesson, The Imperial Order，Los Angeles, University of California Press, 1967, pp. 208-12。     [16] R. H. Barrow, T
he Romans，London, 1955, pp. 139-40。
    [17] Arnold Toynbee, A Study of History（2 volumes, abridged by D. C. Somervell），New York, 1946, Vol.1, Table V。
    [18] Wesson, The Imperial Order，p. 5。
    [19] 不用说，即便这种能力也有一个从谷底到峰顶再到谷底的过程。
    [20] （古希腊）阿里安，《亚历山大远征记》（李活据Ｅ·伊利夫·罗布逊英译本译为汉语），北京：商务印书馆1997年，第128-131页。
    [21] 比之在他之前的希腊军队，亚历山大使用了紧凑得多、因而强大得多的方阵。他也使用了轻步兵和弓箭手。见Wesson，The Imperial Order，p. 3；也见汤因比，《历史研究》，上卷，第245-246页。
    [22] 见注2。
    [23] 汤用彤，《近现代著名学者佛学文集：汤用彤集》（黄夏年编），北京：1995年，第140-150页。关于东汉时期中国人对佛教的误读，也见金克木，“信仰、崇拜、统一场”，《读书》，北京，1999年第6期，第70-71页。
    [24] 《圣经·新约·约翰福音》开章第一句话就是：“太初有道，道与神同在，道就是神”。另见尹大贻，《基督教哲学》，成都，四川人民出版社1992年，第37-38页。
    [25] Christopher Dawson, Progress and Religion，Westport，Connecticut（US）： Greenwood Press，1970, pp. 149 - 76；同作者，Religion and Culture，New York：Sheed & Ward,1948, p. 175；克里斯多弗．道森，《宗教与西方文化的兴起》（长川某译），成都：四川人民出版社1998年，第36-37页

资料来源：「天益网」（http://www.tecn.cn）首发。 2008年11月17日

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-3-2 07:33 编辑 ]
作者: 杰亮    时间: 2009-3-2 07:36     标题: 文明、区域与宗教 作者: 阮炜等

文明与宗教


作者:阮炜



文明研究中一个不可回避的情形是，“文明”与“宗教”概念往往不可截然区分。 第二次欧洲大战结束后不久，雅斯贝斯出版了《历史的起源与目标》（1949）一书，提出了著名的“轴心时代”说。按照这一论说，在西元前８至２世纪，各主要文明中不约而同地实现了“哲学的突破”。在巴勒斯坦（为古叙利亚世界之一部分），出现了埃利雅、以赛亚和耶里米等一系列先知。他们赋予犹太人的宗教以前所未有的强烈伦理取向，猛烈抨击同胞中仍然存在的偶像崇拜现象，竭力张扬唯一神信仰，以免其倒退到先前低下的道德水准。在波斯，查拉图斯特拉大力倡导一种善与恶、尘世与天国、物质与精神二元对立的学说，琐罗亚斯德教在此过程中诞生（后来深刻影响了基督教教义）。这时的印度是奥义书时代。佛陀和玛哈维拉（Mahavira）正以其革命性学说来颠覆吠陀时代的价值传统，挑战种姓制度，由此形成了主流宗教婆罗门教的异端---佛教和耆那教。在中国，作为对礼崩乐坏乱局的创造性回应，出现了孔子、孟子、墨子、老子、庄子等一大批思想家，他们的思想为此后中国乃至整个东亚的文明演进提供了基本理念。在希腊，这时是赫拉克利特、帕门尼德、阿那克萨哥拉、苏格拉底、柏拉图、亚里士多德和斯多亚学派的时代。他们的哲学思想不仅影响了罗马文明，更帮助塑造了基督教、伊斯兰教和东正教及相应的文明。事实上，当今世界各主要宗教无不打上了“轴心时代”各主要文明“哲学突破”的烙印。

一 “文明”与“宗教”的内涵重叠

如果要对宗教作一种狭义的理解，例如崇拜某个或某些特定神祗、为此目的建立神龛、举行相应的宗教仪式，宗教与文明的区分可能相对容易一点。如果对宗教作某种宽泛的理解，譬如将它视为一宏阔的文化领域，涵括在形式不同的基本价值预设或信念中，在社团和家庭内进行的形式多样的崇拜活动或宗教实践，与之相关的艺术表现样式和文学活动，以及其他相关的观念、习俗和行为模式等，则宗教和文明的内涵必然发生重合。这种重合往往是多方面的，且重合程度很高。有时，二者的重叠如此全面，重叠程度如此之高（如犹太文明和犹太教的情形所示），以至于就文明或宗教的分类而言，我们很难弄清楚究竟是在探讨文明，还是在探讨宗教。

对于阿诺德·汤因比和克里斯多弗·道森之类的论者来说，宗教是文明赖以产生和发展的基础。在其后期思想中，汤因比更是将文明看作宗教的载体，即，宗教成为一种目的，文明仅仅现这一目的的手段或工具。[1] 在皈依一种新宗教的情况下，文明与宗教内涵的重叠更会有这样的表现形式：皈依一种新宗教意味着认同与该宗教信仰有关的其他事物，如论证信仰的哲学理念、从该宗教开出的社会组织、该宗教倡导的伦理道德、其所使用的文字书写体系、其所发展起来的文学形式、建筑样式、实用技术，在许多情况下甚至可能是该宗教使用的语言。
在上古时代，宗教信仰与文明要素捆缚得如此之紧，以至在当时人们的生活中，很难分清什么是宗教要素，什么是文明要素。当时人们身上总会出现一些超越对个人和社群关怀，指向一种更高的超自然实在的崇拜冲动，而他们所崇拜的对象又恰恰是这种更高的实在。许多论者把这种对超自然存在的崇拜视为宗教最本质的特征。若采取这种宗教概念，则世界上任何宗教，无论其属于“轴心时代”的发达类型还是属于不发达类型，都具有两个根本信念：一，相信神圣或超自然力量的存在，这种力量从本质上说是玄虚、奥秘的，它控制着自然的运行，也最终控制着人类的生活；二，相信这种力量与特定的人或事物、地点、仪式相通或相连，或者说这些特定的人或事物、地点、仪式是沟通人与超自然力量的中介。[2] 神人中介在轴心时代所形成的伦理宗教中的例子有耶稣、穆罕默德、佛陀等。就连一般被视为“哲学”而非宗教的儒家文化中也有孔子、孟子：他们被尊为圣人，在文庙里被崇奉，其被崇拜的程度虽然远未达到耶稣的程度，但他们在较小程度上被视为中介或被神化却是无疑的。在原始宗教中，神人中介是巫师一类的人。

在上古时期，文明与宗教密不可分的另一类例子来自原始文化中普遍存在的英雄崇拜。从表面上看，这样的英雄虽然不专门负责神人的沟通，但在文明的形成中却发挥着创造性的作用，也正是因了这种作用而被共同体视为具有神性的人物，或具有准神性或至少某种神秘性的人物。这方面的例子非常多，如希腊神话中盗火给人类的普罗米修斯、狩猎者保护神和月神阿蒂米丝，以及商业、雄辩术、发明、旅行、甚至盗窃之神赫尔米斯；中国上古传说中射日的后羿、补天的女娲、造字的仓颉等也是这样的半人半神的形象。对于书写文化发展较早的古代中国人来说，仓颉造字决不是普普通通的人类活动，而是“惊天地、泣鬼神”的伟大、悲壮的英雄行为。这些事例说明，在古代人类的观念中，文明的创生与超自然力量的参与具有非常密切的联系。

因此不妨说，文明虽是一种有组织的生活形式，但也是一种有超自然力量参与的人为的社会秩序。这是一种宗教性的社会秩序。人类生活方式就建立在某种宗教性的生活秩序之上，而这种秩序从根本上说依赖于人们所畏惧、崇拜并向往的种种神秘力量。这些力量虽然能以这种或那种方式被人类所认知，但本质上却超乎人类的能力，因而是玄奥的，超验的。这意味着，原始人类生活中的宗教因素与文化因素是相互渗透、相互影响的，二者水乳交融、不可分割。人们生活中被认为是非常重要的那些方面，总会同某一种或多种超人的力量联系起来，或者说与“宗教”发生关系。换句话说，人类宗教便是在这一过程中产生的。然而在人类文明的早期阶段，很难说文明究竟是宗教的原因还是结果，或反过来说，宗教究竟是文明的原因还是结果。因此，宗教创生文明抑或文明创生宗教这一问题是没有意义的。甚至二者的相互决定的这样一种判断也是没有意义的，因为将当时社会生活方式析分为文化与宗教两方面是一种现代思维方式。一个更具意义的思路，是将文明-宗教视为一种使人类生活顺从并参与神性实在的努力及其结果。[3] 在存在着多个文明-宗教的意义上，每个文明-宗教都意味着一条通向超自然实在的独特路径。
作者: 杰亮    时间: 2009-3-2 07:42     标题: 文明与宗教(12)

然而，在现代社会世俗化大潮的冲击下，各种宗教的内涵都已经经历了并且仍然在经历着深刻的变化，宗教与文明的关系也势必会发生深刻的变化。这一情形虽然可能加剧对文明进行定义和分类工作的困难，但大体上说，文化、文明与宗教的对应关系仍然是清晰可见的。例如，印度文明总是与印度教和其他印度本土宗教联系在一起；中国文明总是与佛教、道教，以及先前曾具较强宗教性甚至今天仍然被一些论者视为宗教的儒家联系在一起，尽管自1990年代以来，中国的佛庙、道观对于一般人来说越来越只具有旅游景点的意味，而对于住庙和尚和住观道士来说，宗教信仰的外在表现样式已然成为一种受欢迎甚至不可或缺的收入来源。然而，世俗化虽然可能将宗教性冲淡，在短时期内却不可能消除一个文明的区别性的宗教内涵。换句话说，即便在现代条件下，一个特定文明的身份的确立在很大程度上仍然靠的是与之水乳交融的宗教性。

二 内涵重叠个案讨论

文明与宗教难以区分的最突出的例子还是伊斯兰。伊斯兰宗教-文明是从西亚、埃及、小亚细亚和地中海世界多个古代文明所造就的肥沃文化土壤里产生的。从一诞生起，它便表现出一种文明史上罕见的，横扫一切旧观念、旧习俗、旧制度的强大气势。在它的巨大动能面前，古老的帝国被摧毁，古老的文明土崩瓦解。正是藉着这压倒一切的气势，伊斯兰宗教-文明才得以伸衍到“旧世界”（即所谓“地理大发现”以前的世界）的大部分地区，传播到那些生活在不同地理和文化环境中的诸多人类群体中。值得注意的是，这一普世性极强的新型宗教与具体生活方式的结合得如此紧密，为文明史上前所未有。对于其诞生区域以外的广大人类群体来说，接受伊斯兰信仰不可能不意味着接受一种新的生活方式，采纳一种新的生活品质，就是说，皈依伊斯兰教，必须认同一种新的伊斯兰文明。这个新文明对皈依者的文化身份进行了深刻的重塑，使其从思想观念到行为模式都发生了极大改变。

事实上，在所有诞生于后轴心时代的伟大宗教中，只有伊斯兰教成功地大规模取代了产生于该时期的其他伟大宗教，例如西亚的拜占廷东正教、西亚和东北非洲的一性论基督教、伊朗高原的琐罗亚斯德教、摩尼教，以及西亚的聂斯托里派基督教（景教）、中亚的佛教。同样引人注目的是，自公元８世纪上半叶起，伊斯兰教犹如一波接一波的潮水向印度推进，使那里本来信奉印度宗教（也是轴心时代产生的伟大宗教）的大量人口皈依。这最终造就了当今世界两个重要的穆斯林国家---巴基斯坦和孟加拉。甚至英国人撤走、印巴分治后的当代印度也仍有大量的穆斯林，目前已逾一亿。这使印度成为人口意义上的世界上第三大穆斯林国家。相比之下，基督教虽然搭上了西方文明扩张的顺风车进入拉丁美洲，并使当地大部分人口皈依，但拉丁美洲在16世纪以前并不存在任何堪与轴心时代的伟大宗教相比拟的宗教。基督教在亚洲也争取到了不少皈依者，但其数量同原有宗教-文明所拥有的人口相比，在地缘政治和文明分布的意义上都是无足轻重的。从非洲来看，基督教虽在西方文明扩张时期使大量人口皈依，但比之伊斯兰教在历史更为悠久的经营，其总的表现并不突出。据估计，非洲约有三分之二的地区属于伊斯兰教的影响范围，而基督教的影响范围只有约三分之一。

除伊斯兰宗教-文明以外，也不妨以“犹太文明”为例。“犹太文明”指的是希伯来人或犹太人在公元前８世纪、前６世纪和公元纪年初失去其文明的核心疆域后，在散居（Diaspora）开始以后或在散居中形成的文化认同。至于现代条件下是否存在一个犹太文明，则争议颇多。但不可否认的是，犹太文明的本质是犹太教。在18世纪下叶以前，不信奉犹太教或不在犹太教环境中生长和生活的犹太人大体上是不存在的。至少就近代以来全球世俗化过程开始以前而言，凡犹太人必信犹太教。换句话说，近代以前的犹太人是与他们的宗教信仰紧紧捆缚在一起的。因此，讲犹太文明（如果承认有一个犹太文明的话），便不可能不讲犹太教。

这与使用“基督教文明”和“伊斯兰文明”等概念的情形不太一样。当然，后两个概念同样是不令人满意的，因为基督教和伊斯兰教作为真正的世界性宗教，不仅襄括了广阔的地域，而且涵盖了丰富的文化-种族多样性，甚至可以说包含了多个文明。例如，阿拉伯文明（可以视为伊斯兰文明的一个亚文明）和伊朗文明（也可以视为伊斯兰文明的一个亚文明）都以伊斯兰信仰为本质内涵；而西方文明、东正教文明和拉丁美洲（如果有这样一个文明的话）都属于基督教信仰的范畴。此外，在各自所主导的区域内，伊朗文明、西方文明和东正教文明还拥有多个信仰其他宗教的民族，如伊朗文明中有信仰琐罗亚斯德教的民族，西方和俄罗斯则有信仰伊斯兰教的民族。这种情形进一步说明，对文明进行一般定义和分类至多只了描述了大致情况，而非提供了全部准确的信息。

当然，在许多论者看来，文明并不等于宗教。例如西方文明不等于“基督教文明”。如果两者可以等同，则菲律宾、埃塞俄比亚、整片中南美洲，以及加勒比海国家就全属于西方文明（如果后者不属于“拉丁美洲”文明的话）了；此外，历史上有名的琐罗亚斯德教或祆教，目前甚至并不拥有一个与之相应或以之为核心的文明，而只是在伊斯兰和印度文明区域里有少量的信徒。宗教与文明的内涵虽可能重叠，因而可作为一个描述、划分文明的重要参照系，但却不可视为唯一重要的尺度，更不能用对宗教的界定和分类来取代对文明的界定和分类。斯宾格勒、汤因比、道森和巴格比等人在对文明进行分类描述时，都讲西方文明、拜占庭文明、东正教文明，却大体上不讲“基督教文明”。巴格比甚至明确反对“基督教文明”的提法。在他看来，若使用这一术语，它所指称的文化现象便成了独立的文化实体，这就难免增加对文明进行科学分类和比较的难度。[①]

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-3-2 07:48 编辑 ]
作者: 杰亮    时间: 2009-3-2 07:50     标题: 文明与宗教(13)

他们这样做有一定的道理。从古到今，基督教的种类和派别太多，信奉各种样式的基督教的人类群体的数量太大、差异太大，或者说其所属文化实体从观念、伦理、行为、制度到文学、艺术和建筑等等方面的差异太大，因此讲一个统一的“基督教文明”根本起不了区分文明、认识其本质的作用，根本起不了对文明进行有意义的分类和描述的作用。但这种看法也有其局限性，甚至有西方中心论或基督教中心论之嫌。因为，即使基督教在文明分类上具有某种独特性，那也主要是其地理分布的广泛性及教徒皈依以后与原有文化的结合所产生的文明品质的多样性使然。但如果以这两个标准来衡量伊斯兰文明，则不难发现它完全可以不被看作一个单独的文明，而是像基督教那样，也可以因其文化多样性和普适性而被视为一个涵括多个亚文明的文明。

例如，除了历史悠久的阿拉伯-伊斯兰文明和伊朗-伊斯兰文明以外，塞内加尔、尼日利亚和印度尼西亚也拥有大量伊斯兰教徒，但这些国家显然不是埃及、沙特阿拉伯或伊朗意义上的那种相对“纯粹”的伊斯兰国家，而是这么一些文化政治实体，在其中，原有地方因素和其他文化要素同样起着文明分类和界定上的重要的区别性作用。因此在这个问题上，基督教与伊斯兰教的差异可能只在于程度。这意味着“伊斯兰文明”这个概念即使可以使用，也不应太心安理得。它之所以被使用，在很大程度上仅仅是出于方便。在西方学术界并不使用“基督教文明”一词的意义上，“伊斯兰文明”毕竟不是一个十分合理或公道的概念。[4] 如果说连斯宾格勒、汤因比、道森和巴格比等求知热忱甚高的论者也难以做到完全公允，那么对塞·亨廷顿之类的人就更不能要求过高，甚至不能以求知的尺度来要求他们。出于为冷战后美国寻找假想敌的意识形态狂热，亨廷顿一方面大讲西方文明，与之对立的俄罗斯东正教文明，或看不出在形态上与之非常接近的拉丁美洲文明，另一方面，在讨论各伊斯兰教形态的文明或文化实体时，他却使用了不同的标准，尽管这些文化实体可能符合文明-亚文明这样分类标准，而且其历史分化和现实多元性也丝毫不亚于信奉基督教的各人类群体。

在亨廷顿的视界里，不存在对人类历史影响甚大的文化意义上的奥斯曼帝国及其现代继承者土耳其（尽管他将土耳其视为一个有影响的政治实体），[②] 不存在禀有印度文明基质却不信奉印度教而信奉伊斯兰教的巴基斯坦这一独特的文化实体，甚至阿拉伯－伊斯兰文明和伊朗－伊斯兰文明这些为许多论者所承认的文明或亚文明也不存在。亨廷顿眼中只有一个笼而统之的伊斯兰文明。如果是出于操作上的方便，使用这个词也未尝不可，但为什么不可以将其他论者的分类体系也涵括到自己的体系内（即使不同意），或至少加以介绍？从亨廷顿《文明的冲突与世界秩序的重建》的基本论点来看，他使用“伊斯兰文明”一词的原因可能十分简单，即他心目中这些分属于多个现代民族国家，却同属于同一种文化形态或同一个文化共同体的人类群体有一个共同点，即它们从古到今都或多或少与西方处于敌对状态；准确地说，同其他非西方文明相比，它们显得同西方更敌对。这才是亨廷顿所使用的最重要的标准。这一标准既不是这些人类群体的地缘差异，也不是它们之间的利益冲突，更不是它们的信仰分歧（往往表现为教派冲突的形式）。

在是否存在着一个统一的伊斯兰文明的问题上，更具求知热忱的汤因比大体上也使用了与探讨诸基督教形态文明的时候相同的标准。他明确使用了“阿拉伯-伊斯兰社会”和“伊朗-伊斯兰社会”这样一些概念。与此同时，他也使用了概念层级更高的“伊斯兰社会”一词。[5] 汤因比所谓的“社会”其实就是其他论者的“文明”或“文化”。后来学的者更其研究的基础上，进一步明确地提出“亚文明”或“次级文明”（secondary civilization）等概念。这意味着在汤因比的体系中，伊斯兰文明是一个主级文明（major civilization），而阿拉伯-伊斯兰文明和伊朗-伊斯兰文明则是该主级文明以下的次级文明或亚文明。这种分类在一定程度上也与伊斯兰教内部的教派分化和民族差别相重合。这些分化是历来有之的逊尼派与什叶派之间的分化，以及阿拉伯人、伊朗人、土耳其人等民族间的差别。
作者: 杰亮    时间: 2009-3-2 07:51     标题: 文明与宗教(14)

三 文明-宗教间的亲族性相似

另一个增加文明与宗教的区分难度的现象是，许多通常被视为不同且长期以来不断冲突的宗教之间可能存在着亲族性相似，而这种宗教间的亲族性相似也可能导致相应文明之间的亲族性相似。巴格比之划分出一个独立的“近东文明”，很大程度上便是因为当前中东的不同宗教和相应文明间存在着的密切的亲族性相似。这种宗教和文明间的亲族性相似显然也有程度上的差异，例如西方文明和拜占庭文明都是从罗马帝国和早期基督教所构成的政治、经济和文化共同体中诞生的，而当今俄罗斯东正教文明在很大程度上又是对拜占庭文明的继承。后者虽已不复存在，但为当前俄罗斯文明的母体则无疑。二者之间的亲缘性明显高于它们与西方文明的亲缘性。

