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东方有哲学

论老子“和谐”社会的思想之三(11)

孔子篡改了老子的道、德思想。一方面,孔子将老子的“道”和“德”这具有单个意义的概念合二为一,笼统为“道德”,即单单指的是人的思想、行为规范,故表现为“伦理道德”;另一方面,孔子以“仁者爱人”和“克已复礼”,即“仁”、“爱”的思想,偷换了老子的“道”、“德”概念,即,孔子以“有教无类”、“爱人”取代了老子的“以百姓心为心”的“爱民”、“民心”思想,以“礼制”、“忠孝”取代了老子的“有德司契”的“契约”、“平等”思想,而讲“齐家、治国、平天下”,故又形成了“宗法伦理道德”[3]。

从中,孔子便彻底抹杀了老子“道”、“德”观的“武术”思想、“武学”思想,和“民主”思想。正是如此,孔子提出了“仁政”政治思想来与老子的“德治”政治思想相对,主张“教化”,由此,开创了中国“文学文化”之先河。

孔子及其“孔孟之道”的道德观成了“正统”思想后,便将老子思想湮灭了。

第二、要划清老子道学与庄子道学的界线。

老子系中国“修行道学”的开山鼻祖。其《道德经》本质上就是一部“兵书”[4]。故老子道学注重“主观能动性”及其“条件”,揭示出了“可知”、“可变”、“可为”的一系列的哲学范畴,即,诸如“无极太极”、“有无”、“动静”、“虚实”、“正奇”、“攻守”、“进退”等等,及其“变化”法则,缔造出了“武术”、“武学”,以之充分表现出了人对“社会”、人对“自然”的积极进取精神,充分表现出了老子的“入世”思想。

然而,庄子的道学是怎样的呢?

庄子将老子道学曲解了、玄化了。庄子也篡改了老子的“道”、“德”观,并无视老子“柔弱胜刚强”思想及其“条件”,而片面的对“道”作出了“任自然”、“任逍遥”的解释。即,庄子的“道”,是在“天地与我并生,而万物与我为一”基础上,揭示出了人要“顺其自然”,即“任自然” 、“任逍遥”之道。这个“道”,认为做事顺应自然,“可以保身,可以全生,可以养亲,可以尽年”,认为做事顺应自然,对一切生死、荣辱、寿夭等等都会看成是无所谓的事了,表现出了对现实及在人生处世上的消极态度,充分反映出了庄子的“出世”思想[5]。

庄子的道学,正所谓“一叶障目,不见泰山”,从而使人们看不见老子这座“高山”,而看见的是老子这座“丘陵”。

第三、要划清老子思想与现代“法家”思想的界线。

所谓“现代法家思想”,就是指的“文革”期间在极左路线的高压政策之下的打着“法家”旗号的文化思想。

现代“法家”强加给老子种种不实之辞,并在老子头上扣上了几顶吓人的政治帽子:一是从老子说的“小国寡民”,就说老子是“没落奴隶主贵族的代表”;二是从老子说的“不出户,知天下;不窥牖,见天道”,就说老子思想是“唯心主义先验论”;三是从老子说的“法令滋张、盗贼多有”,就说老子希望的是“无政府主义”;四是从老子说的“绝圣弃智”,就说老子宣扬的是“愚民政策”等等。

这些政治帽子必须摘去。

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老子思想和文化乃是中国“国学”的根基和脊梁之四(12)

老子思想和文化乃是中国“国学”的根基和脊梁之四


  
  关于老子“没落奴隶主贵族的代表”问题。

    老子说的“小国寡民”,乃是一个比喻。老子是在把它与“柔弱胜刚强”思想相类比,是说明“柔弱胜刚强”规律的一个例证。老子不是在于说“小国寡民”这种生活状况有多么的好,或者不好,而是在于说它只要安于“柔弱”而“不争”,就将会保持得更加长久一些,从而体现出了老子“无为而无不为”的“柔弱胜刚强”的思想。

    关于老子“唯心主义先验论”问题。

    老子说:“执古之道以御今之有,能知古始。是谓道纪”;老子又说:“故以身观身,以家观家,以乡观乡,以国观国,以天下观天下。吾何以知天下然哉?以此”。故在老子看来,对“道”的认识,一方面要历史的去了解和把握,另一方面则要从现实中,即从身边的事中去了解和把握。这样,就会做到“不出户,知天下;不窥牖,见天道”,而能很好的了解、把握“道”。这种认识事物的方法,今天我们的学生、学者仍然在做,这哪有一丝的“唯心主义先验论”的影子?

    关于老子“无政府主义”问题。

    有人认为,老子反对“法令滋张”,这不就是在主张“无政府主义”吗?此说差矣。老子说“有德司契,无德司彻”,在“契”和“法”的权衡上,老子更重于“契”,这充分表现出了老子“重契抑法”的思想。而社会以“契约”为基础来进行管理,这哪里又有半点无政府主义的影子?

    在老子看来,“法”,毕竟是统治者,或者极少数人通过自上而下制定出来的,法的解释权在上而不在下,故“法”带来的利益只有解释者自己才知道。而它远远没有“契约”,即与老百姓直接见面的“约定”来得清楚和明白。而且,“契约”的制定是自下而上的,更易于老百姓监督。同时,从实际情况看,“法令滋张”的结果,必然“言出法随”,必然“政出多门”,必然“上有政策,下有对策”。这样,必然就会造成给各级官绅贪污、勒索之可乘之机,而增加百姓的负担和压力,这时就会出现官逼民反、“盗贼多有”的状况。这正是老子反对“法令滋张”的深刻原因。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-7-30 09:18 编辑 ]

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老子思想和文化乃是中国“国学”的根基和脊梁之四(13)

关于老子“愚民政策”问题。

老子基于“以百姓心为心”和“有德司契”这两大根本思想出发,逻辑的得出了“绝圣弃智”这一结论。这是老子“德治”政治思想的题中应有之义,即认为,“圣”和“智”寓于百姓之中,只有百姓认同的“圣”和“智”,方才是“圣”和“智”,这才是老子思想的真缔。因此,“绝圣弃智”这不是表现为老子的“愚民政策”问题,而是深刻的反映为“民主”思想和“民主”潮流的问题。

现代“法家”思想,其流弊所及,至今束缚了人们的手足,限制了人们的思想,使得在老学研究上尚无建树。

    通过比较,显而易见,老子不仅是中国,乃至世界的伟大武术家、伟大武术理论家,而且是中国,乃至世界的伟大哲学家、伟大思想家、伟大政治理论家。老子的道、德思想无疑的是中华先秦文明的瑰宝,是中华“国学”的源泉。因此,唯有老子的思想和文化,方才真正是中国思想和文化的根基和脊梁,也才真正是中国“国学”的根基和脊梁。

所以,今天倡导的国学,不应该如某些人说的“是要使人‘内函’一些”,而应该是在古为今用基础上的一种“治世”之学。即今天的国学,应该是在摒弃“抑老尊孔”及儒教正统文