还有一个增加文明分类难度的情形也与宗教分类密切相关，即被一般史家视为不同文明的两个或多个宗教或文化实体，如果以一种更超然、更客观的眼光来看，则可能表现出明显的亲族相似性。这种相似性的原因在于，一般被视为不同文明的文化实体实际上分享了许多共同特征。在某些情况下，这些共同特征甚至具有本质性内涵。这一现象势必影响对文明的分类和比较研究工作，甚至会影响到对文明本质的认识。职是之故，文明或宗教间可能存在的亲族相似性理应成为重点研究对象，其内涵理应得到更充分的挖掘，而非仅仅指出这种相似性便打住。可是，亨廷顿之类论者却有意无意地忽略文明间可能存在的亲族性相似。同样被他们忽视的，是与文明间的亲族性相似紧密相关的宗教间的亲族性相似。事实上，在大多数情况下，文明间亲族性相似的程度取决于相应宗教的亲族性相似的程度。

在此意义上，汤因比的“叙利亚文明”、“犹太系宗教”、“希腊-希伯来宗教”，巴格比的“近东文明”等术语的价值不言而喻。作为西方文明精髓的基督教（纵然有一个独立的“东正教文明”，东正教也仍是一种基督教）、伊斯兰教、犹太教，以及公元纪年初活跃在西亚、埃及乃至整个地中海地区的那些宗教社群，都信奉一神教，都反对偶像崇拜，[③] 都认为各自所信奉的神是创造并主宰世界、无所不在、无所不能、无所不知的精神实体，尽管如此，它们都不否认天使、魔鬼等其他精神体的存在，但认为它们是被唯一真神所创造而非创造者。换言之，这些宗教或宗教派别均是汤因比意义上的“犹太系宗教”，或属于巴格比意义上的“近东文明”的范畴。

主要由于这种宗教-文化上的亲缘性，一定程度上也由于地缘关系，即便在“散居”中，犹太教徒也主要寄居在亲族文明区域，即西方基督教、拜占庭东正教、俄罗斯东正教和西亚、非洲东部的伊斯兰教、基督教一性论派和聂斯脱里派所主导的区域内。作为一个族体，犹太人虽然在长达近三千年的“散居”中成功地保持了其“犹太性”，但作为个人，他们却能相对容易地改宗于寄居区的伊斯兰教和基督教。在这些寄居区内，他们可能遭受残酷迫害甚至被集体屠杀，但即便如此，在近代以前甚至在当前，这样一种基本信仰格局并没有任何改变。与犹太人的经历相似的是，基督教早期历史上的非正统教派---如基督一性论派和聂斯脱利派（传到唐代中国后被中国人称为景教）---因受主流教派---西方基督教和拜占庭东正教---的迫害而辗转流散于西亚、东非和中亚地区，时间长达数个世纪。他们中有许多人最终在寄居区内放弃了其原有信仰，但放弃其原有信仰后所皈依的新宗教，却是与其教义相似的伊斯兰教或拜占廷东正教。[6]

东正教文明与西方基督教文明之间的亲族性相似的程度如此之高，布罗代尔干脆将“俄罗斯文明”归入西方文明的范畴。[7] [④]正由于这种文化间的亲族性相似，信奉东正教的斯拉夫人尤其是俄罗斯人几百年来能够便捷地吸收利用西方文明的成果。由于文化-宗教亲族性相似所带来的便利，彼得大帝后的俄罗斯越来越强大，在相当长一个时期内不断向东、南和东南扩张，形成了当今世界版图最大的国家。如果东正教文明没有那种与西方文明的亲族性相似所带来的便利，这种局面是决不可能出现的。在这方面，其他文明很难同东正教文明相比。然而，亲族性相似所产生的影响并非是单方面或单方向的。其所带来的文化的亲合性诚然为俄罗斯提供了诸多文化乃至经济、政治上的便利；反过来讲，正是藉着文化、宗教上的亲合性，19世纪以降的俄罗斯文明才得以对作为整体的西方文明做出重要的文化贡献，如音乐、舞蹈、文学、哲学方面的情形所示。另一方面，由于19世纪初以来俄罗斯作为一个国际政治、军事的玩家积极介入了欧洲国家之间的斗争，它已在很大程度上参与了欧洲乃至整个西方历史的进程。

在此意义上，陀思妥耶夫斯基、托尔斯泰、契诃夫、屠格涅夫、门捷列夫、柴可夫斯基、斯特拉文斯基、普罗科夫耶夫和肖斯塔科维奇一类的人物显然不仅属于东正教文明，也属于西方文明。由于他们的影响是在西方文明传播到全球后产生的，也可以说他们不仅属于西方文明，也属于全世界。甚至在政治经济层面，斯拉夫东正教地区近年来在其历史性转轨中也在努力向西方靠拢，尽管二者间仍存在着深刻矛盾。此外，文明间的亲族性相似也可以在希腊与其他欧洲国家的关系中发现。由于地缘上毗邻，更由于宗教-文化的亲族性相似，本属于东正教文明的现代希腊人摆脱土耳其统治后，经过短短一百多年的调整，已很大程度与西方融为一体了。塞尔维亚人虽与西方关系紧张，近年来甚至发生了波黑和科索沃战争，但由于与希腊相同的原因，也与西方发展了千丝万缕的联系。事实上东正教文明在整合西方文明成果方面的表现如此优秀，使东正教文明与西方文明之间是否仍存在严格意义上的分疏也成了问题。可能正是由于东正教与西方文明之间这种显而易见的亲族性相似，布罗代尔才干脆把“俄罗斯的文明”也包括在西方文明之中。
作者: 杰亮    时间: 2009-3-2 07:56     标题: 文明与宗教(15)

尽管一般人不将中国文明看作以某种重要的以宗教为核心内涵的文明，但其重要组成要素如佛教、道教却是通常意义上的宗教。即使一般不被看作宗教的儒家观念也含有明显的宗教因素如祖先崇拜，其所起的社会作用就更是与公认的世界性宗教没有什么区别了。同样的道理，日本文明中除了从中国引进的儒家伦理具有强烈的宗教性外，从中国经朝鲜引入的佛教在日本人生活中更占有举足轻重的地位，同时也是公认的世界性宗教。基于这样的原因，讲中国宗教与日本宗教之间的亲族性相似并无不可。宗教间的亲缘关系必然意味着文明本身间的亲族性相似。

同样的，犹太文明与西方文明之间也有着明显的亲族性相似。这种亲族性相似在所有的文明间亲族性中也许是最密切的，除非正是基于这种密切的亲族性相似而断定：犹太文明已消失在西方文明之中，或独立的犹太文明已不复存在。即便犹太人的凝聚力极强，为文明史上所罕见，他们在文化和民族认同方面也并非没有遇到麻烦，而这种麻烦恰恰产生于其文化身份与西方文化具有众多的重叠之处。散居在各处的犹太人有着强大的经济实力，他们使用各寄居国---如德国、法国、波兰、俄罗斯---的语言，遵守各寄居国的习俗，参与各寄居国的经济、政治和文化生活，因而其文化身份已很大程度地与寄居地人民的文化身份融合在一起了。今天，具有自由主义倾向的犹太人要么在若干代人以前便已皈依了本身便处于世俗化进程中的基督教，要么他们自己所信奉的宗教已然是一种现代化了的犹太教。犹太人对西方文明的这种高度参与的结果是，他们中在西方文明里产生的伟大人物如马克思、爱因斯坦、弗洛伊德等不大被看作“犹太人”。对于一个来自非西世界的普通人来说，弄清他们挟杂着基督教和现代文化要素的犹太身份是没有意义的。

附注：
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[①] 　当然，已故美国人类学家巴格比并不反对将基督教视为历史上一个独立的“现象或因素”，甚至认为将基督教视为“历史上最重要的因素”也不无道理，因为它对其所在的文明都产生了极重要的影响，但他明确反对“基督教文明”这一提法。Philip Bagby, Culture and History: Prolegomena to the Comparative Study of Civilizations，Westport （Connecticut, USA），1976，p. 176。
[②] 　奥斯曼土耳其人从中亚地区迁徙到小亚细亚并成为这一带和整个西亚的优势群体，是伊斯兰教历史上的重大事件。他们的文化与当地原有的阿拉伯人有很大的区别，说曾经存在过一个奥斯曼－伊斯兰文明亦无不可。沃勒斯坦在其《地缘政治与地缘文化》中，便提到“奥斯曼人的文明”。Immanuel Wallerstein, Geopolitics and Geoculture: Essays on the Changing World System，Cambridge, Cambridge University Press, 1994, p. 231。
[③] 　应当注意，基督教并不是像犹太教和伊斯兰那样严格的抽象一神教，而是一种打了折扣的一神教。因为它有三位一体说、基督神人二性说等教义，也没有绝对禁止为神造像。未成熟时期的犹太教的唯一神---耶和华---最初并非不具有形象，甚至被封闭在“约柜”里严禁世人观看。这离抽象一神教其实只有一步之遥。有趣的是，中国在先秦时代即已有极抽象的“天”。“天”不仅没有形象，甚至无人称、无位格，但人们仍可对之祈祷。
[④] 　布罗代尔所用“文明”一词含义也许过于宽泛。这导致了这样的后果：“西方文明”不仅包括“欧洲文明”和“俄罗斯文明”，还包括“美国的美洲文明”和“拉丁美洲诸文明”；不仅有这些规模较大的文明，还有较小的国家层次上的文明，如“英国文明”、“德国文明”、“法国文明”、“意大利文明”、“波兰文明”，即一个国家就是一个文明。更有甚者，在国家之下还有“更小的文明”，如“苏格兰文明”、“爱尔兰文明”和“卡塔洛尼亚”文明等。当然，布罗代尔的“文明”暗含着大小或级别的区分。在更严格的文明研究中，他的“文明”可被“文明”、“亚文明”甚或“亚－亚文明”等概念所取代。值得注意的是，布罗代尔的“西方文明”与基督教所覆盖的区域大至相当，因此可以将北美、西欧、澳大利亚和新西兰等英语国家合并为一个“盎格鲁－撒克逊文明”，将法国及讲法语的法国前殖民地统统置于“法兰西文明”的名下，将西班牙及广大西班牙语国家统统置于“西班牙文明”的名下，再将所有这些“文明”置于“基督教文明”的总名目下，这样他的体系就显得更合理了。
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[1] Arnold Toynbee, Civilization on Trial，New York, 1948, pp.225-252。
[2] Christopher Dawson，Religion and Culture，New York, 1948，pp. 54-55。
[3] Dawson, Religion and Culture, p. 58。
[4] 必须承认，巴格比之所以不使用“基督教文明”，在一定程度上也因为他不愿助长基督教徒身上那种真理独占情结。Bagby, Culture and History，p. 176。
[5] Toynbee, A Study of History (2 volumes), Vol. I, p. 145； p. 266；pp. 345–346。
[6] 阿诺德·汤因比，《历史研究》（三卷本，曹未风等译），上海：上海人民出版社1997年，上卷，第8页。
[7] Ferdinand Braudel, A History of Civilization （translated from the French by Richard Mayne) ，Penguin Press, 1994，p. 12。

资料来源：「天益网」（http://www.tecn.cn）。 2009年3月1日

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-3-2 09:17 编辑 ]
作者: 杰亮    时间: 2009-3-2 08:02     标题: 文明、区域与宗教

中国文明的起源与古代宗教、思想


作者:邹昌林



编者按：重视社会史尤其是社会与思想关系的研究，是侯外庐学派的一个重要特点。侯外庐先生曾提出，中国文明的起源经历了“家族——国家”的维新路径，以别于西方“家族——私产——国家”的革命路径，其中一些论述至今读来仍有启发意义。最近邹昌林先生出版了《中国古代国家宗教研究》一书（学习出版社2004年版），对中国文明起源及古代宗教、思想等问题做了深入探讨，其研究较之前人有所推进。我们摘要发表邹著的一些观点，以期引起学术界的关注与讨论。

一、原生文明与次生文明

  与世界其他古代文明相比，中国文明是发源非常古老，从上古一直独立沿袭下来，唯一没有发生中断的大文化。由于这一基本事实，我们就来比较一下，中国文化与世界其他主要文化，特别是与西方文化的根本区别。

    欧洲文明发展的事实证明，直到铁器时代，欧洲的主要民族才开始进入它的英雄时代，即开始迈进文明的门槛（当然，这里要减去希腊之前两个灭亡的文明）。因此，欧洲的学者，从汤姆生到摩尔根再到马、恩都承认这样的事实，即把考古上的石器时代、青铜时代、铁器时代，都称作史前时代。在这三个嬗替的时代中，由于铁器时代在这里跨着史前和文明时代两个阶段，所以，欧洲文明，实质上可以称作铁器文明。

    但是，现代考古学却证明，作为世界第一代的原生文明－－埃及，两河流域，印度，中国，部分包括中、南美，不但铁器时代已经进入文明社会，而且青铜时代已属高度发达的文明。并且不仅青铜时代，石器时代的最后阶段（即新石器时代后期），有的甚至还没有金属工具的萌芽，便已经进入了文明阶段。也就是说，在欧洲号称史前社会的三大考古时代，在第一代文明的发祥地，都已有文明的存在。于是，与欧洲文明的起源相比，二者之间就出现了重大的错位，即二者进入文明阶段的始点，差着整整两个考古时代。然而，我们现在依循的文明起源理论，总体上仍是沿袭十九世纪的学者，包括马、恩，根据欧洲文明起源的情况归纳总结出来的。也就是说，是根据铁器文明的起源总结出来的。故把这种理论套在石器文明和青铜文明身上时，于是，就发生了种种的不适。既然欧洲主要民族是从铁器时代进入文明社会的，因此，在这些民族的传统中，就缺少石器文明和青铜文明两个阶段的成就。而亚洲的古老文明几乎都经历了这三个阶段，因而是一种石器文明、青铜文明、铁器文明依次发展，叠加起来的文明。由于这一特点，故亚洲文明的许多特征，在欧洲文明中是不存在的。这正是欧洲学者，包括马克思经常在这里兜圈子的原因。故长期以来，关于亚细亚生产方式与古典古代生产方式之争，就是由此而起。

    其次，铁器文明与石器文明相比，无疑水平要高得多。故从铁器时代进入文明阶段的欧洲，与从石器时代进入文明阶段的中、南美文明相比，显然不是一个档次，按照摩尔根的看法，实际是差着两个文化期。因此，如果以欧洲为中心来衡量，那么，中、南美的文明就不能称其为文明。这正是摩尔根的分期体系把它们放在野蛮中级阶段和初级阶段的原因。

    第三，在亚洲都经历了三大考古文明的四大文明中心中，情况也并不相同，这就是有一个文化的相互影响和中断、转型的问题。印度在青铜时代文化发生了中断，土著文化被外来种族灭亡。而到铁器时代，又经过亚历山大的征服，加进了西方的因素。埃及和两河流域更是相互影响，民族斗争像走马灯似的频烦，以后又有希腊化和拉丁化的问题，再加中世纪阿拉伯文化的兴起，故在这里，文化被扰乱的现象，已经很难加以复原，大部分文化都成了死文化。只有中国文化是一个特殊，三大考古文明不但循序渐进地相互更替，而且每一个阶段的文明，都留下了它的积极成果，活在现实之中。故只有中国文化，才是人类文明的活化石。

    由于以上三点，所以，中国文明的特征和发展规律，不能拿欧洲铁器文明的规律来硬卡，也不能用变型的印度文明的规律来卡，更不能拿中东地区文明发展的无序状态作为衡量的标准。至于中、南美尚未达到铁器阶段的文明，只能作为理解中国早期文明的参照对象。由此可见，中国文明的发展，虽然必须遵循历史唯物主义的一般原则，但在发展阶段和细节上，只能属于自己的独特性质，而不与任何文化相混。因此，任何简单的比附，在这里都是错误的。
作者: 杰亮    时间: 2009-3-2 08:20     标题: 中国文明的起源与古代宗教、思想(17)

最后，我们必须指出，我们之所以说，中国文明必须遵循历史唯物主义的一般原则，这是因为，在同等的生产力水平上，各个民族的文明水平大致相等。这就是由德国学者雅斯贝斯所揭示的轴心时代反映的基本事实。所谓轴心时代，实际就是铁器时代，是铁器时代爆发出来的能量。关于铁器时代意义的伟大，其实摩尔根早已指出：“熔炼铁矿的技术乃系发明中之发明，与它相比，其他一切发明和发现均处于从属的地位。……人类智力的高速进展是从冶铁的发明开始的。”（摩尔根：《古代社会》，商务印书馆1987年版，第546页）关于这点，恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中，也给予了高度评价：“一切文化民族都在这个时期经历了自己的英雄时代：铁剑时代，但同时也是铁犁和铁斧的时代。铁已经在为人类服务了，它是历史上起过革命作用的各种原料中最后的和最重要的一种原料。”但可惜，摩尔根和恩格斯找错了铁器时代的原点意义。他们只是看到铁器时代对欧洲文明起源的意义，而误把它作为人类进入文明阶段的必备条件。以至我们拿它作为衡量亚洲古老文明的标准时，却发生了种种的不符。其实，铁器时代与欧洲文明的起源重合，不过是历史的巧合。如果我们把它作为轴心时代这个原点的必备条件，那么，就再没有这种不适了。因此，铁器时代的伟大意义，不在于别的方面，而在于它对人类解放的巨大贡献。由于铁器时代提供的巨大生产力，使人类的自由获得了重大发展，人们有更多的时间去从事各方面的活动，包括社会管理，政治、军事活动和精神文化的创造。正是铁器时代的繁荣，爆发了一次世界性的能量释放，这就是轴心时代的到来。雅斯贝斯正确地揭示了轴心时代的根本特征，但却没有看到它背后的基础，即与铁器时代的联系，这是他的不足之处。

所以，同西方，特别是同欧洲比起来，中国虽然也有一个同样光辉的轴心时代，但由于中国前轴心时代的文化积累深厚，而且没有经过扰乱和打断，在现实中，活文化含量最大，因此，中国文化的发展，对轴心时代的依赖，远不如西方，或者说与西方迥然不同更合适。因为儒学学说，本身既是轴心时代的产物，同时也是前轴心时代文明的最全面继承者。所以，它在汉代被定为一尊，成为中国文化大传统的主流。

二、文明与国家的区别

   谈到文明的起源，首先要理解文明与国家的关系。在摩尔根和恩格斯的理论系统中，文明和国家基本是等同的概念。而这点，我们是不同意的。国家作为阶级对立的产物和阶级压迫的机关，只存在于人类社会一个特定的很短阶段。将来没有阶级对立和阶级压迫的社会，无疑不属于国家，却仍属于文明社会。文明实际上是一种全民的、社会的、公益的、理性的事业，它与国家在一定阶段的重合，不过是特殊条件的产物。一旦这种特殊条件消失，则只有文明而不再有国家。由此可见，文明与国家是有本质区别的，文明是人类的一种永恒事业，而国家则是一种暂时的现象（当然，我们这里所指的文明，并非考古上所说某一阶段，某一特征的具体文明形态，这样的文明是有发生、发展、消亡期的，但是作为人类理想追求的进步事业的总和，却是永恒的，这正是我们所说的文明）。既然文明与国家不是一码事，而且有着不同的消亡期，（文明的消亡与人类的消亡应该是同步的），那么，我们认为，文明和国家也必然有不同的起源条件和不同的起源期。但是，这点在欧洲文明的起源中是看不到的。所以，这种特点，我们只有到比欧洲，即比希腊、罗马更古老的原生形态－－中国文明中去寻找，才有可能。这正是我们要揭示中国文明的起源发展规律的真正原因。

    根据前面的分析，中国文明起源的生产方式与雅典文明起源的生产方式是不一样的，二者差着整整两个考古时代。正是这种差别，所以形成了雅典那样的典型形式，即一开始就产生了国家与文明统一的高级形态。而这一点，在原生文明中，特别是在中国这样的最典型的形式中是不存在的。在这里，文明与国家的起源是分离的，而不是同步的。也就是说，是文明起源在前，而国家形成在后，国家的形成，是文明发展到高级形态的产物，而不是反过来。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-3-2 08:30 编辑 ]
作者: 杰亮    时间: 2009-3-2 08:31     标题: 中国文明的起源与古代宗教、思想(18)

文明之所以与国家不是同步发生的，就在于文明与氏族目的的一致性，因而可以从氏族制度中直接发生，即直接延伸下来。而国家则与氏族制度的目的是相背离的，故不能从氏族制度直接发生，必须经过早期文明的桥梁阶段，待国家赖以发生的条件成熟之后，才能以背离氏族的方式产生出来。一旦这种背离氏族目的的条件消失，则国家也就同时消失。而摩尔根所说的更高阶段的对“古代氏族的自由、平等和博爱”精神的“复活”的社会，却仍属文明社会，而不再属于国家，这正是文明与氏族目的的一致性的根本原因。

“文明”一词，在中国，最早见于先秦，如《易传·文言》：“见龙在天，天下文明。”文明的概念引进到历史范畴中来，则是指人类历史和文化达到一定程度的历史阶段，即与蒙昧时代和野蛮时代相对立的更高的一个发展阶段。这一概念的形成，以摩尔根的分期体系为标志，经恩格斯的进一步理论化，而与国家的概念完全等同起来。既使如此，在人们的理解中，文明的概念，也是经常与物质、精神发展的过程联系在一起，即与物质条件的进步，道德水准的提高联系在一起，其内涵仍指的是进步与光明，而与黑暗、野蛮、蒙昧、落后相对立。理所当然，这一含义在道德上的反映，是绝不能与残酷、暴虐、伪善、贪欲、卑劣等一切坏的非人道的行为联系在一起的。然而，当文明的概念一但与国家的概念等同起来，并形成摩尔根与恩格斯所说的二者合一的“文明时代”的概念时，我们却发现，对于这种“文明时代”的论述，却不得不经常与“文明”的本意相对立，如恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中对“文明时代”的种种批判。显然，这种“文明时代”对被压迫被剥削阶级的伪善，是不能算作“文明”的，至少不能算作本意概念上的“文明”，而恰恰与这种本意是相反的。而造成这种欺诈与伪善的根源，则是由于社会分裂为对立的阶级。于是，我们不得不问，恩格斯这里所说的“文明”的本质，到底是指什么？我们认为，恩格斯这里所说的“文明”，并非本意概念上的文明，而实际指的是文明的异化。在这里，他把造成这种与本意背离的“文明”的根源归结为“个人的财富”（即私有制与私有观念），而且把这种“财富”观念与“社会财富”的观念对立起来。因此，真正的文明概念，应该是与“社会财富”联系在一起的。这就说明，文明的本意与“氏族的自由、平等和博爱”的精神是相一致的。之所以氏族社会被归入蒙昧和野蛮阶段，关键就在于缺少一个物质条件，这就是“社会的财富”。也就是说，原始的平等精神加“社会的财富”，这就是文明的本质。故唯当只有“社会财富”的观念，而没有“个人财富”的观念的社会到来，才能结束与文明实质背离的“文明时代”，而进入一个与文明实质相一致的“下一个更高的阶段”，即真正意义上的文明时代。根据摩尔根和恩格斯的这种论述，真正意义上的文明或文明时代，实际是指没有私有制和私有观念，没有剥削和压迫，唯有社会财富和相应观念的社会。而这种社会作为人类追求的目的，与氏族制度的目的是一致的。因此，他们极力批判的“文明时代”，实际是文明的异化，而不是文明本身。这种异化的文明，是和国家联系在一起的。故真正的文明，是不包含文明的异化的。它在精神实质上，反而与氏族社会的目的相一致。之所以氏族社会不能称之为文明，就在于它没有“财富”的出现，既没有作为“个人的财富”的出现，也没有作为“社会的财富”的出现。也就是说，还没有社会剩余劳动的出现。只有当社会剩余劳动产生，并被积累起来的时候，文明也就随之产生了。只有在这个意义上，文明和国家才是一致的。而摩尔根与恩格斯所赞颂和定义的文明，正是指的这一意义上的文明，即与人类这一巨大物质进步相联系的社会和历史阶段。

但是，自从社会剩余劳动产生之后，这种被积累起来的财富，却是朝着两个方向发展的，一个是沿着氏族社会的精神的方向发展，即社会剩余劳动被积累起来，又反馈于社会，用于社会的公益事业，比如，社会的各种公共工程，宗教和艺术的活动，社会的管理等等。另一个是，沿着破坏氏族精神的方向发展，即社会的剩余劳动逐渐向一部分人手里集中，最终导致社会的分化，形成贫富的对立和阶级的划分，最终富有阶级成为社会的主宰，而贫困阶级，则沦为奴隶、农奴、被剥削和被压迫的对象。实际上，我们认为，从社会剩余劳动产生之后，在氏族社会解体向新的社会的发展过程中，这两种倾向都存在，但是，前期以第一种倾向为主，后期以第二种倾向为主。正是由于这一特点，所以前期我们称之为文明，后期我们称之为国家。故文明的本质，从根源上讲，实际是社会剩余劳动的社会化或公益化。它与氏族的目的是联系在一起的，是从氏族制度中自然引伸出来的。而国家则不同，它是具有二重性质的概念；一方面，它具有全社会的性质，有为社会的所有人所共同需要的属性。但是，由于掌握国家权力的阶级是在社会经济中占统治地位的阶级，因此，它同样是在政治上占统治地位的阶级。所以，从本质上看，国家又是统治阶级剥削和压迫其他阶级的手段。而这一点，则使国家与文明有着本质的区别。正是由于国家的这种二重性，所以决定了国家与文明既有联系又有区别。
作者: 杰亮    时间: 2009-3-2 08:34     标题: 中国文明的起源与古代宗教、思想(19)

它与文明的联系在于，国家阶段，并没有从根本上消灭文明的职能，它不过是文明发展的一个特殊阶段。它与文明的区别在于，国家其实是文明异化的产物，社会的财富本应归社会所有，用于社会的公益目的。但实质上，它却促使了私有制和阶级的产生，以及由此而来的为了维护剥削阶级利益而行使统治职能和镇压职能的政治权力和国家机器的出现。由此可见，国家的出现，不过是文明形成过程中的产物，是文明异化的必然结果。正是由于这一特点，所以在文明起源的过程中，必然是文明产生在先，而国家形成在后。所以，文明与国家同步发生的现象，只存在于次生文明之中。在原生文明中，文明与国家的形成过程是非同步的，而是文明产生在先，国家形成在后。而这一点，正是中国文明的起源与雅典文明起源的根本区别。

三、中国文明的起源方式及特点

那么，我们应当怎样来理解中国文明的起源方式呢？这就要从文明产生的两个基本条件谈起。这两个基本条件就是：社会剩余劳动的产生和社会分工的出现。但是，这两个条件的提供达到什么水平，才算文明社会，却存在着不同的理解。在这里，恩格斯作了两个限制。一是“人的劳动力”“能够提供大大超过维持生产者生存需要的产品”，二是这种社会“分工”是“和个人之间的交换”处于同一阶段。显然，这两个限制，对于中国文明的起源都是不适合的，只有对于雅典这种形式才适合。比如，在雅典国家起源的过程中，其劳动者的生产能力已经达到了一个人养活六个人的水平，这就是《家庭、私有制和国家的起源》中所说的“六一汉”，即这时失去土地的村社农民租种大土地所有者的土地，要将收获的六分之五交给土地所有者，而个人只获得六分之一的报酬。这种生产能力已与中国战国时的生产力水平非常接近。据《孟子·万章下》记载，战国时代已是“上农夫食九人，上次食八人，中食七人，中次食六人，下食五人。”即平均食七人。显然，这是一种高度发达的农业生产力水平，这在原生文明的初始阶段是无法企及的。其次，《家庭、私有制和国家的起源》中所说的“分工”是与“个人交换”同时存在的。而恩格斯所说的“个人交换”，指的不是原始的以物易物的简单形式，而是作为在生产过程中独立化的个人，通过货币，以及随之不久通过商人来完成的真正的商品交换。这在原生文明的初始阶段，也是不存在的。虽然我国古史有“神农作市”的传说，但那充其量不过是原始的以物易物的简单形式，充当这种交换的人，也远非独立的生产者。人们通过这种交换，获得的不过是另一种简单的直接的使用价值，价值的观念还没有从使用价值中独立出来。因此，这种交换是不需要货币和商人的中介作用的。正是因此，恩格斯关于文明起源的三大社会分工条件，对于中国文明的起源来说，是不适合的。恩格斯对于文明产生的条件所作的种种限制，完全是根据希腊社会，尤其是雅典的生产力水平做出的判断，而不是根据原生文明的实际情况做出的判断。如前所述，这都是由于当时历史条件的局限，我们不能苛求于恩格斯的。但是，恩格斯所揭示的文明起源的两个基本条件，即社会剩余劳动的提供和社会分工的产生，是完全正确的。我们理解中国文明的产生，也只能从这一基本条件入手。

    我们认为，社会剩余劳动和社会分工的产生，这是文明起源的两个必备条件，也是一切文明社会存在所必须的。至于私有制和阶级的存在，则不是文明存在的必备条件，而是文明发展到一定阶段的必然产物，同时，也会随着这一阶段的过去而消失。这一点，正是我们理解中国文明起源的关键。我们前面讲过，人类的原生文明，实际经历了三个古老文明阶段，这就是石器文明阶段、青铜文明阶段和铁器文明阶段。而这三个阶段的生产力水平是不一样的，因此，其各自提供社会剩余劳动（即社会剩余产品）的数量也必然不同，从而就决定了它们各自维持社会分工的水平也不同。也就是说，石器文明的生产力水平所提供的社会剩余劳动及其所维持的社会分工，不同于青铜文明的生产力水平所提供的剩余劳动及其所维持的社会分工。青铜文明与铁器文明的差别，也是如此。而且，铁器文明的生产力水平产生的社会剩余劳动及其维持的社会分工，要远远超过前两个文明的许多倍，远非一个质量等级。因此，我们决不能拿铁器时代的生产力水平及其达到的社会分工来衡量中国文明的起源。如果没有这样清晰的逻辑理解，仅仅在一些个别现象上做文章，那只能形同文字游戏。
作者: 杰亮    时间: 2009-3-2 08:40     标题: 中国文明的起源与古代宗教、思想(20)

那么，应当怎样来理解中国文明产生的生产力水平及其社会分工的状况呢？我们认为，中国文明的起源，是在生产力水平最低状态下产生的。这种最低状态，远非恩格斯所讲的：“人的劳动力”“能够提供大大超过维持生产者个人所需的产品”。恰恰相反，这种个人提供的剩余是非常微小的。这种微小的剩余，如果没有一种机制使其分离出来，那么，哪怕人们的生活稍微改善一点，就会被直接消费掉。而能把这种微小剩余提取出来的方式，就是社会分工。最初的这种分工，完全是一种自然状态，即为了维护群体的生产、婚姻、繁衍、宗教等方面的需要的最简单的分工。比如，为了进行农业生产，就必须掌握农业技术、历法、节气的变化等等；为了维护群体的繁衍，就要规定群体内部必须遵循的婚姻禁忌制度；为了群体的团聚力，无疑又要有习惯和信仰方面的功能来约束所有的人。所有这些自然的需要，随着生产的进步，群体的扩大，就必然分化出一定的专职人员来专门从事管理，于是，最早的分工就产生了。就像氏族是自然形成的一样，这种分工也是自然形成的，而且首先是在氏族内部形成的。因此，这种分工完全是依据内部习惯，属于礼仪性的，而不是从外部强加的。维持这种分工的物质产品，也是从氏族内部自然分离出来的，而并不像有的学者认为的那样，剩余劳动只能靠强力才能提取出来。这种最简单的分工，开始是在氏族内部，既而扩大到部落、部落联盟、最终扩大到中国古史上所说的五帝时代，即国家形成前的准王朝阶段，也就是中国最初的文明阶段。这种从氏族内部开始的分工，也必然分化出一部分专职人员来从事这方面的工作。一方面，它有氏族首领，作为血缘团体的领袖，来维护一般的秩序；另一方面，它有专职的智者，来完成历法、医药、宗教、知识等方的礼仪活动和传授工作，这一般就是人们所说的巫师。随着社会的进步，这种巫师也逐渐分化成许多类型，即原来综合于某一巫师的职能，逐渐分化成许多专职的巫师，比如，我国古代的祝、宗、卜、史的分工，就是由此而来。这种分工，在氏族内部是最简单最原始的分工，从事这方面职能的人员，一般不脱离劳动，只是在必要的礼仪场合，才部分地脱离劳动。但是，当这种分工扩大到部落，特别是向部落联盟或准王朝阶段发展的时候，这种职能的人员，就逐渐由少量的脱离劳动，向多量地脱离劳动的方向发展，最终完全脱离劳动，专事社会管理。而且，这种职能也逐渐分工越来越细，而形成了一个社会的管理集团。当这样一个专事社会管理的集团从生产中分离出来的时候，也就标志着文明社会的到来，尽管这种社会可能还带有浓厚的氏族制度的痕迹。例如：《左传·昭公十七年》记载：

秋，郯子来朝，公与之宴。昭公问焉，曰：“少皞氏鸟名官，何故也？”郯子曰：“吾祖也，我知之。昔者黄帝氏以云纪，故为云师而云名；炎帝氏以火纪，故为火师而火名；共工氏以水纪，故为水师而水名；大皞氏以龙纪，故为龙师而龙名。我高祖少皞挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名：凤鸟氏，历正也；玄鸟氏，司分者也；伯赵氏，司至者也；青鸟氏，司启者也；丹鸟氏，司闭者也。祝鸠氏，司徒也；鴡鸠氏，司马也；鳲鸠氏，司空也；爽鸠氏，司寇也；鹘鸠氏，司事也。五鸠，鸠民者也。五雉为五工正，利器用、正度量，夷民者也。九扈为九农正，扈民无淫者也。自颛顼以来，不能纪远，乃纪于近。为民师而命以民事，则不能故也。”

从这段郯子对其先祖官制的追述可以看出，这时的分工已经专业化，主要职能有管历法的，管民事的，管工程器物制造的，管农业生产的。这四个部门，又各分为五至九个专职不等，证明已是一个专事管理的社会集团。而且，这种分工是自黄帝、炎帝、少皞、太皞时代就开始的，一直到颛顼以后，也就是传统所说的五帝时代（此据《礼记·月令》）。说明整个五帝时代都有一个专事管理的集团从生产中分离出来，因此，整个五帝时代都可称之为文明社会。颛顼以后，任官制度不再以图腾为纪，说明这时从事管理的职官，不再专属于某一集团，而是从全社会的所有集团拔选。这一变化，反映出两方面的事实：第一，专事社会管理的人，是要消耗社会剩余劳动的。第二，颛顼以后，这种职官不再由某一图腾集团专门担任，说明这时各集团的融合已经加深，不再需要血缘上的彼疆我界的保证。同时，也说明，随着生产的发展，社会范围的不断扩大，分工越来越细，专业化程度越来越强，因此，职官的选任，也日益趋向于其能力、专长和品德，而不再以某一图腾血缘关系为标志。这是因为，对于整个社会的管理来说，这种专业职能远比出身来源更为重要。若不能对社会施实有效管理，无异于最高首领自动宣布下台。按照《左传》的记述，这也正是舜最终取代尧的原因。据《左传·文公十八年》大史克的叙述：
作者: 杰亮    时间: 2009-3-2 08:42     标题: 中国文明的起源与古代宗教、思想(21)

昔高阳氏有才子八人，苍舒、隤敱、梼戭、大临、尨降、庭坚、仲容、叔达，齐、圣、广、渊、明、允、笃、诚，天下之民谓之八恺。高辛氏有才子八人，伯奋、仲堪、叔献、季仲、伯虎、仲熊、叔豹、季貍，忠、肃、共、懿、宣、慈、惠、和，天下之民谓之八元。此十六族也，世济其美，不陨其名。以至于尧，尧不能举。舜臣尧、举八恺，使主后土，以揆百事，莫不时序，地平天成。举八元，使布五教于四方，父义、母慈、兄友、弟共、子孝，内平外成。……舜臣尧，宾于四门，流四凶族，浑敦、穷奇、梼杌、饕餮，投诸四裔，以御螭魅。是以尧崩而天下如一，同心戴舜，以为天子，以其举十六相，去四凶也。故《虞书》数舜之功，曰“慎徽五典，五典克从”，无违教也。曰“纳于百揆，百揆时序”，无废事也。曰“宾于四门，四门穆穆”，无凶人也。

从这一记述可以看出，在社会融合、一体化进程日益深化的时候，如何与这种历史的要求同步，加强对社会的统一管理，这是超过一切的共同需要。而在这一进程中，尧看来是比较保守的，一方面，他不敢大胆起用在德才上都为社会看好的新人进行管理，推进社会的一体化进程，即不能举八恺、八元；另一方面，他又不敢打击旧有集团中违反统一道德标准，破坏社会一体化秩序的势力，即不能去四凶。而舜，则显然是维护社会统一化进程的改革势力或进步势力，故他一上台，就举八恺、八元，推进社会的一体化进程。另一方面，则坚决打击前几代旧有首领所在集团中的破坏势力，敢于触动他们的利益，消灭这些害群之马，把他们赶到边远地方去，这就是流四凶。舜的所作所为赢得了全社会的支持，终于代尧而有天下，出现了一个古史上所说的无所不谐的太平局面。这就是《尚书·尧典》中所述，被古人，特别是被儒学极力推崇的理想社会。从《尧典》中，我们看到，这时的社会分工和社会管理都达到了自黄帝以来的最高水准。这时，专事管理的部门，除自尧以来观象授时的羲和之官外，其他部门有总理百官之长的百揆的设置，有管水利的司空，管农事的后稷，管教化的司徒，管刑法的士，管工程器物制造的共工，管山林的虞，典三礼的秩宗，司乐教的典乐，司谏议的纳言，以及管理天下十二州的州牧，共二十二个专职部门，可见社会分工和管理发达之程度。当然，这些古代的传述，难免有后人的增润，但作为社会分工日趋发达细密的过程却决非虚构，而是可信的。这正是中国这种原生道路的文明起源的基本方式。

由中国古史传说所反映的中国文明起源的这种基本方式可见，中国文明起源时的社会分工，基本或主要不是以三大社会分工为条件的，而是以形成一个从社会公益目的出发，专事管理的公共职能集团为条件的。这个集团的形成，又是与一定的社会剩余劳动提供的水平相适应的。故社会剩余劳动的提供和专事管理的集团（或阶层）从生产中分离出来，这是中国这种原生道路的文明起源时最原初的基本条件。至于三大社会分工，或则要视其自然地理条件而定（如第一次社会大分工能否发生），或则为相对晚出之事情（如第二、三次社会大分工的发生），而且在早期文明阶段，相对社会公职集团的形成来说，它们也只是处于辅线的地位，而不是处于主线的地位。因为在原生文明中，社会剩余劳动的提供和社会的管理，都是为了社会的公益事业，是社会内部各氏族部落所共同需要的，因此，它们与氏族社会并不形成根本的对立，在大多数情况下，二者的目的是一致的。当然，在这个过程中，会逐步萌发私有观念和私有制，但这决不是主流。这正是中国文明形成之初的基本情况。

中国文明内聚力汇集的黄土地带－－即黄土高原和黄土冲积地带，实际主要是仰韶文化所在区域。由于这一特点，所以造成了中国文明从起始阶段就已形成的以下特征。

    第一，由于仰韶文化地区的土著人口主要是华夏族，因此，当第一级的文明产生时，这里已经形成了华夏集团。故当其他区域性文明的过剩人口向该地区流入时，就形成了该区域以华夏集团为主体的发展态势。这正是中华民族早期称作华夏民族，早期文化或文明称作华夏文化或华夏文明的原因。
作者: 杰亮    时间: 2009-3-2 08:44     标题: 中国文明的起源与古代宗教、思想(22)

第二，当各区域性文明的过剩人口向仰韶文化地区集中时，必然发生与本地土著部落集团的冲突，于是，战争是不可避免的。但是，由于这时尚未形成阶级的对立，所以，对于战败者不能像阶级社会一样，将其作为奴隶或被剥削的对象。于是，对于这部分人，只有三种处理方式：一是杀掉，二是赶走，三是臣服，与战胜集团结成联盟。简单的杀掉，并不能解决这种过剩人口的不断涌入。而赶走，实际上也难于做到，因为生存所系，他们还会不断向优越地带迁徙。这样，就不得不主要取第三种方式，即每次战争以后，都形成了新的联盟（只要生存条件允许，这种联盟就不会中断。而黄土地带，正是提供了这样的基础）。而为了应付相互之间的冲突，相邻或利益一致的部落和集团，也会主动地结成新的联盟。所以，正是在这个时代－－即五帝时代，形成了一个英雄的时代和圣人的时代。所谓英雄的时代，就是这时的部落集团非常多，大家在逐鹿中原的时候，凡为本部落集团做出重大贡献的人物，都会受到祭奠，成为部落集团的宗神。所谓圣人的时代，就是这种冲突的结局，只能走向联合。而能为各集团心悦诚服的首领，就成为各集团共戴的圣人。所以，这个时期，在中国形成了神与英雄，神与圣人联系在一起的社会环境。很多学者都注意到这样的事实，在中国的许多神，往往都是由英雄或圣人转化而来。而这一特征，正是从中国文明起源的时候形成的。

    第三，由于在各个部落集团的冲突中，最后的结局必然走向联合，所以，各集团的宗神并没有被消灭，而是相互融合成了一个整体，各司其职。因而在中国文化中，没有一神的基础，而只有多神的殿堂。所谓五帝、五神等观念，正是这种多神殿堂的产物。

    第四，由于各个集团最终是走向联合，于是，怎样处理各集团的相互关系，就成这个时代的一个主要矛盾。正是在这种社会的需求中，发展起了处理各种横向关系的礼仪系统，这就是社会交接礼仪系统。所谓“交接”，尤如今之“交际”。这种无所不在的交接礼仪和这个时期由父系血缘取代母系血缘而形成的五服制度一起，共同构成了处理各种社会关系的社会礼仪系统。这正是决定中国文化中，主要伦理关系的源头和基础。

    第五，由于中国文明的起源不仅限于第一级的文明，而且有第二级的文明，所以中国文明的起源，它的规模较其他文明大得多。它一般不是以几个或几十个部落联合在一起，而是动则以“万国”相称。我国古史上所说的“国”，实际就是部落。这些部落在区域性的文明中，已经形成了很大的集团，如传统所谓的东夷集团、苗蛮集团，华夏集团等。这种大集团中，还存在一些子集团，如华夏集团中，实际还有炎黄集团与共工集团的区分等。而所有这些集团在形成第二级文明的时候，又形成了更大的总体联盟，而所谓的五帝，其每一帝，实际就是这种总体联盟的总联盟长。故这样的联盟，其规模，实际相当于后世的帝国或王朝，只是其首领还不是真正的阶级社会的君主。所以，我们把这个时代，称作准王朝阶段。以后的王朝系统，就是在这个基础上发展起来的。

    第六，由于中国文明的起源有第二级的文明，各个地域的剩余人口都向黄土地带集中，而且，各部落集团最终是通过友好联盟的方式融合起来的，因此，决定了中国文化从文明起源开始，就具有很强的包容性，它不是采取消灭其他文化的方式向前发展，而基本是采取各文化相互融合的方式向前发展。所以，在我国古代有“礼从俗”的传统。所谓“礼从俗”，就是不消灭各地域、各集团本身的文化，而是采取有机融合的方式，逐渐整合到一个更大的文化系统中来。正是因此，中国文化具有最大的外延性和最大的涵盖范围。

(未完待续)
作者: 杰亮    时间: 2009-3-2 08:54     标题: 中国文明的起源与古代宗教、思想(23)

一、中国早期文明的统治方式——巡守制

    在传统的文明与国家同源论的看法中，夏代“家天下”的产生，才是中国文明起源的源头。现在“家天下”还没有到来，那么，与“家天下”相区别的“公天下”，又是怎样一种政治组织方式和经济活动方式呢？我们认为，这就是中国古史上的巡守制度。这种制度，从记载来看，是从黄帝时开始的，以后作为定制被继承下来，并从不稳定状态向稳定状态发展。到尧舜时，据《尧典》记载：

        （舜）岁二月，东巡守，至于岱宗，柴。望秩于山川，肆觐东后，协时月正日，同律度量衡。修五礼、五玉、三帛、二生、一死挚。如五器，卒乃复。五月南巡守，至于南岳，如岱礼。八月西巡守，至于西岳，如初。十有一月朔巡守，至于北岳，如西礼。归，格于艺祖，用特。五载一巡守，群后四朝。

    另外，还有不少典藉有关于巡守礼的记载。因此，其存在当不会有什么问题。至于是否有如这样整齐划一，则是另一回事。据《孟子·梁惠王》的定义：“天子适诸侯曰巡守；巡守者，巡所守也。诸侯朝于天子曰述职，述职者，述所职也。”也就是说，巡守是天子出行，到地方视察的活动。那么，这种视察的目的是什么呢？据《左传·庄公二十三年》记载：“二十三年夏，公如齐观社。曹刿谏曰：‘不可。夫礼，所以整民也。故会以训上下之则，制财用之节；朝以正班爵之义，帅长幼之序；征伐以讨其不然。诸侯有王，王有巡守，以大习也。非是，君不举矣。’”说明巡守的目的，是为了维护礼，而礼的作用，则是“整民”，让人们都按照标准的礼仪规范行事。而这种礼仪规范，这里主要讲的是三件大事，即“会”、“朝”、“征伐”。“会”的目的是“训上下之则，制财用之节”。“朝”的目的是“正班爵之义（即仪），帅长幼之序”。“征伐”的目的是“讨其不然”，即对不服从共同礼仪规范的人进行惩罚。所有这些行为，靠王和诸侯来共同维护。为此，诸侯的目的是“有王”，唯王是从。王的目的是“有巡守”，即忠于天子的职守。在王的带动下，从上到下共同来遵守礼仪规范，这就是“大习”。虽然，这里所说的三件大事，都是以春秋时代为背景的，但这里把维护礼作为天子巡守的目的，则是正确的。也就是说，“天子展义”的“义”的内涵主要是文化的，即维护共同的文化基础。因为当黄河流域形成了中华民族的最早核心之后，怎样才能把那些原本来自不同地域，有着不同习俗和传统的氏族部落或部落集团汇聚成一个共同统一的集团呢？在当时各氏族部落尚相对独立的状态下，只有共同的文化才能把他们统一起来。所以，维护共同的文化就成了内部的根本目的。

二、 巡守制的基础－－王有土地所有制

    当然，为了维护共同的文化基础，以形成内部和平生存和发展的环境，各氏族部落也必须为此付出代价，这就是，各个氏族部落都要出贡赋来维持这种社会的公共职能的履行。而维持这种公共职能的贡赋－－即社会剩余劳动的提供方式和分配方式，则是受着这个时代的特殊生产方式所制约。那么，这种特殊的土地所有制关系是什么样的呢？这就是王有土地所有制。

    笔者认为，中国从五帝以前的原始社会到春秋时代的土地所有制关系，可以划分为递进的四个阶段的四种形态，即：部落土地所有制，王有土地所有制，贵族土地所有制和小土地占有制。所谓部落土地所有制，是指原始社会的土地制度，这一般就是部落赖以生存的就食范围，只是一种领土权，并不体现氏族成员之间的关系。王有土地所有制，基本是五帝时代的土地制度，是从黄帝时代开始，但其结束期大约要到商代中叶以后。在这个阶段，一般实行大面积抛荒耕作制度，土地的固定使用权尚未形成，因而谈不上个人（包括贵族）对土地的占有权和所有权，土地在名义上归最高的首领－－即王或后世的天子所有，所以称为王有土地所有制。《诗经·小雅·北山》所谓“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”的概念，正是王有土地所有制的遗留在观念上的反映。在王有土地所有制下，已经有剩余劳动的提取或剥夺，故它已经是文明时代的土地所有制关系。这种土地所有制是土地所有权与领土主权的合一，类似于后代的国有制。贵族土地所制是从商代中叶开始的，到春秋中叶才结束。小土地占有制则是从春秋时代开始形成，一直到战国的商鞅变法，才最终在全国范围内定型下来。由此可见，从黄帝开始的巡守制度，实际是王有土地所有制的产物。所以，理解王有土地所有制，是理解巡守制度的关键。
作者: 杰亮    时间: 2009-3-2 08:56     标题: 中国文明的起源与古代宗教、思想(24)

所谓王有土地所有制，是与这时特殊的耕作方式相适应的。在这个时期，人们一般实行大面积抛荒耕作方式。在这种耕作方式下，土地一般只种一年就抛荒，第二年另种新地。等把周围的生荒地都种过一遍之后，于是又回到第一次抛荒的土地上，开始第二轮的耕作。之所以采用这种耕作方式，是由于当时的农业生产工具还很落后，还是使用石器、蚌器、木器等进行生产，因而无法深翻土地。同时，又不知道施肥，作物的生长完全靠自然形成的表层地力。而这种表层地力，只有生荒地最肥沃，最适合作物生长。如果连续耕种，就会造成明显减产。这一时期，人们一般都实行集团性生产，整个集团聚居在一个共同的地域。由于人口很多，因此，所占面积也很大。一旦迁徙，就是整个集团的迁徙，所以称为大面积抛荒耕作制度。关于这种整体迁徙于新地进行生产的情况，我们在《诗经·大雅·公刘》中还能看到。正是这种大面积抛荒耕作制度，造成了夏商时代的屡次迁都。据《古本竹书纪年辑证》的材料，夏代迁都达八次。而《史记·殷本纪》记载：“成汤，自契至汤八迁。”而汤至盘庚，“乃五迁，无定处。”这就是所谓前八后五，凡十三次迁徙。

    关于这种情况，尧、舜、禹时代也有史影。如《元和郡县志》曹州菏泽县条载：“定陶故城，尧所居也。尧先居唐，后居陶，故曰陶唐氏。”《孟子·离娄下》：“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。”《世本》载：“禹都咸阳，及后乃徙安邑。”“禹都阳城，在大梁之南。”此条据《史记·封禅书》正义引作：“夏禹都阳城，避商均也。又都平阳，或在安邑，或在晋阳。”这些都说明，他们在位时，都有过迁徙或活动中心的转移。当时，并没有外部对他们形成的压力，因此，只能解释成生产的需要。在这样一种经常迁徙的大面积抛荒耕作制度下，土地不过暂时使用。固定的土地使用权都没有出现，那么，个人（包括贵族）对土地的占有权和所有权当然也就无法存在。于是，整个土地所有权，只能属于代表整个集团的王所有。而王的土地所有权，实际又是和领土主权合一的。这就是整个王有土地所有制的形成受着生产力水准及其所决定的耕作方式制约的基本情况。这是基础，没有这个基础，就不会有王有土地所有制。

    其次，王有土地所有制是对原始部落土地所有制的侵犯和否定。在原始的部落土地所有制下，土地所有权实际就是部落对其就食范围的控制权，所以，只是一种领土权，并不体现生产者和社会成员之间的相互关系。但是，由于这种领土是部落生存的基础，因此，不得允许其他部落是不许侵入的。如果侵入，那么就会引起部落之间的战争。然而，王有土地所有制，则是公开地、合法地对这种部落领土主权的侵犯。以前独立的部落土地自主权，现在只有在王的保护下，才能合法地存在。也就是说，王对整个领土的主权，升至第一的主权，而部落对自己的土地，反而降为了第二级的占有权和使用权。为了从王的第一主权中得到自己对原有土地的占有权和使用权，各部落就必须向王交纳贡物或赋税，然后，王也就有义务保护他们的领土和生存权不受侵犯。在这里，王有土地所有制正是通过剥夺部落土地所有制的主权来实现的。因此，在这里，已经有着剩余劳动的剥夺。但是必须指出，这种剥夺，开始并不是外部强加给部落的，而是在变更的环境中，部落为了自身的生存安全或更大利益的需要，而自愿主动地把这种权力让渡出去的。所以，尽管王有土地所有制是对部落土地所有制主权的剥夺，开始却并不跟氏族制度发生对立，反而是与氏族部落生存的需要相一致的。只要这部分剩余劳动，能够真正地用于社会的公益事业，也就不会受到氏族部落的反对，而形成暴力的对抗。这正是文明的产生，能够从氏族制度中直接引伸出来的原因。

三、王有土地所有制所制约的财产分配方式－－按礼分配制

     然而，王有土地所有制毕竟是对部落土地所有制的背离和否定。这种开始可能是由于偶然需要而征集的管理需用－－即社会剩余劳动，以后就逐渐演变成了固定的、常规的，法定要交的赋税了。于是随着王有土地所有制的确立，也就标志着一个新的时代－－即文明时代的到来。

    我们之所以说五帝时代是文明时代，就是因为王有土地所有制在这个时代已经形成。而巡守制度，正是王有土地所有制形成的一个标志。所谓巡守制度，首先是处于军事民主制阶段的氏族部落为了保护自身的安全，尤其是为了维护共同的文化基础的需要的产物。为了达到这种目的，所以，他们结成了巨大的社会集团。这种集团，摩尔根和恩格斯称之为部落联盟，现在国外又称之为酋邦。然而，从中国的实际情况看，无论从地域的广阔，人口的众多，权力结构层次的高度，实际都超过了部落联盟和酋邦的规模和水平，而具有准王朝的性质。在中国，“国”的概念一般指部落，所谓“禹合诸侯于塗山，执玉帛者万国”（《左传·哀公七年》）的说法可证。更高一级的部落集团，比如人们所说的华夏集团、东夷集团、苗蛮集团，还有相应的其他集团等，这一般就相当于部落联盟或酋邦。而从黄帝开始，实际已经超过了这个阶段，形成了这些集团融合为一体的更大实体－－即中华民族最早的核心。

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作者: 杰亮    时间: 2009-3-2 09:06     标题: 中国文明的起源与古代宗教、思想(25)

因此，可以称为准王朝阶段。因为从此以后，中国就是以王朝的系统往下排的。这也正是我们把这个时代的土地所有制称为王有土地所有制的根源。由于中国这时是处在准王朝阶段，所以，尽管生产力水平相对低下，但却人口众多，因此，可以把全社会的财富集合为一个巨大的量，来从事大规模的文明建设。而这种最大的投入，就是维护共同的文化制度。所谓巡守制，正是这一需要的产物。所以，在王有土地所有制下，王必然要从各个氏族部落集团提取剩余产品，来维持统治集团的生存。至于这种提取的数量，要视社会生产力的水平而定。当社会生产力的水平可以提供他们所需的一切费用以后，统治集团也就不再自行生产。但其制度，却作为礼仪形式保存了下来。并且，随着这种剩余产品提供的能力日益提高，统治集团也就逐渐从一个履行公职的集团，而变成了一个榨取剩余劳动的剥削集团。但是，由于人们必须靠履行公职来得到这份财富，所以，在名义上，仍然是为公，他们的剥削享受，也成了理所当然的事而传之后代。

因为守礼与为公是一回事，所以，为了礼仪活动消耗社会财富，并不受到指责。例如，《论语·泰伯》记载：“子曰：‘禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。’”禹对个人生活克勤克俭，而对于礼仪却非常讲究，因而受到了孔子的极力推崇。为什么呢？就因为对社会财富进行再分配，原本是依据礼仪规范来进行的。每一个担任社会公职的人，怎样得到他应有的一份财富呢？怎样保证这种分配是用于公呢？这就是按各种公共职能的礼仪排场消耗的财富为标准来进行分配。因为在五帝时代，正是礼仪活动的繁荣期，每个人的活动，每一项公共职能的履行，都是与一定的礼仪规范相联系的。而这时的王有土地所有制，又决定个人没有权力直接占有别人的剩余劳动，于是，就不得不靠礼仪规范作为对社会剩余劳动进行再分配的标准。由于这种社会剩余劳动的征集，本来就是为社会的共同利益，尤其是为了维护共同的文化而征集的，因此，在这个时候，礼仪规范与为公，原本就是合一的。所以，凡是符合礼仪标准，也就符合为公的原则。正是因此，形成了从上到下，按照礼仪规范分配社会财富的制度。

那么，这种按礼分配的方式，是怎样转变为剥削的呢？这正是理解中国文明与国家非同步发生，国家的起源需经过文明阶段的孕育，到一定条件才能向国家转变的关键。这种转变条件，实际是由于少数人垄断了各种社会公共职能。尤其是世袭制产生之后，这种垄断就变成了一种特权。于是，原来按礼分配社会财富的制度，就变成了整个社会的财富在少数世袭贵族之间进行分配。那么，这种制度实际就变成了一种剥削制度。因为这种世袭贵族集团形成之后，他们对于社会剩余劳动的提取，就不在于履行公职的最低需要，而是尽量扩大各个等级之间的级差，并随生产的发展，这种级差越来越大。于是，其中用于社会的比重就越来越小，而用于贵族享受的比重则越来越大。故随着世袭制的形成，按礼分配社会财富的制度，就最终转变成了剥削制度。但是，由于这种剥削方式是以垄断社会公共职能为前提的，因此，这种剥削方式实际是从公有制中偷渡过来的。而且，当它变成了一种剥削制度之后，它还保持着按礼分配的表象，有着担任某种公共职能的身份，因此，这种剥削方式，又是以公有制为表象的一种剥削方式。

第四、王有土地所有制的结束和贵族土地所有制、小土地占有制的兴起

    王有土地所有制到商代中叶，就开始走向结束，而进入了贵族土地所有制阶段。其证据就是，从盘庚迁殷以后，商周都城（除西周灭亡之外）就再没有迁徙过。也就是说，这时人们基本结束了大面积抛荒耕作制度，土地的使用已经相对固定下来。这就为贵族土地所有制的产生提供了条件。因为随着土地使用的相对固定，人们就不再迁徙，于是，王就把原来按等级礼仪再分配给各级贵族的那部分社会财富，转换了一下形式，以固定的土地税的形式，支付给各级贵族。在这种方式下，贵族按爵位的等级，直接占有王分配给他们的一定量土地，这种土地上的收入，就作为他们为国效力的报酬，即俸禄。这就是分封制。
作者: 杰亮    时间: 2009-3-2 09:09     标题: 中国文明的起源与古代宗教、思想(26)

这时，土地所有权仍归王所有，贵族不过得到分配给他们的那部分土地上的税收。因此，这实际上仍相当于再分配的方式，是王把按礼分配给各级贵族的那部分财富，转换了一下形式，以固定的土地税支付给他们。但是，由于土地固定使用权的出现，贵族对一定数量的土地税的获得，实际是通过对某一块或某几块土地的直接控制权而实现的，因此，贵族对这种土地实际已形成了固定占有权。由于这时贵族爵位是世袭的，所以，这种固定占有的土地，王逐渐就收不回来了，而变成了贵族世袭永久的占有。于是，这种世袭永久占有权的确立，实际也就变成了所有权。而随着这种等级贵族土地所有制的形成，于是按礼分配社会剩余产品的方式，就最终转变成了按礼分配生产资料（土地）的方式。由此可见，贵族土地所有制是对王有土地所有制的分割和否定。这样，这种直接剥削方式的形成，同时也就孕育了按礼分配制度的危机，成为以后礼崩乐坏的重要根源。

    在贵族土地所有制阶段，虽然土地的使用在大的范围内相对固定下来，但小范围的使用权尚不固定，即这时还存在着“三年一换土易居”的轮耕协作制度。所谓“井田制”，实际就是协作耕作方式的产物。正是因此，个体小农对小块土地的占有尚未形成，故这时的土地所有制只能称作贵族土地所有制。但是，到了春秋时代，随着铁器的普及和牛耕的出现，社会生产力得到了大幅度提高。据新发现的《孙子·吴问篇》的记载，春秋后期，晋国六卿对每个劳动力分配的土地面积普遍比原来扩大了许多，其中赵氏已达二百四十周亩，这说明到春秋时代，小农的生产能力已逐渐从西周时的耕作周亩百亩，扩大到了二百四十周亩。由于这种生产力的大幅度提高，再加上深翻土地、施肥、田间管理等措施，土地从休耕轮作变成了永久使用，于是，旧有的土地制度－－即“井田制”，已不适应社会生产力的发展了。这样，统治者为了增加收入，于是从春秋开始，逐渐通过一系列变法，把原本属于国家和贵族所有，公社集体占有的土地，分配给小农永久使用，从而实现了小农对小块土地的永久使用权和占有权。这种变革，从晋国的“作爰田”开其端，到战国的商鞅变法而最后完成，成为全国范围的土地制度。

    所以，我们把这个时期的土地制度，称之为小土地占有制。之所以中国在这个阶段没有形成小土地所有制，这是因为，中国属于原生道路的文明，在铁器时代以前，还有青铜文明和石器文明，在这两个阶段，公社的土地所有权已经被王和贵族瓜分完了，所以，当社会生产力提高，小农独立耕作能力实现时，小农却只能获得对小块土地的占有权，而不能获得所有权。这和欧洲，特别是雅典不同。雅典是在铁器时代高度生产力水平的催化作用下，直接互解了氏族制度，从而使公社的氏族成员直接获得了对小块土地的所有权。然后，这种个体所有的小块土地才通过买卖、债务抵押等形式，发展成大土地所有制。而社会则是在这种土地充分私有化，社会贫富剧烈分化，并且根据个人财产的差别，而把全社会的人划分成阶级的基础上，按各阶级财产的区分承担不同级别的公职来发展文明事业的。所以，中国和雅典提取社会剩余劳动发展文明事业的方式，正好是一个相反的过程。正是由于这一根本差别，雅典从一开始就进入了国家阶段，而中国却要经历一个国家之前的早期文明阶段。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-3-2 09:10 编辑 ]
作者: 杰亮    时间: 2009-3-2 09:12     标题: 中国文明的起源与古代宗教、思想(27)

第五、生产方式的起点不同决定着中西文明发展的不同方式和特点

    以上所述，就是中国春秋以上土地所有制发展的大致情况。中国的文明就是在这样的基础上发展起来的。在这种生产方式中，必须指出，王有土地所有制是起着奠基作用的。虽然当生产力发展，逐渐出现了贵族土地所有制，但王有土地所有制却并没有消亡，而且，王有土地所有制正是贵族土地所有制形成和发展的基本来源和存在的基础。王对贵族的分封及其按等级赐予土地，仍是其土地来源的合法依据。所以，中国建立在王有土地所有制基础上的礼仪文化传统并没有中断，相反，它随着贵族土地所有制的形成，而进一步发展。当贵族土地所有制发展到顶峰状态时，中国古代的礼仪文化，也发展到了最高峰。

    中国礼仪文化的基本模式，就是在这个时代定型的。当然，由于贵族土地所有制的形成，王的土地只能出，不能进的情况下，最终也必然导致按礼分配制度的危机。尤其西周的灭亡，而生产力进一步发展，进入铁器时代，小土地占有制的兴起，于是，王有土地所有制也就开始走向衰亡，终于形成了一次真正的社会危机，即整个社会“礼崩乐坏”的到来。这样，一系列的社会变革就开始了。但是，随着这种变革的完成，最终又形成了疆域大一统的专制主义中央集权的王朝，国有土地所有制又成为全社会最主要的土地所有制形式，于是，最终又回复到了以礼分配为基础的文化发展轨道上来了。只是中国的礼仪文化，在这个过程中，经过了儒家的提炼、升华、改造而已。所以，儒家实际是中国礼仪文化最主要的继承者，捍卫者和发展者。这也正是汉代以后，儒学被定为一尊的根本原因。而中国文化从文明起源之时起，一直保持礼仪文化模式，这正是中国社会从形式上相对静止，而在实质上不断发展，长期保持稳定繁荣的基础。

    总之，中国文明起源发展的方式，与西方，特别是与希腊、罗马是不一样的。在这里，是文明起源在先，而国家形成在后。国家的形成，是文明异化的产物。虽然如此，但是，由于中国有一个文明从氏族制度中自然引伸出来的过程，故其奠基时期的这种文明形式，却并没有消失，而是以不同的形式，延续发展下来，成为中国文明不同于西方文明的根本区别。这种区别是全方位的，但其中最主要的有两方面，即财富的走向和观念形态的走向。首先是作为始点的财富的走向。由于中国文明的起源，是以社会财富用于社会的公益事业为目的的，社会的管理是社会财富消耗的主要方面。这种发展趋向，虽然国家形成以后，社会财富的用途向异化发展，但是，这种主要的职能并没有消失，相对其他文明，特别是西方来说，这点在中国保持着最大值。

    如前所述，国家具有作为全社会利益的代表者和剥削压迫阶级利益的维护者的二重性质。而这种二重性，在中国与西方的比重是不一样的。在西方，由于国家与文明的同步发生，所以，在这里，文明的异化是它的起点，因此，维护剥削压迫阶级的职能，在国家的二重性中，占据着最大的比重。而在中国，由于文明的正向发展是它的起点，所以在国家形成以后，虽然维护剥削压迫阶级的职能越来越重，但是，维护全社会的利益，一直是它非常重要的职能，在国家的二重性中，相对其他文明来说，占据着最大的比重。正是这种区别，形成了整个社会结构、政治统治方式、文化发展方式和观念形态的根本区别。所有这些方面，区别都是很大的，但是，相对来说，观念形态，又是其最终的结果，所以，二者的区别，也就具有了民族心理的整体取向上的区别。西方文明由于一起始就是以文明异化为起点的，所以，它的终点，也是以异化作为社会发展的动力。这正是在西方思想中，总是把“恶”作为历史的动力、社会发展的杠杆的原因。但是，中国不同，一直是以“善”作为历史动力，社会发展的杠杆的。正是由于这一区别，所以在西方，善只存在于彼岸，只在上帝身边，人间却是地狱。而中国则正好相反，认为善就在我们身边，它存在于我们的心中。而恶，则是外来的引诱，是本性的迷失。正是这种最深层的因素，最终也影响了中国宗教、思想与西方宗教、思想完全不同的发展方式。

文章来源:《中国思想史研究通讯》第七辑
原著:《中国古代国家宗教研究》（学习出版社2004年版）

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-3-2 09:28 编辑 ]
作者: 杰亮    时间: 2009-5-21 00:16     标题: 文明、区域与宗教(28)

文明的性格  


作者：阮炜



　　

一  文明产生和发展的地缘－自然条件



　　一个文明有种种已知的表现----历史的和现时表现。除此之外，一个文明还有种种尚待开掘的可能性。这些可能性在很大程度上蕴藏在该文明所固有的品质或性格之中。那么一个文明的性格由何而来？文明的性格不可能是凭空产生的，而是有着地缘－自然条件方面的深刻原因，或者说，在极大程度上是为地缘－自然环境所决定的。源于地缘－自然环境的文明品质不仅从根本上决定了一个文明已有的表现，也将在很大的程度上影响该文明在未来的表现。这里的问题是：何以如此？从人类历史的普遍规律看，没有适宜的地理－自然条件，文明是根本不可能出现的。为什么自文明萌生至18世纪，世界人口的70%集中在东亚、东南亚、南亚、西亚和欧洲这一总面积仅1100万平方公里的狭长地带？这显然因为这一地带先天地享有充足而均匀的降水、适宜的气候和适合农耕的土地。人类文明未能诞生在冰天雪地的北极和南极地区，甚至未能产生在邻近北极和南极的寒带地区，其原因很简单：这些地方太冷，不存在文明萌生的先决条件----能够带来剩余产品的农业（菲利普•巴格比的文明诞生的标准是城市的出现，而城市出现的标准又是，大量居民不直接从事食物的生产[1]；从直接从事食物生产的束缚中解脱出来，其意义是重大的，因为这将使人们的劳动专业化，获得更大的生产力及超出满足基本生活需要的剩余产品，从而使其获得比先前大得多的自由；新获得的自由使人们得以外出旅行、进行商业贸易、从事军事活动，这样他们就能将自己的文明或文化扩展到更大的区域；文字虽然也可能在城市以外的地方产生，却一定是由城市中的专家加以发展和完善的，因为他们用不着将自己的精力花在最基本的生存斗争上；甚至系统的理性思维也只能在城市中产生，因为这需要这么一种条件，即从事这种思维的人不再受喜怒无常的大自然的直接摆布[2]）。

　　这里不妨以爱斯基摩人为例。为了生存，北极圈内的爱斯基摩人把所有的时间和精力都花在同严寒作斗争上。他们不得不在凛冽的寒风中用沉重的冰块修建居所，不得不从厚厚的冰层下捕捞鱼虾为食，尽管偶尔也能捕获到少许海洋哺乳动物作为补充。这样的自然条件显然过于严酷了，这种环境中的“经济”是纯粹的生存经济，或者说，爱斯基摩人能够生存下来，已属万幸。他们根本不可能获得足够的剩余产品来形成城市，实现社会分化，或产生一个专业化的手工业者和商人阶层，更谈不上供养一个闲暇阶层以专门从事精神性的创造，也就是说，他们不可能创造一个北极文明。事实上，直至近现代，爱斯基摩人的生产力水平仍然极低。这并不能证明他们天生智力低下。如果他们的祖先恰恰生活在温带，则他们就不是爱斯基摩人了，他们的表现也应当与温带地区其他创造了真正文明的人类没什么区别。

　　假如把目光从地球极地移向赤道，我们不难发现最早的人类文明也未能产生在南北回归线之间的广大区域，或者是低于北纬或南纬23度的热带。因为文明萌生的必要条件是农业，准确地说是能提供足够剩余农牧产品的农业。然而，热带人类从事农业，面临着太多问题：“水资源难以调控，在雨季旱季交替的情况下存在旱灾的风险；农业和畜牧业病虫害发生率高；食品易腐烂、难贮存；在夜间气温高的地方纯光合作用效率降低。”[3]更严重的问题，还是炎热所导致的农牧业生产率低下：“炎热可以加快细菌分解腐烂植物和腐殖质的活动，当气温达到摄氏20度以上时，细菌活动速度便高于腐烂植物的提供速度。”[4]这意味着，热带地区的土地普遍贫瘠，土壤有机质含量低，肥力和水分不易保持，农牧业生产率长期处于十分低下的水平。在撒哈以南的非洲，“萃萃蝇的存在使大牲畜（马、牛等）根本无法引进到定居的农业村社地区，从而严重阻碍了黑非洲对役畜的使用，如犁耕、驮运、拉车等。”[5]这对于提高农牧业生产率也十分不利。这些因素都大大限制了热带地区农业和畜牧业的发展，再加上炎热气候条件下剩余农牧产品难以保存，热带地区很难积累起足够的剩余农牧产品或足够多的财富以实现最起码的社会分化，或者说很难产生一个专业化的手工业者、商人、武士和祭司阶层。没有这些从农牧生产中解脱出来的专业人员，便不谈不上城市的产生和发展。离开了城市，离开了不直接从事农牧生产的专业人员，便谈不上文化的创造；文明的萌生即使不是不可能，也十分困难。
　　除了生产率低下的问题以外，热带地区还有温带基本上没有或不严重的传染性疾病，如疟疾、黄热病、血吸虫病、锥虫病、丝虫病等。这是因为害虫类、细菌和病毒在热带地区比在温带地区活跃得多。从撒哈拉以南的非洲来看，“蚊子、萃萃蝇、黑蝇（蚋）、蝗虫、白蚁等繁殖迅速，给动植物和人类带来很有危害；疟疾、热带病等病菌和成千上万的各种寄生虫广泛传播，直接威胁人的生存。”[6]传染病高发病率所带来的问题，是人的预期寿命低于其他区域，人力资本增益率也低于其他区域。传染病不仅使人口大量死亡，或丧失基本生产和生活能力，也使本来就很少的剩余农牧产品被吞噬掉，或被用于人口的简单生产或替换，也就是说，以高出生率来补偿高死亡率，而不是把剩余农牧产品用于人力资本的增长和人口素质的提高，以进一步发展农牧业生产，或提高生产率，产生较大规模的城市和一个专业化人员阶层。因而直至现代，热带务农人口仍大大高于温带，城市化水平也大大低于温带，而且“大量人口集中在偏僻高原地区（如安第斯高原和东非大湖区），为的是尽量躲避更热的平原地区的种种问题。”[7]

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-5-21 00:32 编辑 ]
作者: 杰亮    时间: 2009-5-21 00:24     标题: 文明的性格 (29)

恶劣的气候条件固然不利于文明的萌生和成长，偏僻的地理位置同样如此。非洲的社会发展程度水平之所以明显低于世界其他地区，撒哈拉大沙漠显然负有很大的责任。在历史上大部分时期，撒哈拉大沙漠严重阻碍了黑非洲与亚欧大陆的物质和人员交往（无庸置疑，欧亚大陆的文明演进或社会发展水平一直高于黑非洲）。不仅如此，撒哈拉沙漠还把非洲本身也分割成两个截然不同的两个区域。总的说来，在远离海岸和通航河道之地，在崇山峻岭地区，文明的产生和发展比交通条件好的地区要困难得多。因为文明的产生和发展不仅需要能够生产出足够剩余农牧产品的适宜的气候和土壤条件，还需要有不同地区的物质交流、有不同地区个人和群体之间的信息交流。不同地区间的交往不仅是信息沟通和互通有无，在大多数情况下还是不同人类基因的合和交融。而在偏远地区，交通、通讯所需时间太多或所需成本太高，使这种至关重要的交往要么根本不可能，要么代价太大，以至于对文明的萌生和成长完全失去了意义。此外，地形地貌也会产生十分重要的影响。再以撒哈拉沙漠以南的非洲为例：“由于其内部地表的强烈起伏，造成内陆河流的大部分河道不宜航行，水流落差很大，给内陆各地原始居民之间的交往带来了不便，没有产生世界其他地区那样对文明发展的巨大促进作用。”除了缺乏适宜的通航河道以外，热带雨林地区的原始森林也阻碍了交通，加剧了黑非洲内陆地区的封闭性，而这种封闭性正是黑非洲“在争取某种进步方面速度缓慢的重要原因之一。”[8]

　　决非偶然的是，文明史上的原生型文明或“第一期”文明如埃及、苏美尔、中国、印度不仅都诞生在北纬23度以北适合农耕的温带或亚热带地区，而且都诞生于水道密布、交通方便的大河流域。对于在第一期文明基础上发展起来的第二期文明如希腊、叙利亚文明，以及在第二期文明基础上发展起来的第三期文明如西方、东正教、伊斯兰文明来说，地理位置的重要性就更加突显了。这些文明所由产生的地方要么是贫瘠、干旱的沙漠、半沙漠地区如古代叙利亚和阿拉伯半岛，要么是不适合大规模农业活动的干旱山地，例如希腊半岛、爱琴海岛屿和小亚细亚西部，要么是不使用金属工具便根本无法清除的原始森林，例如西方文明的成长地西欧和中欧、东正教文明的成长地东南欧和东欧。但这些第三期文明的地理位置都十分优越。它们不仅位于环地中海和黑海地区，或自古以来便交通发达的西亚，而且更重要的是，都幸运地毗邻更为先进的第一期和第二期文明。利用已有文明的物质积累和精神成果，自然条件并非优越的地区的人类能够做到原始条件下根本做不到的事。这种情形也不妨这么表述，由于先前的文明已然造就了较高的生产力水平，在此基础上开出的文明一开始便处在更高的起点上。

　　

二  文明性格的地缘自然原因



　　如果说，地缘－自然环境是文明能否诞生的根本条件，那么同样的，特定的文明性格也应当是由特定的地缘－自然条件所根本决定的。从总体上看，为什么西方文明表现出那种远离中道、非是即非的品质，那种不宽容、排他的秉性，那种极富攻击性和侵略性（或如梁启超所说的那样，“以动力横决天下”）的品格？为什么西方历史上一而再、再而三地发生残酷的宗教战争、杀戮和迫害？为什么西方人在其全球扩张中表现得那么无赖、无耻，那么强横、凶残？另一方面，为什么中国文明具有那种合而非分裂、中道而非极端、宽容而非褊狭、温厚而非暴烈的精神品格？从根本上讲，不同的文明性格都是不同的的地缘－自然环境的产物。

　　在人类文明史上，西亚地中海地区无疑开化得最早。如果说华夏世界的文明肇始于公元前16世纪的夏，而南亚世界的文明肇始于约同一时期雅利安人进入南亚次大陆，则西亚地中海世界发达程度相当的文明早在约十五个世纪以前便出现在了。这一地区不仅文明萌生得最早，而且文明的消涨也最剧烈、文明的更迭也最迅速、最频繁，或者说，文明的生长与消亡最富戏剧性。埃及、苏美尔、巴比仑、克里特、迈锡尼、赫梯等著名的第一期文明均诞生和消亡在这里。西亚地中海地区也是两个伟大的第二期文明----希腊－罗马文明和叙利亚文明----的摇篮。目前仍然活跃在世界舞台上的西方、东正教和伊斯兰等第三期文明同样发祥在这里。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-5-21 00:25 编辑 ]
作者: 杰亮    时间: 2009-5-21 00:33     标题: 文明的性格 (30)

正是由于西亚地中海地区是多个文明的辐凑之地，文明的演进、深化和精致化所需要的文化养料异常丰富，因而无论在生命形态（或认识论）的意义上还是在历史文化共同体的意义上，这个地区的文明均表现得非常优秀。产生在这里的欧几里德几何学目前仍然是全世界教科书的基本内容。亚里士多德生物分类的基本理念直至目前也仍然很大程度地为全世界所采用（尽管按现代标准也含有一些不合理、不准确甚至荒谬之处）。诞生于多种文化交融所产生的肥沃基质上的希腊神话、诗歌、戏剧、建筑和雕塑（希腊文明的这些成就无疑是在继承第一期文明成果的基础上取得的）直至目前，也仍然在使全世界的文学、艺术和建筑受益，更不用说对人类文明进程产生了深远影响的叙利亚型态宗教和希腊形态的理性思维即希腊哲学了。

　　为什么西亚地中海世界的文明能够有如此表现？首先，这一地区拥有两个“大河流域”，即尼罗河流域和两河流域。虽然同东方的黄河、长江以及印度河、恒河相比，西亚地中海地区的“大河”根本算不上大，但这一地区却存在着使多个原生性文明或第一期文明得以诞生的优良的地理和自然条件。相比之下，华夏区域和南亚次大陆各只诞生过一个原生性或第一期文明。另一方面，西亚地中海世界各主要地区虽然在地理上处于散裂状态，但是由于古代航海技术的发展，它们之间仍能进行相当频繁的联系和交往，因而各古代文明能够相对不受干扰地独立发展，能够在较长的时间内保持其本原性的文明品质和文化主体性，并能在此基础上汲取其他文明的优秀成果，进一步成长发展。对于文明间互动以产生新的可能性，或者说对于文明素质的更新和新文化要素的形成，西亚地中海的地缘格局显然是极为有利的。

　然而赋予西亚地中海地区以优势的地理条件也意味着一种劣势。埃及和苏美尔文明虽然都诞生在“大河流域”，可是与华夏世界的黄河、长江流域相比，与南亚次大陆的印度河和恒河流域相比，北非和西亚的两个大河流域虽然特别容易被新石器时代晚期的人类开发，却缺乏文明进一步生长所需要的广阔空间。此外，尼罗河流域与两河流域大体上还被涛涛大洋所阻隔，将二者连接起来的，仅仅是一个狭长的陆上通道，而相比之下，黄河－长江流域和印度河－恒河流域却均为天然地连为一体的巨大陆地板，或者说都是天然的地缘整体。那么西亚和地中海这样的地缘环境意味着什么样的后果？意味着：这两个地区很难形成一个持久、统一的经济政治共同体，而缺乏这样一个共同体，文明规模很难形成，文明本身也很难持久。

    同样重要的是，黄河中下游地区是一个大型陆地板块，华北平原与其浑然一体，为其自然延伸；往南有淮河和长江流域与之接壤；往西有渭水流域、汉中平原，以及河西走廊；西南方向有汉水流域和四川盆地；远南方向则有珠江和闽江流域；东北方向更有肥沃的三江平原（尽管直至近代甚至20世纪东北才得到充分开发）。当然，黄河中下游区域和长江流域以外的地区不乏崇山峻岭，但即便如此，也仍然有大量土壤和气候条件均适合农耕的平地或浅丘，而且这些地方的降雨量通常还明显地高于黄河流域。除了东边是大海，华夏文明无论往哪个方向扩张，都有广阔的伸展余地，或者说，华夏文明萌生后先天性地享有广袤的发展空间供其进一步生长发育为一个巨大的经济、政治和文化共同体。并非不重要的是，华夏农耕世界的西边和北边是寒冷的青藏高原和蒙古高原，西北方向是人迹罕至的戈壁和沙漠，东边和南边是茫茫大海。这种地缘环境使它在一个相当长的时期内不易受到异质文明的侵扰或实质性挑战，尽管这未必全然是幸事，尽管迄于17世纪，来自北方和西北游牧民族的骚扰从未停止过。[10]

　　地形、地貌和气候条件同样是形塑一个文明的性格的重要因素。在这方面，西亚地中海世界与印度、中国的大河流域同样有很大差异。黄河、印度河和恒河流域均为大平原，在方圆数百乃至上千公里范围内，地形、地貌和气候条件相对一致。这十分有利于经济、文化和政治一体化进程。在西亚－地中海世界，不同地区间地形、地貌的差异要大得多。在某些情况下，几十至一百公里的距离便意味着全然另一番天地。迦南（古巴勒斯坦）“位于地中海和阿拉伯（沙漠）之间，北邻叙利亚，南接西奈半岛，幅员不太，气候和地势却千差万别。在约旦河与地中海之间是肥沃的埃斯德雷隆（耶斯列）平原，加利利以及南部（舍费拉）是昔日森林茂密的丘陵地。发源于安提黎巴嫩山余脉赫蒙山的约旦河，流到基尼列湖----也称‘加利利海’或格尼撒勒湖----时低于海平面208米，而在注入100公里以南的死海时则低于海平面302米。然后，河谷升至900米，可是到亚喀巴湾（埃拉特）时再次降到红海海岸。在沃土和荒漠之间存在着难以想象的差别。”[11]这种反差极大的地理条件对于经济、政治和文化一体化进程显然是不利的。这在相当大的程度上解释了为什么这一地区的文明很难形成规模，文明的其演进一直不稳定；也很大程度地解释了为何起源于这一地区的诸多宗教－文明禀有那种分裂而非和合的品性，那种不容异见、富于攻击性和排他性的心态，那种远离中道、非是即非的思维模式。

三  地缘自然环境与叙利亚型文明的性格

    迄今为止，我国知识界和学术界未能给予充分注意的一个事实是，西方、东正教、伊斯兰和犹太四大文明虽在很多情况下被视为四个独特的文明，但它们相互间却存在着明显的家族相似性。这四个文明都结构性地禀有“叙利亚文明”（“叙利亚文明”、“叙利亚社会”之类的术语当为汤因比所首先使用，可藉以纠正“犹太文化”和“希伯来文化”一类术语的不足[12]）的基本要素，而所谓“叙利亚文明”，顾名思义，就是在叙利亚（这里“叙利亚”指古叙利亚，包括现代叙利亚、以色列、巴勒斯坦、约旦和黎马嫩在内的一大片地区）一带的地缘环境中萌生和成长起来的文明。其实，这四个文明的家族相似性显而易见，几乎无需论证。这从耶路撒冷为伊斯兰教、基督教和犹太教三大教的圣城这一事实可以看出，从亚塞尔•阿拉法特每年圣诞节都去伯利恒（耶稣诞生地，距耶路撒冷不到十公里）圣凯瑟琳大教堂出席圣诞庆典这一事实也可以看出。圣凯瑟琳大教堂分属于希腊东正教、天主教和亚美尼亚基督一性论教会，而伯利恒1950年至1967年属于约旦，1967至1995年为以色列所辖，1995年后又归属巴勒斯坦。故而阿拉法特的朝拜活动具有丰富的文明史含义，表征着伊斯兰教、犹太教、东正教、西方基督教（天主教为其“正宗”，信徒也最多）以及其他类型的基督教及相应文明的同源性。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-5-21 00:37 编辑 ]
作者: 杰亮    时间: 2009-5-21 00:38     标题: 文明的性格 (31)

这里不妨看一看几大宗教-文明的共同祖先----叙利亚文明----具有哪些特征。公元前1250年至公元前950年的民族大迁徙以后，在作为地缘单位的“叙利亚”出现的文明有这么一些共同点：为表达各地闪米特语族中的各种语言而在人类历史上第一次采用了字母；源于农业活动的宗教崇拜形式，其最具区别性的特征是祭祀丰收季节死去、来年作物再生时又复活的神祗及相关神话及仪式；广泛活动于该地区，具有重大政治、社会和宗教影响的先知；此外，发现大西洋也是这个文明----而非狭义上的希伯来文明----为人类做出的重要贡献，尽管并非像唯一神观那样是其最重要的贡献。后来犹太人所建立的犹太王国，只是共同为叙利亚文明的成长做出了重要贡献的腓尼基人、希伯来人、阿拉米人、亚述人和非利士人等诸多部族或民族中的一个（如所周知，在公元前722年前，仅希伯来人便有十二个部族）。叙利亚文明或“社会”便是由这些部族共同构成的。属于犹太王国的部族只是比众多兄弟部族更为幸运而已。当然，叙利亚文明在与埃及文明和巴比伦文明的长期互动中从它们那里汲取了大量文化养分，没有它们叙利亚文明是不可能萌生的；公元前６世纪中叶以后，伊朗高原的波斯人以其“普遍国家”----阿黑美尼德王朝----为这个文明提供了一种持续时间较长的和平的政治环境，以这种形式参与了它的成长。叙利亚宗教-文明的生命期甚至包括伊斯兰教历史上最富活力的时期。[13]

    看来，我国学界把西方文明的源头追溯到“二希”文化即希伯来和希腊文化的做法失之简单。“二希”应当为“叙希”，即叙利亚文明和希腊文明。它们不仅是现代西方文明也是现代伊斯兰、东正教和犹太文明的源头。我国学界同样关注得不够的是，“叙希”要素在这些现代文明的构成中并非齐整的五五对开，而是在不同时期具有不同程度的重要性。9至12世纪， 希腊哲学之思维形态在伊斯兰文明中占有突出的地位，产生了阿维森那（980－1037）和阿威罗伊（1126－1198）等伟大的哲学家兼科学家。事实上，希腊哲学在中世纪伊斯兰文明中保存得如此之好，以至于文艺复兴时期西方人读希腊文典，还得从阿拉伯语转译。在中世纪，叙利亚形态的宗教在西方的支配地位是无可置疑的（“哲学是神学的俾女”的说法不妨这样表述：希腊形态的理性侍奉着叙利亚形态的信仰）。及至文艺复兴时期，希腊文化虽得到了前所未有的张扬，人文主义的学术和思想观念虽然经历了前所未有的繁荣，但并未达到以人为“本”的程度，也就是说，即便在这个发现了人的价值的时代，有神论仍是主导性意识形态。在宗教改革运动时代，叙利亚文化收复了一些失地，但启蒙运动以降，希腊文化再度凸显。然而从根性上看，叙利亚要素仍不失为当今西方文明的核心内容。这就一定程度地解释了为什么保守的美国现总统布什总不忘上教堂，而多少左倾的民主党总统们也不敢公然以无神论者自居。

　　产生于西亚地中海地区的希腊文明是辉煌的，已无可置疑地给西方乃至世界文明进程打上了深深的烙印，可是赋予西方、东正教和伊斯兰文明以本原规定性的，却是同样产生于西亚地中海地区的叙利亚文明。同其他文明一样，使叙利亚文明成其为叙利亚文明的那些独特品质，也产生于“叙利亚”地区特殊的地缘－自然环境。被称为“肥沃的新月”的迦南（现以色列和巴勒斯坦，犹太人祖先居住的地方）其实并非“肥沃”，而“到处是沙丘和岩石，只是其间点缀着一些绿洲。然而在古代，这里是往来辐辏之所。整个民族、军队、游牧部落、商人和商队都从这里川流而过。在当时和后来，肥沃的新月不仅是买卖商品的市场，而且也是人们交流思想的地方。”[14]也就是说，迦南虽然并非“肥沃”，却是一个文化资源丰富、信息交流频繁的地方，因为它位处各地区、各文明南来北往的交通要道。不过这只是事情的一个方面。

　　在希腊罗马文明所由产生的地中海东部地区，情况更糟糕。希腊半岛及周边岛屿、小亚沿岸、意大利半岛、西西里岛之间为大海所隔断。在这种分散的地理条件下，即使希腊人拥有对古代来人说相对先进的航海技术，也不可能根本克服海上交通的局限性，甚至在“罗马治下的和平”（Pax  Romana）时期，这一格局也未能得到根本的改观。正是这种散裂的地缘分布，造成了城邦林立的格局，也使希腊人养成了一种效忠无数小型的、散裂的政治共同体的习性----在其鼎盛期，希腊世界最大城邦雅典的总人口仅有大约二十五万，其中雅典公民只占大约五分之二，其他人口为奴隶和外邦人，而这时大多数希腊城邦的人口只以四位数而非五位数计，遑论六位数了。[9]希腊人的城邦崇拜情结（就好像民族主义的现代人一般都有族国崇拜情结那样）的后果是，在历史的发展将建立一个大型政治共同体的任务提到议事日程上时，他们仍然各自为政，根本未能表现出实现政治统一的任何能力。公元前334年希腊人随亚历山大东征，占领了西亚大片土地后，终因地缘环境所决定的分裂品性的缘故而未能形成一个持久、统一的政治共同体。如我们所知，亚历山大一死，他手下的几员大将立即同室操戈，演绎了一则可谓“三国演义”的历史故事----希腊人的大帝国立即为三个相互征战的王国所取代。

　　有些西方论者----例如汤因比----试图从希腊文明的精神品质中寻找这个文明未能持久的原因，这未尝不可，可是这种精神品质究竟来自何处？恐怕根本源自地缘－自然环境。希腊文明不仅一开始便分散为无数小块或城邦，而且先天地处于一个必然与西亚地区其他古老文明对峙、冲突的历史环境中。即便不考虑文明间复杂的互动关系，地中海和西亚从地缘分布上看本来就是两个自成一体的独立区域，或者说它们在本来就是两个相互间断裂开来的地缘单位。这种地缘情势对于一个大型、统一的文化政治共同体的形成和展开，显然是非常不利的。后来的历史发展情形一而再、再而三地证明了这点。这就与中国和印度世界形成了鲜明的对比。因此不妨说，希腊文明在这种地缘环境下成长发展，从一开始便处于一种先天性劣势中。

　　也可以说，遍见于古代西亚地中海地区的城邦制虽然有利于文化创新，却是地缘环境和自然条件使然。城邦制以其小国寡民的特点，以其所蕴含的那种自我中心主义的固有倾向，对于形成大型的经济政治共同体，对于保持这种共同体的统一性和连续性，是极为有害的。使中国文明的命运截然不同于希腊文明的一个根本原因，是中华世界先天地享有一个巨大的、适合农耕的陆地板块。这种地缘－自然条件不仅为文明的萌生提供了可靠的自然环境，也为文明的成长及最终发展为一个巨大的经济政治共同体提供了广袤的空间。新石器时代晚期的黄河中下游地区地势平坦、土壤肥沃、降雨量充足（虽并非均匀），并不存在原始条件下使大规模农耕成为不可能的茂密森林，甚至很少有不使用先进金属工具即无法清除的参天古木，有的只是一些低矮、稀疏、易于清除的草本植株和灌木。另一方面，黄河中下游地区也并非是一片处处流淌着奶与蜜的天赐福地。这里自然条件远远不如尼罗河三角洲和两河流域优越，而是夏季酷热、冬季严寒、降雨量分布很不均匀、洪涝干旱乃是家常便饭，先民们必须通过十分艰苦的斗争方能生存。不过总的说来，该地区仍然为文明的创生和成长提供了一种富于挑战性的环境。
作者: 杰亮    时间: 2009-5-21 00:39     标题: 文明的性格 (32)

　如前所述，迦南的地形和地貌也远非宜人。在这个地区的“沃土和荒漠之间存在着难以想象的差别……气候和地势多变，可按地理特点划分为四十个区，而当时所谓的‘城’，居民数估算到最大，也大约只有：示剑（Shechem）3000千人，耶路撒冷3000人”。[15]这里的土壤条件同样糟糕：“较之沙漠，它（迦南）毕竟有平原和丘陵，有农业出产，有牧场可以放牧；但与真正宜于定居的埃及尼罗河三角洲或幼发拉底河流域相比，它又是贫瘠的：以色列的土地只有25％适宜于耕种，其余的多半是多岩石的丘陵，树木在这些地方不得不见缝扎根。如不借助于灌溉，这块土地每年只能收获一次。以色列境内土壤多岩石，呈褐色，而不是深黑色，在古代肯定生长着质地不佳的作物。水源不足，一年之中只有四五个月有雨。”[16]

　　另一方面，犹太人所处的自然环境虽然非常艰苦，但并非像极其寒冷的北极地区中的爱斯基摩人那样，达到了必得将所有精力用于基本生存斗争，以至于无法进一步发展的地步。就自然环境的挑战性而言，犹太人的处境与中国人的祖先的处境是相似的：起码的生存条件是存在的，但前提条件是必须付出大量的主观努力。这对养育一种精进健动、百折不挠的文明品质很有利，甚至是关键。就挑战性的程度而言，犹太人的处境比中国人的祖先更艰苦。因为华夏先民虽然年年都得同严寒酷热、洪涝干旱做斗争，黄河中下游地区毕竟不是一个以沙漠和贫瘠沙土为主的地方，而是土壤肥沃的大平原。然而，过于艰苦的自然条件也意味着，犹太人必须开出一种排他性极强的族群性格或“文化”及相应的集团内聚力，方有可能在生存斗争中取得成功，而迦南地区远非一个适合农耕的大型陆地板块这一事实又意味着，这种集团内聚力只可能体现在较小规模的人类群体中，而不可能出现在大型人类群体里，因为一个大型的经济政治共同体与个我生存斗争的关系毕竟不是那么直接，对个人来说甚至是一种奢侈。实际上，犹太人所处的地缘－自然环境本身早已从根本上排除了产生大型经济政治共同体的可能性。

　　应当特别注意的是，即便是在定居迦南之前的漫长历史上，古代犹太人便已经是主要生活在沙漠和沙漠边缘地带了，而在进入迦南之后很长一段时间里，他们也生活在类似的地理自然环境中。沙漠环境对犹太人的民族禀性甚至文明根性不可能不产生一种可谓品质性、结构性的深远影响：“沙漠地带生物稀疏，无论植物、动物以及人类，都较城市稀少；大部分地方差不多没有人类的踪迹，没有壮丽的建筑，没有广大的田庄，没有茂密的森林。沙漠地方的人，面对大自然，目无所障；烈日当空，则脑髓如焚；明月悠悠，则心花怒放；星光灿烂，则心旷神怡；狂飙袭来，则所当立摧。人们在这样强烈的、美丽的和残酷的大自然之下生活，心性未有不驰思于仁慈的造物、化育的主宰的……寂静笼罩着沙漠，沙漠里面的居民，内心常充满着恐怖与纯洁的情感；因为在沙漠中，除了造物主创造的自然物以外，什么东西也没有；在无垠的广漠里，映入眼帘者无非是光耀的烈日，密语的星群，悠悠的明月，狂舞的风儿了。”[17]

　　在这种远非惬意的自然条件下，天地之间的人类所体验到的，是一种存在论意义上深深的孤苦无告。无所依归的人们唯有将情感和思绪转向创造这一切又超越这一切的神，即那个绝对的、无限的、无所不在、无所不能、无所不知，同时嫉妒心又极重（他不允许其崇拜者同时效忠另外的神）的唯一真神，把自己完全托付给这个神，以这个神为终极的精神依靠，方可获得灵魂的安宁。也就是说，唯一神观的产生有其地缘－自然根源。事实上，叙利亚形态的三大宗教都产生于西亚沙漠地区：犹太教产生于西奈沙漠，基督教（包括东正教）产生于巴勒斯坦沙漠，伊斯兰教产生于阿拉伯沙漠。[18]这决不是偶然的。相似的地缘-自然环境产生相似的心理模式，或者说一特定的心理模式在相似的地缘－自然条件下享有大致相同的可接受性。从宗教社会学的角度看问题，唯一神观对于维系一个部族、民族乃至种族内部的团结，显然比分头崇拜多个神祗更有利。这一判断对现代也许并不适用，但在古代条件下，不同的宗教崇拜极可能意味着不同的政治效忠，或者说不同的宗教甚或教派取向很可能意味着不同的政治取向。

　　为叙利亚地区地缘－自然条件所决定的畜牧业本身，也应当视为唯一神观得以产生的一个重要原因。也就是说，作为一种生产和生活方式，畜牧活动与沙漠环境相互作用，共同造就了畜牧民族的心理模式乃至宗教形态。在古代叙利亚地区，畜牧业是主要的农业生产形式。在放养牲畜的过程中，很容易将牧人和羊群的关系与神和人的关系进行类比；在心理学意义上，这两种关系之间也的确存在某种密切联系：“这些社会（即游牧社会）中的人们的强迫性癖好，来自超我的惩罚性，而超我则隐含于唯一的上帝里，而对父亲的爱则留在对动物的准图腾式的依赖中。畜牧民族的一神教主神之所以较之多神教中的至上父性神有更多的惧怕和仇恨，原因在于他们对待牧畜的图腾式的态度。其图腾制的回归，可以被理解为在经济和心理上对动物的依赖，也意味着原始图腾制的狩猎经济所遗留下来的对动物的攻击态度的回归。”[19]

　　牧人对动物的控制、支配、命令、强迫态度折射到神对人的至高无上性上来，或者说折射到人对神的绝对服从上来，而道德和良心意义上的“超我”又在一个永恒、绝对的唯一真神里得到了外化，或者说在一个不仅超越了个我，而且超越了人类社会、超越了大自然乃至宇宙万物的唯一真神的意象中找到了最佳表达。这种情形与叙利亚型文明的攻击性、强制性品格应当不无关系，也与基于农业的文明形成了鲜明对比。在古代中国和印度文明区域，农业而非畜牧业是最主要的生产和生活方式。植物有植物的运动规律。与动物不同，植物听不懂因而不会服从人类的指令。同植物打交道，人灯不可能产生与动物打交道时那种既依赖它们又控制、支配它们的感觉；不能使用命令、强迫的方法，而只能顺其天性，尊重其生长规律，以得到所希冀的结果。在很大程度上，这解释了为什么中国和印度文明更加温厚、更加平和。

　　事实上，作为一个深刻影响了人类历史进程的伟大的生命形态，叙利亚文明最重要的特征在于其宗教性，而这种宗教性的最重要内涵又正在于其唯一神信仰。自西元前６世纪以降，古代叙利亚世界相对严格的伦理性唯一神信仰首先在希伯来人中开出。一神论后来不仅成为犹太人和穆斯林的信仰，也是历史上活跃一时的基督教聂斯托里派（即唐代中国的景教）和目前仍然活跃着的基督一性论派（分布在现亚美尼亚、埃及、埃塞俄比亚、黎巴嫩、叙利亚等国，曾为亚美尼亚的国教）的信仰，更在长达一千多年的时间里充当了西方和东正教文明的主导性意识形态。在这种信仰中，上帝是唯一、绝对、永恒的，是无形无相、全知全能、至大至上的。这种上帝观虽具有提升信仰者的精神品质、坚定其信念和原则性之类的文化作用，却也不乏弊端，即那种不容异见、富于攻击性和排他性、远离中道、非是即非的思维模式。还应注意，原生形态的叙利亚宗教最直接的继承者虽是犹太教，拥有十亿以上信众的伊斯兰教也是由叙利亚宗教直接演变而来的，其上帝观与原生形态的唯一神观几乎没有区别。基督教是西方文明和东正教文明核心内涵，它是原生形态的叙利亚宗教－文明经过较大转型后形成的。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-5-21 00:44 编辑 ]
作者: 杰亮    时间: 2009-5-21 00:42     标题: 文明的性格 (33)

在这种新教义中，上帝虽然仍是唯一神，却已分化为圣父、圣子、圣灵三个位格（尽管三者虽有特定的位份，却同具一个本体，同为独一无二的真神）。不难想象，在逻辑思维发达的希腊文明中，这种具有多神论色彩的唯一神观是十分异质的。虽已有无数神学家用精密的论证来证明这种上帝观的正确性，甚至可以说“三一论”已是一门庞大的神学学科，但真正使广大信众接受这种独特上帝观的，却是启示而非理性。启示或天启既来自神，信徒就不应试图用人的理性来领悟三位一体的奥秘。他们需要做的只是：信仰。   

      可见，叙利亚文明的上帝观在基督教中虽已经历了较大的转型，基督教却仍然是一种叙利亚形态的一神教。基于这种考量，建基在基督教之上的西方和东正教文明与更为原汁原味的犹太和伊斯兰文明虽有一定的差别，启蒙运动以后甚至有了更大的差别，但从本原性品质或“根性”上看，这几个文明却无疑仍属于同一种叙利亚形态的文明。可塞缪尔•亨廷顿一类论者对西方、伊斯兰、东正教、犹太文明之间再明显不过的家族性相似视而不见，仿佛它们之间没有丝毫的瓜葛。汤因比虽然把伊斯兰文明视为叙利亚文明的自然延伸，甚至把现代犹太文明看作叙利亚文明的“活化石”，但他给人的总印象却是：西方、东正教这两个基督教形态的文明与两个更为“正宗”的叙利亚型文明即犹太和伊斯兰文明并非沾亲带故。但从中国人和印度人的视角看，西方、东正教文明（其覆盖区域为历史上的拜占廷帝国、现俄罗斯、乌克兰西部地区、白俄罗斯、希腊、塞普路斯希族部分、塞尔维亚、黑山共和国、阿塞拜疆和格鲁吉亚）与伊斯兰、犹太文明明明白白地属于同一个家族：它们身上都带有毋庸置疑的叙利亚胎记。

    叙利亚文明还有另外一个重要的特征，那就是，早在唯一神信仰形成前即已存在的神选意识。在《旧约》中不难发现，以色列人把自己视为所有古代民族中唯一被上帝“拣选”者；上帝与其祖先亚伯拉罕立约，赐之以“应允之地”迦南。[20] 虽然从叙利亚文明基质中生长出来的基督教超越了犹太人狭隘的种族观念，逐步发展成一个向所有民族开放的世界性宗教，虽然基督教最初在希腊罗马文明的生态环境中发展，因而经济经历了较大的转型，可无论它多么开放，无论它受希腊罗马文明濡染多么深，基督教在根性上仍然是一种叙利亚型宗教；无论在历史上还是在现当代，基督教徒身上的神选意识都从未消失过（尽管现代基督教徒中不乏开明的自由主义者）。《新约》中虽然能读到“贫穷者”、“愚拙者”、“软弱者”、“被人厌弃的人”蒙上帝救恩之类的话，[21]故而至少在理论上基督教可望成为一种穷人的宗教，弱者的宗教，可是同样在《新约》中，还能发现这么一些激情洋溢的语句：“唯有你们（基督教徒）是被拣选的族类，是有君尊的祭司，是神圣的民族，是属神的子民”。 [22]这意味着基督教虽比犹太教更进一步，在理论上虽不再以民族或种族划界，却仍以信教与否划界：唯基督教徒受神眷顾。

四  叙利亚型思维模式的后果

　　这种源于特殊地缘－自然环境的神选意识，与叙利亚型文明基于唯一神观的绝对主义相结合，极易造成一种不容异见、富于攻击性和排他性的文化心态，极易造成一种远离中道、非是即非的心理状态和行为模式。在这种心理状态和行为模式下，不同信仰甚至不同意见之间的对话变得非常困难。在这种心理状态和行为模式下，妥协往往被视为软弱，甚至被视为对原则和信仰的背叛。这不可能没有后果，甚至非常严重的后果。两次“世界”大战均肇始于欧洲，主战场也在欧洲，难道这与文明的性格了无干系（当然肯定不乏其他方面的重要原因）？战后半个多世纪以来，叙利亚形态文明的国家之间又发生了多次大规模战争，或者说这些大规模战争都牵涉到与四大叙利亚型文明对应的四大宗教即犹太教、伊斯兰教、东正教、基督教。目前（2003年），谈判了多年的巴以和平实际上已经破裂以色列以绝对军事优势实施国家恐怖主义（占领和摧毁巴勒斯坦城市、污辱性地包围阿拉法特官邸、在对哈马斯领导人进行的“定点清除”行动中炸死炸伤无辜平民），巴勒斯坦方面则不断发动的自杀性攻击事件，这实际上已经使巴以双方处于交战状态。同样的，在巴尔干半岛，冷战结束后东正教徒、天主教徒和穆斯林间长期以来杀戮不断，或者说，属于东正教、伊斯兰和西方文明的各民族间杀戮不断。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-5-21 00:51 编辑 ]
作者: 杰亮    时间: 2009-5-21 00:47     标题: 文明的性格 (34)

这里不妨更详细地讨论一下基督教的上帝观。公元纪年初，当以拿撒勒的耶稣为基督（救世主）的小教派在希腊世界传播时，它遭遇到了一种多神教的文化生境。为了求生存、求发展，这个小教派必须有所变通。于是，在后来被称为基督教的宗教中我们不难发现一些多神教的痕迹。不仅耶稣之父是神，神的儿子耶稣本人也是神（尽管同时又是人），甚至耶稣之母马利亚也被尊为圣母受到广泛崇拜，更有众多殉教者和教父被尊为圣徒而受到崇拜。尤其重要的是，在这种一神论已被一定程度地冲淡的宗教中，为了维护神的绝对性，也为了树立耶稣是上帝道成肉身来到世间与罪人和解，拯救罪人这一基本教义，三位一体的上帝观被提了出来，原生态的一神论因而被进一步打了折扣。在这种新教义中，上帝虽然仍是唯一神，却已分化为圣父、圣子、圣灵三个位格（尽管三者虽有特定的位份，却同具一个本体，同为独一无二的真神）。不难想象，在逻辑思维发达的希腊文明中，这种具有多神论色彩的唯一神观是十分异质的。虽已有无数神学家用精密的论证来证明这种上帝观的正确性，甚至可以说“三一论”已是一门庞大的神学学科，但真正使广大信众接受这种独特上帝观的，却是启示而非理性。启示或天启既来自神，信徒就不应试图用人的理性来领悟三位一体的奥秘。他们需要做的只是：信仰。

远离中道、非是即非的思维模式和唯我受神青睐的文化心态不仅导致各叙利亚型文明的长期对峙，而且造成了这些文明内部不同民族乃至教派间旷日持久的冲突。在并无太多穆斯林和东正教徒的北爱尔兰，基督教内部的新教徒和天主教徒也年复一年、日复一日地相互残杀，近年来虽然出现了一缕和平的曙光，但持久和平的前景仍不能说已十分光明。从历史上看，同为穆斯林的阿拉伯人、伊朗人和土耳其人之间也龃龉不断，冲突不断，持续八年之久的两伊战争仅仅是最新的例证罢了。但这仅仅是发生在不同穆斯林民族间的战争。在同属于一个民族的穆斯林当中，派中有派的现象甚至流血性的派别冲突也是司空见惯之事。犹太人的历史记录并非更好，而可能更糟。公元66年，反抗罗马统治的起义发生后，耶路撒冷一度被犹太人控制，各地犹太人为即将到来的罗马镇压而备战，可是当此紧要关头，犹太人内部却上演了一出出同室操戈的悲剧。奋锐党极端分子原本一直在屠杀自己人当中的温和派，大敌当前，也根本未能想到团结起来，一致对外。任何观点稍稍温和一点的同胞，都成为他们刺杀的对象。公元68年罗马大军兵临耶路撒冷城下时，城中的犹太人内部竟然爆发了一场激烈的内战。

　　在很大的程度上，叙利亚型文明远离中道、非是即非的思维模式与不宽容、排他性的文化心态也应对西方文明强烈的攻击性和侵略性负责，对西方历史上残酷的宗教战争和宗教迫害负责{链接1}，对西方历史上因信念不同而杀人之事负责，{链接2}对西方人在全球扩张中的打家劫舍和残忍杀戮的行为负责（如所周知，西方人的地理扩张不仅为经济获利动机所驱动，也受到宗教意识形态的支配），尤其应当对美国之类的西方强国的霸权主义行径负责。然而，西方历史上规模最大的惨烈事件还是两次爆发于欧洲、主战场也在欧洲的“世界”大战。第二次“世界”大战中死于战争的人数（数千万人）超过了人类历史上所有死于战争的人数之和。在西方民族国家林立的条件下，尤其是在工业革命使人类生产能力、动员能力和战争效率急剧提高的情况下，远离中道、非是即非的思维模式、排他性的神选意识与固有的政治、经济和民族问题纠葛在一起，所产生的破坏之血腥，之巨大，使先前所有的战争相形见绌。

　　新千年、新世纪的第一年更发生了9.11恐怖袭击事件。对于恐怖主义，世界上大多数国家给予了强烈谴责，并与美国结成了（至少道义上的）反恐同盟。可是，在为什么会发生如此惨剧的问题上，许多论者（包括不少美国人）虽然认为美国错误的中东政策、西方主导的经济全球化所导致的许多伊斯兰国家贫困化是最根本的原因，却鲜有人勇于承认文明的精神品质及其所导致的文明间龃龉和冲突同样是重要的原因。在文明因素几乎被众口一词地排除在可能的原因之外的同时，布什领导下的美国政府的所作所为再一次突显出叙利亚型文明的非此即彼、非是即非的秉性。在反恐问题上，布什政府持一种公开的非友即敌的国家立场。在9•11袭击以后不久发表的美国政府国情咨文中，布什公然把把伊拉克、伊朗和朝鲜三国宣布为“邪恶轴心”。这种作法实在过分，甚至美国的盟国中也没有一个表示赞同。2003年3月，美国不顾世界上大多数国家的反对，在没有取得联合国授权的情况下，对伊拉克发动了侵略战争；5月初，布什宣布“主要战斗行动”已正式结束，但在随后几个月中，美军在伊拉克不断遭到武装袭击，被打死打伤的美军人数很快超过了死于正式战争期间的美军人数。当然，体现在美国人身上的非此即彼、非是即非的思维方式也为20世纪50年臭名昭著的的麦卡锡主义所印证。

　　可是，为什么在西方人对9•11事实义愤填膺之际，大量阿拉伯人的反应却截然相反？为什么十九个截机撞楼的恐怖分子中居然有十五个来自并非贫穷的沙特阿拉伯，而主谋本•拉登更是出身于大地产商家族？如何解释富甲天下、受美国军事保护的科威特也出现了强大的伊斯兰复兴运动，抗议美国的巴勒斯坦和阿富汗政策？如何解释巴尔干地区东正教徒、天主教徒和穆斯林之间冲突不断、战争不断，而同世界上许多地区相比，除阿尔巴尼亚之外的大多数巴尔干国家的经济发展水平却并不止“小康”？更如何解释在北爱尔兰地区，新教徒与天主教徒旷日持久的相互杀戮（其实这也是恐怖主义）？这难道不意味着，仅仅用全球化的负面效应来解释这些冲突缺乏说服力？难道巴尔干地区比撒哈拉以南的非洲更贫穷？难道人均收入为中国十倍以上的北爱尔兰也因为全球化陷入贫困？另一方面，为什么在同为多文明、多宗教、多种族的马来西亚、新加坡、泰国等东南亚国家却和平共处地生活着穆斯林、佛教徒、华人、印度教徒，多年来并没有发生什么冲突（当然，1997年金融危机后印度尼西亚发生过针对华人的暴力事件，但这并非严重）？说恐怖袭击与文明品性毫无干系，是难以令人信服的。

　　西方文明远离中道、非是即非的思维模式与不宽容、排他性的文化心态并非在两次世界大战甚或最近半个世纪才有典型的体现，而是有着悠久的历史。这里不妨看看伯特兰•罗素对这种文明禀性的诊断。他虽然对西方文明的“好战”和“褊狭”品性作了穷根究底的考察，却并没有把目光局限在这个文明的叙利亚或犹太根性上。在他看来，希腊文明也应当对目前西方人的相似禀性负责。希腊人虽然比其后继者即西方人稍宽容一点，但“他们毕竟置苏格拉底于死地；而柏拉图尽管仰慕苏格拉底，却主张国家应从事他自己也认为虚伪的宗教活动。而且，谁对它置疑，格杀勿论。儒家、道家和佛门是不会认可这种希特勒式的教义的”。[23]那么西方人究竟拥有什么样的文明品性呢？罗素写道：“柏拉图绅士式的温雅并非是欧洲人的典型特征；欧洲向来好战狡黠，谈不上温良恭俭让，”而这一切又肇始于基督教在罗马帝国时期确立起其统治地位的时期：“从君士坦丁到基督教，首次给欧洲有别于亚洲的那些迫害冲动提供了酣畅的发泄机会”。[24]如所周知，在整个中世纪欧洲，这种“迫害冲动”都有过尽情的表演。
　　

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-5-21 00:50 编辑 ]
作者: 杰亮    时间: 2009-5-21 00:53     标题: 文明的性格 (35)

那么，经过了文艺复兴和启蒙运动洗礼的西方人是否就比他们的祖先更加开明呢？罗素的回答是：“在过去一百五十年中（指20世纪20年代前的一个半世纪），自由主义确实有过短暂的止步不前，但是，现在这些白人正在回复到基督教徒从犹太人那里接过来的神学偏狭中去。”[25]事实上，西方人不仅从犹太人那里继承了褊狭的精神性格或文化心态，而且是青出于蓝而胜于蓝：“犹太人首创了这么一种观念，认为只有一种宗教可谓是真实的，但是，他们并没有图谋整个世界信奉这一宗教，因而他们仅仅迫害犹太人自己。基督教徒以一种特有的新发现继承了犹太人的信仰。他们加进了罗马人谋求统治全球的欲望和希腊人膜拜玄奥幽渺的风尚。这种掺和产生了这个世界上前所未闻、迫害最凶狠的宗教。在日本和中国，佛教为人心平气和地所接受，并且被允许与神道和儒教并驾齐驱；在穆斯林世界，只要基督教教徒和犹太人纳贡，就不会遭到什么骚扰；但是，在整个基督教世界，处死已是对即或是正统观念上最小的偏离的日常处罚了。”[26] 对于那些以为“法西斯主义褊狭”仅仅是一种现代现象，而非一种根深蒂固的文明性格的人们，罗素质问了这一问题：“我们是否会像喜欢16世纪的欧洲人那样，生活在不信巫术即置于死地的社会中？我们是否能容忍早期的新英格兰[27]抑或崇拜皮萨罗对印加帝国的处置？{链接3}我们是否会欣赏在一个世纪内使十万女巫遭受火刑的文艺复兴的德国？我们是否会喜欢波士顿头号牧师把麻萨诸塞的地震归罪于避雷针的亵渎这样一个18世纪的美国？”[28]罗素甚至认为，褊狭是欧洲人的常态，是欧洲人的“传统”，是现代欧洲法西斯主义的根源，或者说，欧洲人不褊狭，就是不正常的，就是对传统的“背离。”[29]

五  地缘自然环境与中国文明的性格

　　中国文明有着无可否认的和平主义性格。从根本上讲，这样的精神品质同样源自华夏世界特殊的地缘－自然环境。在新石器时代晚期，黄河中下流游地区上是一片地貌平坦、土壤肥沃的广袤土地。这里，不存在使原始条件下使大规模农耕成为不可能的茂密的原始森林，有的只是一些低矮稀疏、易于清除的植物。这种独特的地缘－自然环境为文明的创生提供了先决条件。同样的地缘－自然条件----即拥有一个连成一体、土壤和气候条件均适合大规模农耕的巨型陆地板块----使黄河中下游地区早在文明晨曦初露之际便享有很强的文化同质性。这不仅为后来经济、政治一体化提供了良好的基础，使文明规模得以较早形成，也使一个相对合理的价值体系得以顺利开出，也使一种独特的文化自信得以确立。另一方面，黄河中下游地区虽然是一个土壤肥沃、连成一体的巨大的陆地板块，但这里的气候条件比之最早诞生人类文明的尼罗河三角洲和两河流域，却艰苦得多。这里冬季寒冷、夏季酷热；虽然有农作物生长所必需的足够的降雨量，却过于集中在夏季和初秋，其结果是冬春干旱，夏季暴雨成灾。这意味着，黄河中下游地区虽适合文明的萌生，但先民们同时也面临着一种极富挑战性的生存环境。

　　然而正是这种极富挑战性的地缘－自然环境，使中国文明养育出了一种精进健动、百折不挠、吃苦耐劳、能屈能伸的生命品质。所谓“天行健，君子以自强不息”，[30]即是其精神表征。正是由于这种极富挑战性的地缘－自然环境，同样也由于黄河中下游地区那种稳定的农业生产和生活方式，华夏世界的先民们很早便发展出了一种理性化程度很高的思维模式（系统的理性思维之产生，需要这么一种必要条件，即认知或经验主体不受喜怒无常的大自然的摆布，逐渐发展出一种信念：对象是可认知、可把握的，被经验的客观现象具有规律性甚至可重复性），即不迷信鬼神和天命，而相信大自然是有规律可循的，或者说“天”有其“性”，人只要顺应“天”之“性”，尊重大自然的规律，就完全可以用自己的主观努力驾驭大自然。所谓“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，所谓“明天人之分”、“制天命以用之”[31]，即是其精神表征。孔子“不语怪力乱神”也是其精神表征。当然，“不语怪力乱神”的文化品格有更早的表现。在孔子之前便有“卜筮而希”之说。之所以如此，又是因为“君子德行焉求福，仁义焉求吉”，[32]即以道德诉求取代求鬼祈神。事实上，周人的理性精神之强，启蒙时代前的西方人无法比拟。

　　也正是由于华夏世界极富挑战性的地缘－自然环境，中国文明的先民很早便培育出了一种集体主义的生存策略和相应的精神理念或文化品格，并在那种以集体力量同大自然作斗争的过程中，涵养了一种和的智慧，或者说一种和合而非分裂、中道而非极端、宽容而非褊狭、温厚而非暴烈的文化品格。这里的道理并不复杂，因为只有个人之间的和谐，群体之间的和谐，只有人类之间实行范围越来越大、程度越来越深的合作，才能取得远远超出个人力量简单相加的群体效应，才能给予个人乃至群体以最大的生存和发展机会，才能使文明不断健康的成长，使文明的规模不断扩大。这样的文明性格与西方人非是即非的心理状态和行为模式，与他们分裂而非和合、极端而非中庸、富于排他性和攻击性、不宽容的文明禀性形成了强烈的对比。

　　同样值得注意的是，在华夏文明区域，农业而非畜牧业是主要的生产和生活方式。在一种主要基于农业的生产和生活方式中，人主要是同植物打交道，而对待植物，不能像对待动物那样，给它们下指令，控制它们，强迫它们，而只能顺其天性，尊重其生长规律，以得到所希冀的结果。也就是说，在以农业为本的生产和生活方式中，人不大可能产生基于畜牧业的生产和生活方式中很容易产生的那种既依赖动物又控制、支配动物的感觉。生产和生活方式必然影响到思维模式。生产和生活方式中的不支配、不控制、不强迫、不命令反映到文化性格上，便是中国文明那种谦恭、敦厚、温润、平和的品质，那种合和而非分裂、中庸而非极端、宽容而非褊狭和暴烈的禀性。作为文明性格，这些心理特征直到20世纪也依然如故。

　

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-5-21 00:54 编辑 ]
作者: 杰亮    时间: 2009-5-21 00:56     标题: 文明的性格 (36)

　对此，富于洞察力的西方人是不乏认识的。20世纪20年代初，在“欧战”的硝烟尚未完全散去时，伯特兰•罗素便为这么一个问题感到困惑：为什么属于同一个文明西方人竟然能在自己中间进行一场如此惨烈的“大战”（即死亡一千多万人的Great War，后来被全世界误称为“第一次世界大战”）？他以为，也许应该到中国文明和平主义、敦厚中道的性格中去找问题的答案。于是他不远万里来到中国，以期从中国文明的精神品质中找到药方，以救治西方人的好斗顽症。作为思想家，尤其是作为中国文明的旁观者，罗素并没有被“勤劳”、“勇敢”之类的陈词滥调所蒙蔽。他注意到，甚至中国人身上也存在不少的缺点，例如，“贪心、懦弱”、“懒散”、“缺乏激情”、“多神多疑”、“卑琐怯懦”、“极端贪婪”、“麻木”、“冷酷”、“缺乏同情心”，“可以为了几个钱卖掉或杀掉自己的骨肉儿女，甚至可以对残忍行为围观取乐”，[33]“如果一条狗被汽车严重辗伤，十有八九过路的中国人会停下来对这条可怜的狗的痛嚎感到好笑，并以此取乐”。[34]然而罗素也注意到，中国人“知足常乐、随遇而安；淡泊宁静、温文尔雅；端庄持重、富于自尊、善于妥协、不走极端；悠然自若、富有耐心；爱好和平、宽容心强等等”。[35]在罗素心目中，中国人身上还存在其他一些明显的优点，例如，具有极强的“忍耐力”和“坚忍不拔”的精神品格、“不屈不挠的刚强伟力”，以及“无与伦比的民族凝聚力”。[36]

　　更为重要的是，罗素注意到中国人“谦恭有礼、温和善良”，富于“妥协”精神。在他们的所有品性中，他所最推崇的，正是这种“平和的气质”。恰恰是“这种气质使他们在寻求解决争端时更多地是讲究平等和公正，而不是像西方人那样喜欢仰仗实力。”适成对照的是西方民族“导源于精力过剩的军国主义、帝国主义、传教狂热、野心无穷、蛮横好斗、支配欲强、盲目追求进步与效率……这种生活方式，使人们永不平静、永不知足，盲目地投身于竞争、冲突、开发和破坏。”[37]正是由于中国人“谦恭有礼，温和善良”的精神品格，“当一个中国官员遭到贬黜时，他会退居山庄，写诗作词，安享田园生活之乐”。恰成对照的是，假如一个希腊政客被其所在的城邦驱逐，“他会率领一群被流放的人来进攻他原来的城市”。在罗素看来，希腊人的旺盛精力不仅贡献给了艺术和科学的发展，更消耗在城邦之间或者城邦内部人与人、阶级与阶级之间的相互残杀中，消耗在希腊人与非希腊人之间的武装冲突和战争中。“在这些方面，他们取得了史无前例的成功。”[38]现代西方人又很大程度地继承了希腊人的禀性。

与希腊人富于攻击性和排他性的精神品质形成鲜明对比的是，在华夏世界，由于那种基于文明规模的文化智慧，原先并非认同于中国文明的无数人类个体和群体逐渐参加到中国文明的大家庭里来，这使华夏世界的人口得以不断增加，疆域和经济规模得以不断扩大。早在春秋战国时期，楚人即由“蛮夷”而认同于华夏，秦人即由“戎狄”而认同于华夏。甚至处于华夏化过程中的楚国和秦国家本身也成为民族的大熔炉。众多“南蛮”和“西戎”均是在楚国和秦国境内融合到中国文明中的。当然，华“夷”杂处时期的儒家思想有歧视“夷狄”的一面，但是基于巨大文明规模的自信与和合的文化心态，使儒家发展了这么一种观念，即只要非华夏个人或者部族接受华夏文化，便不再有华“夷”之分。用当代尺度看，这仍然是一种华夏中心主义的文化心态，但如果历史地看问题，则比同时期其他文明的做法更正确、更合理。

　　恰成对比的是，正是由于缺乏这种和的智慧，比孔子在世时代略略晚一点的雅典即便处在一个亟需人力物力以保卫家园的危机时刻，竟然不仅不设法扩大公民权范围，反而愚蠢地剥夺了那些父母双方当中有一方不是雅典人的“外邦人”的公民权。[39]甚至在被视为古代民主最高典范的伯里克利时代，由于缺乏一种温卑、谦让、平和、宽容的文化品质，雅典凭借军力当起了“提洛同盟”的霸主，大搞帝国主义，强迫其他希腊城邦纳贡，疯狂掠夺其财富。后来罗马人做得虽好一点，但也只是出于扩大其统治基础的考虑，仅仅将公民权授予种族、文化和地域上的近邻意大利人以及归顺的海外异族人（当然越到后来，罗马公民权的授予就越慷慨，其公民权的覆盖范围也就越大）。[40]恰成对照的是，大约在同一时期或更早，在一种迥然不同的地缘－自然环境中，中国人根本没有生发出“公民权”之类的念头来。无论什么个人、什么部落、什么种族，只要服饰、礼仪和行为“正确”，便当然被接纳到华夏文明大家庭里来。这是一种更为健康的文化心态，对中国文明规模的增长，对其长远发展，是非常有利的。
　　正是由于这种和合而非分裂、对抗的文明性格，使中国在欧洲威斯特伐里亚体系取得支配地位之前的相当长一段时间内，在整个东亚世界维持了一种稳定的地缘政治秩序，此即所谓“东亚朝贡体系”。当然，这种贸易成份占了很大比重的政治秩序，与国家不分大小一律平等这一现代理念有一定的距离，可是在当时的历史条件下，却仍不失为一种能够持久地维系东亚世界的和平的一种相对合理的安排。在这种地缘政治秩序中，居于中心位置的中国在形式上是政治合法性的源泉。总的说来，在与周边国家的政治经济交往中，中国是宽厚仁慈、慷慨大方的，而非帝国主义和掠夺性的。周边国家只需象征性地交纳一些贡品，即能得到中国的政治认可，而这种认可意味着这些政权获得了政治合法性，或得到了国内国外的承认；中国方面则以大大超出贡品价值的回赠来保持这种朝贡体系的正常运转。这与贪婪无比、掠夺成性的希腊人、罗马人以及近代以来在全球进行掠夺性扩张的西方人形成了强烈的对比。同样是由于这种和合而非分裂、对抗的文明品质，明代以来大量中国人和平地进入东南亚及世界其他地区，为所在国或地区的社会经济发展做出了重要的贡献，这又与西方殖民主义者的做法大异其趣。

　　和合而非分裂、妥协而非对抗的文明性格及所意味着的文明规模和能量，也表现在郑和七下西洋的伟大历史事件上。郑和远洋舰队之远航到东南亚、南亚、西亚和东非，虽然未能产生“发现”乃至占领一个新世界的功效，却比西方人的地理大“发现”更早：比哥伦布的美洲航行早了八十七年，比迪亚士发现好望角早了八十三年。郑和远洋舰队的规模之大，航行范围之广，更是史无前例。在船只规模、数量和船员人数方面，西班牙人和葡萄牙人的船队根本不能无法与中国舰队相比。这里应当注意的是，郑和舰队七次远洋航行，其规模之大，远超西方人同一时期的远洋航行，但这决非是一种无根之木、无源之水的孤立的国家行为，其背后有一种巨大的人口－经济规模和雄厚的技术力量在支撑着。[41]这表明，明代中国不仅已经拥有远洋航海所必需的先进技术，而且中国所能有效动员的人力物力规模，也大大超过了西方。尤需注意的是，郑和舰队所到之处，从不“抢劫或屠杀，与葡萄牙人、荷兰人和侵略印度洋的其他欧洲人显然不同”。[42]这种和平主义的品质与后来西方人在远洋航行中和对加勒比海地区、南北美洲、印度洋、南亚等地的侵略中烧杀抢掠的恶劣行径形成了非常强烈反差。

　
作者: 杰亮    时间: 2009-5-21 00:58     标题: 文明的性格 (37)

　最后，应当对罗素对中国人国民性的批评作一点迟到的回应。必须承认，罗素所看到的中国人的种种缺点在当时都是不可否认的事实。但这到底是中国人的固有品性造成的，还是由其他因素造成的？在很大程度上，这种情形的根本原因在于当时中国社会的极端贫困，也在于当时中国法制的极不健全。无需专业历史学者指引便可发现，在不到一百年时间内，中国人已有了极大变化。目前全世界公认，海外华人乃至中国大陆一般中国人都愿意为子女的教育、成长付出极大的牺牲，这在任何其他社会中都是难以见到的情形。甚至可以说，一些中国人已戏剧性地从一个极端走到另一个极端。在实施计划生育政策的情况下，尤其是在实行“只生一个”政策的情况，不少中国人已从罗素眼中的不爱惜自己的子女转变为溺爱子女。事实上，中国的“小皇帝”现象已是举世闻名。同样的，在生活水平大幅度提高以后，中国人大体上已经改变了二十年代罗素所观察到的那种对待动物的态度。在当今中国，不仅濒危动物受到了国家政策和公众的保护，甚至出现了宠物热。经历了世界上规模最大的国内战争（解放战争）、抗日战争和抗美援朝之后，中国人理应名正言顺地脱掉“卑琐怯懦”的帽子。不怕打仗的中国人甚至已被不怀好意的西方右翼分子目为“好战”。罗素所谓“极端贪婪”，当主要指当时中国人当中存在的腐败现象，其原因在于中国人的法制意识薄弱和中国社会法制的不健全。这个问题直到目前也没有解决，便随着“政治文明”的一步步推进，随着法制意识的进一步加强，随着全社会富裕程度的进一步提高，中国人应当能在未来五十至一百年内基本消灭制度性腐败。

不言自明的是，以上有关中国人的正面描述只是在相对的意义上才能成立。历史上的中国文明远非十全十美，而有着诸多缺点。三纲五常、三从四德、衙门酷刑、太监干政、裹脚、姨太太、五世同堂的大家庭等等都是不合时宜、应当摈弃的。新文化运动以来，中国人的确已迅速摈弃了这些东西。尽管如此，公德心薄弱的积习、重道轻器的倾向、形式主义的作风、一轰而上的习气、顽固的官本位心态（或根深蒂固的仕进情结）等在当今中国社会仍然随时随处可见。这些都与现代精神相悖（在急剧变革或转型时期尤其如此），亟需努力克服。同样不言自明的是，西方文明决非没有优点。这些优点，中国人应当要学习、接受和吸纳。西方文明最大的优点，莫过于其法治精神，以及在法律的规范下使个人意志得到充分表达、个人能动性得到最大程度发挥的种种有效机制。西方人的公德心和敬业精神也明显强于中国人。西方人更是敢于进取、敢于尝试、敢于冒险、敢于创新。这些品质，都非常值得当代中国人学习的。

　　

六  性格中蕴含的能量



　　作为一种特殊地缘－自然环境的产物，中国人自强不息、吃苦耐劳、能屈能伸的性格对于中国文明规模－能量的形成和增长，发挥了至关重要的作用。艰苦的自然条件意味着人力和物力资源的大量消耗，这对中国文明构成了严重的挑战。为了求生存、求发展，华夏世界的先民们必得进行积极的回应。他们同大自然进行了不屈不挠的斗争。这个过程培育了其坚毅、刚强的品质，也激发了其智慧才干，更使其潜能得到了发挥。正是在这种艰苦卓绝的斗争中，中国文明的规模－能量得以不断增长。只需看看中国历史上自然灾害频度之高、规模之大（就涉及的地区之广和人口数量之多而言）、程度之严重（同西亚－地中海世界相比较而言），便不难明白为何中国文明会有这些精神品质了：“我国历史上各种天灾（如水、旱、蝗、雹、风、疫、地震、霜、雪等），自公元前1766（商汤18年）至1911年（清朝末年）计3677年间，共达5181次，平均约每半年即遭罹一次。若仅就水灾而言，三千多年间达1034次，平均约三年五个月即罹一次。若仅就旱灾而言，同时期中发生了1060次，平均约三年四个月即罹一次。”[43]这仅仅是见诸文字记载的数字，未矛记载的灾害应当更多。相比之下，西亚地中海地区虽然不能说没有自然灾害（尼罗河流域的自然条件尤其优越），但其规模和程度毕竟大大小于中国。

　　艰苦的自然条件固然有利于中国文明的能量－规模的扩大，但非常频繁的天灾毕竟周期性地、结构性地引起人口大量死亡、财产大量损失，以及不断的民众暴动和异族入侵。这不仅导致了人力物力的大量消耗，更意味着经济和科技发展缓慢甚或停滞----在自然灾害发生后，受灾地区人民立即陷入人道主义困境，背井离乡、卖儿鬻女的情形屡见不鲜。天灾发生后，受灾地区自然会出现经济凋敝现象。这时如果发生民变、兵灾或异族入侵，那就更是雪上加霜、祸不单行。在这种情况下，连生存都成了问题，资本积累和科技发展也就不可能不受影响。

　　

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-5-21 01:01 编辑 ]
作者: 杰亮    时间: 2009-5-21 01:03     标题: 文明的性格 (38)

另一个重要的因素也需要加以考虑，那就是，华夏民族在长达几千年的时间里一直面临着整合一个又一个周边游牧民族的艰巨任务。事实上，“中国由于其特殊的地缘政治位置又是一个特殊类型的区域。中国同所有其他高级文化的区别在于它对游牧民族问题的处理。世界上任何一个地方从来没有出现过这样一种现象，即，一个如此高度发达的文化始终要面对面积如此广大的游牧地区，从而也要面对来人数如此众多的游牧民族。美索不达米亚也曾出现与中国发展程度类似的文化，但其面临的游牧民族问题则由于游牧民族人数较少而总能应付得了。其他地区，如巴克特里亚（大夏）和东波斯也和面积同样广阔的游牧民族地区接壤，但定居者和游牧民之间的文化差别远不像中国与毗邻的游牧民族之间那样悬殊。”[44]从长时段历史的角度看问题，游牧民族之不断进入并整合到中国文明中，虽然带来了大量人口、新的生活生产方式甚至新的技术（尤其是跟战争有关的技术），从而在人口、疆域和技术意义上扩大了华夏世界的文明规模，但这一切毕竟要消耗大量资源，意味着华夏世界资本原始积累的过程变得十分艰难，或者说，在前现代条件下很难独立完成，意味着华夏世界文明发展的迟缓甚至停滞。

　一个相关的问题，是华夏世界辽阔的疆域。“中国文化地域最早时期的面积，也要比地球上已经形成的高级文化以及----与此相关----产生国家或甚至国家群体的所有其他区域大好几倍。肥沃的农田同辽阔的草原交替出现，崇山峻岭连接着无边沙漠，这种地理景观的变换又对各个地区人民的性格、国家的任务、国家对各地情况的掌握以及由此而来的统治所有地区的可能性产生深刻的影响。疆域辽阔的难题，在中国得出了再充分不过的体现。”[45]一个文明的疆域范围越大，各地区之间地形、地貌和自然条件的相对差异也就越大，各区域之间的经济、社会和化发展也就越可能不平衡。可是自秦代以还，中国文明一直面临着在一片广袤的疆域上维系一个超大的经济、政治和文化共同体的历史任务。一方面，这意味着历史上的中国文明一直面临着棘手的政治难题甚至高度的政治风险：“展现在人们眼前的，是一幅中央政府和地方势力之间力量消长的不断起伏波动、不断竭力保持大国内部凝聚力使它不致散架的画面”，这种状况可能使明智的中央统治者“放弃继续进行那些本来是力所能及的领土扩张活动”；[46]另一方面，维持一个超大的经济、政治和文化共同体也意味着中央政府必须掌握巨大的人力物力以支付巨大的财政资源成本：“中国二千多年历史的中央集权政治形式的传统，要求全国具有高度统一的秩序。在庞大的疆域范围建立高度统一的秩序，必须依靠巨大的财政资源来支撑。”[47]

　　可是，“中国古代的经济资源，从来不具有为它的庞大帝国的统一秩序提供长期稳定与相互平衡的财政能力。因此，历朝历代几乎都产生过财政危机从而导致过重的帝国赋税；过重的赋税导致民变，使旁国统一秩序陷入分裂动乱。”[48]正是由于前现代条件下统一政权的财政资源的有限（这当然是相对而言的有限），历史上“中国统一国家一直把它的统一秩序建立在汉民族和儒家文化的文化观念上，对儒家世界以外的地区，特别是北部游牧民族地区保持着谨慎的态度，基本上历朝都没有把它们包括在统一国家的正式疆域以内，而使它们处于中国统一秩序的控制范围，保持臣属或附属的地位。这样，帝国不对这些地区承受经济与财政负担，当然也不希望从这些地区获得经济与财政利益。”[49]事实上，在现代交通－通讯手段出现以前，维持一个巨大国家的政治统一所需要的成本极高，而各个朝代中央政权所能掌握的经济和财政资源又相对有限，因而除了在享祚较长久的朝代如汉、唐、宋、元、明、清初期的几十年或至多一百多年时间，历史上的中国文明在大多数时候只能勉强应付或根本无法应付在庞大疆域上维持政治统一这一结构性的难题，或者说，在一个巨大区域内维持政治统一消耗了太多国力。

　　辽阔疆域不仅导致华夏世界在维持政治统一方面付出了极大的代价，而且使它在其他方面或总的历史进程中，也比其他文明区域（如中西部欧洲、美洲）消耗了多得多的人力和物力资源。这至少从一个重要的侧面解释了为什么近代以前，在世界性的“商业化过程”或前资本主义化的历史准备阶段，中华夏世界虽曾有过可观的资本原始积累，甚至曾出现过所谓“宋代资本主义萌芽”和“明代资本主义萌芽”，但这种资本原始积累终究未能像达到西欧那样率先开出现代资本主义的程度。这也在相当大的程度上解释了为什么在近代以前，华夏世界的经济和科技发展水平虽曾一度领先世界，达到过相当高的水平，为人类科技的发展乃至人类文明的整体演进做出了不可磨灭的贡献，但终究未能达到像欧洲那样率先开出现代科技的程度。这也意味着，有利的地缘条件和极富挑战性的自然环境虽然造就了华夏世界中道和合、精进健动、不屈不挠的文明品格，使华夏世界在其长期的演进过程中曾有过极其卓越的表现，开出了巨大的文明规模，可是要在这一水平上更上一层楼，使文明的发展进入一种新形态，达到一个先前根本无法想象的新层次，并在此新形态和新层次上开出一些全新的可能性，却异常困难。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-5-21 01:06 编辑 ]
作者: 杰亮    时间: 2009-5-21 01:07     标题: 文明的性格 (39)

然而，一旦现代科学技术和生产力水平使天灾危害程度大大降低、危害范围大缩小，一旦整合周边民族的历史负担基本上消除，一旦在现代交通－通讯条件下维系一个大型政治经济共同体的成本大大降低，中国文明性格中所蕴含的巨大能量，便将能够得到前所未有的释放。事实上，整个20世纪的中国一直在朝这个方向稳步前进。稍稍留意一下有关数据便知道，及至20世纪80年代，传统意义上的主要自然灾害如水灾、旱灾所能造成的人员伤亡已经有了至少两个数量级的下降，所能造成的财产损失幅度也得到了相应下降。其次，整合周边民族的历史任务其实在清代前期和中期便已基本上完成了。[50]及至此时，两千年来一直侵扰农耕区的游牧民族在效能提高了的热兵器面前，丧失了先前骑马作战的优势。作为一种深刻影响文明进程的力量，他们自此退出了历史舞台----他们主宰北方大草原，不断南下侵挠农耕区的历史情景一去不复返了（长城自此只具有象征意义）。游牧民族和农耕民族的长期对峙和冲突为二者“共生”的格局所取代，华夏世界的疆域或有效行政区域的分布范围也因之大大扩展，超过汉唐鼎盛时期。[51]目前，五十六个民族和睦共处在一个经济、政治和文化的大家庭里。

　　历史上的中国文明不得不为其“统一秩序”支付高昂的财政“成本”这一问题，在很大程度上也由于现代交通－通讯技术的进步而已得到了解决。在现代交通－通讯条件下，维系一个大型经济政治共同体的财政成本已急剧降低了。这带来了古代甚至清代后期都根本无法想象的全新的可能性。只需看看清代前期康熙皇帝为了收复仍然被郑氏家族割据的台湾，从紫禁城向驻扎在福建前线的清朝海军下达一个军令需要花多少天时间，需要维持多长的驿道，养多少匹驿马，为多少名驿站人员支付工资，运送所需兵员和作战物资又得花多少时间和人力物力，这一切的相对总“成本”是多少，而现在一封电报，或一个电话，或一个电子邮件在多么短的时间内便能取得同样的功效，也考虑到现在人们已经习以为常的汽车、火车、轮船和飞机能以多么快的速度和多么大的规模运送兵员和作战物质，且相对于康熙时代，当前通讯－交通的“成本”已降到何等低廉的程度，便不难明白这些全新的可能性意味着什么。基于这种考量，若隐含在文明性格质中的巨大能量在可见的将来得到巨大的释放，应当是毫不奇怪的。

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附注：
[1]    Philip  Bagby, Culture and History: Prolegomena to the Comparative Study of  Civilizations, Westport，Connecticut (USA)，1976，p. 63。
[2]    关于“文明”一词的内涵，参见本书第二章“‘文明’的两个含义”；关于“文明”与“文化”内涵的重叠与差异，可参见阮炜，《文明的表现：对5000年人类文明的评估》，北京：北京大学出版社2001年版，第二章“文明与文化”。
[3]    见杰弗里•萨克斯著，《对新的经济发展社会学的几点看法》，见塞缪尔•亨廷顿、劳伦斯•哈里森（主编），《文化的重要作用----价值观如何影响人类进步》(程克雄译)，北京：新华出版社2002年版，第65页。
[4]    艾周昌（主编），《非洲黑人文明》，北京：中国社会科学出版社1999年版，第13页。
[5]    艾周昌（主编），《非洲黑人文明》，第12页。
[6]    艾周昌（主编），《非洲黑人文明》，第27 – 28页。
[7]    杰弗里•萨克斯著，《对新的经济发展社会学的几点看法》，见上引亨廷顿与哈里森（编著），《文化的重要作用----价值观如何影响人类进步》，第65 – 66页。
[8]    联合国教科文组织（编），《非洲通史》，第一卷，转引自艾周昌（主编），《非洲黑人文明》，第29页。
[9] 　 参见杨中新，《西方人口思想史》，广州：暨南大学出版社1996年版，第17页；也见Arnold Toynbee, A Study of History (12 volumes)，Oxford University Press (UK), 1935 - 1961， Vol. V, pp. 69 - 70、Vol. VI, p. 504 - 508。
[10]   此处讨论可以参见朱宁著，《下个世纪谁最强》，沈阳：辽宁人民出版社1997年版，第220 – 221页。
[11]   顾晓鸣，《犹太----充满“悖论”的文化》，杭州：浙江人民出版社1990年版，第42页。
[12]   关于“叙利亚文明”、“叙利亚社会”，可参见汤因比著，《人类与大地母亲》(徐波等译)，上海：上海人民出版社1992年版，第156 – 157页。关于“叙利亚文明”的进一步讨论，可以参见阮炜，《文明的表现》，第五章“超级文明‘叙利亚’”。
[13]   Toynbee, A Study of History, Vol. VIII, p. 274；Vol. II, pp. 385 – 394）；Arnold Toynbee, A Study  of History （2 volumes, abridged by D. C. Somervell）, New  York (USA),  1946, Vol. I, pp. 19 - 20； p. 145；汤因比，《人类与大地母亲》，第156 – 157页。
[14]   埃班，《犹太史》，转引自顾晓鸣，《犹太----充满“悖论”的文化》,第41页。
[15]   顾晓鸣，《犹太----充满“悖论”的文化》，第42页。
[16]   顾晓鸣，《犹太----充满“悖论”的文化》，第42 – 43页。
[17]   艾哈迈德•爱敏，《阿拉伯-伊斯兰文化史》(纳忠译)，北京：商务印书馆1982年版，转引自顾晓鸣，第46页。
[18]   艾哈迈德•爱敏，《阿拉伯-伊斯兰文化史》，参见顾晓鸣，《犹太----充满“悖论”的文化》，第46页。
[19]   贝特考克，《文化的精神分析》，转引自顾晓鸣，《犹太----充满“悖论”的文化》，第48 – 49页。
[20]   见《圣经•尼希米记》9：7、8；实际上，从历史而非宗教故事的角度看，以色列人之定居迦南，是一个漫长的武装殖民过程。
[21]   《圣经•雅各书》2：5，《圣经•哥林多前书》1：17、27。 [22]   《圣经•彼得前书》2：9、10。
[23]   见《罗素文集》(王正平等译)，北京：改革出版社1996版，第223页。
[24]   《罗素文集》，第223-224页。
[25]   见《罗素文集》，第224页。
[26]   《罗素文集》，第224页。
[27]    在英美历史上，早期新英格兰以不宽容、褊狭、迫害宗教异端或持不同意见者著称。
[28]   《罗素文集》，第224－225页。
[29]   见《罗素文集》，第224页。
[30] 　《易•乾象》
[31]   《旬子•天论》
[32]   《马王堆帛书易传•要》，转引自陈来著，《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》，北京：三联书店1996年版，第11页。
[33]   《罗素文集》，第29 – 52页。
[34]   见《罗素文集》，第48页。
[35]   罗素对中国人优点的描述较为分散。本文此处的引文，为中国学者冯崇义对罗素的描述所作的归纳。参见冯崇义，《罗素与中国：西方思想在中国的一次经历》，北京：三联书店1995年版，第157页。
[36]   冯崇义，《罗素与中国》，第155页。
[37]   罗素并没有集中论述西方文明的品质，而是在不同场合提到或讨论了西方人的心理特征。本文此处的引文为冯崇义对罗素论述所作的归纳。见冯崇义，《罗素与中国》，第157页。
[38]   见《罗素文集》，第52页。
[39]   汤因比，《人类与大地母亲》，第240 – 241页。
[40]   见汤因比，《人类与大地母亲》，页240 – 241页；宋慧娟著，《古代雅典民主政治》，长春：吉林大学出版社1999年版，第133 - 143页、156；也见周一良、吴于廑（编），《世界通史•上古部分》，北京：人民出版社，1973年版，第210 - 211页。
[41]  关于郑和舰队的巨大规模，可参见席龙飞，《中国造船史》，武汉：湖北教育出版社2000年版，第262 – 273页；保罗•肯尼迪，《大国的兴衰》(蒋葆英等译)，北京：中国经济出版社1989年版，第7页；也见斯塔夫里阿诺斯，《全球通史：1500年以后的世界》(吴象婴、梁赤民译)，上海：上海社会科学院出版社1992年版，第31页、第438 – 439页；以及John King Fairbank， China: a New History ，Boston: Harvard University Press (USA), 1994，p. 93；pp. 137 – 138。
[42]   保罗•肯尼迪，《大国的兴衰》，第8页。
[43]   邱国珍著，《三千年天灾》，南昌：江西高校出版社1998年版，第7页。
[44]   参见罗曼•赫尔佐克，《古代的国家----起源和统治形式》，北京：北京大学出版社1998年版，第258页。本段引文所用粗体字为原文所有。 [45]   赫尔佐克，《古代的国家----起源和统治形式》，第258页。
[46]   赫尔佐克，《古代的国家----起源和统治形式》，第202页。
[47]   见童中心，《失衡的帝国：长期影响中国发展的历史问题》，贵阳：贵州人民出版社2001年版，第277页。
[48]   童中心，《失衡的帝国》，第277页。
[49]   童中心，《失衡的帝国》，第286页。该书作者举例说“长期以来，大约到清朝以前，北部游牧民族地区基本上都未正式列入帝国的财政税收征收对象；对于其他落后地区，例如西南山区，一直不实际征税，让这些地区完全处于经济与财政自立的地位。由此减少了帝国对统一秩序的经济与财政负担，从而保持了较高的国土经济与财政效应”。同上书，第286页。
[50]   当然，清代中期乾隆皇帝曾经多次对周边民族用兵，此即所谓“十全武功”。按照我国某些历史学者的看法，这种用兵没有什么必要，更多只具有“扬威边疆”的性质。见戴逸，《18世纪的中国与世界》，沈阳：辽海出版社1999年版，第66页。
[51]   参见黄仁宇，《中国大历史》，北京：三联书店1997年版，第51、108页。

文章来源:「中国学术论坛」(2009年5月18日)

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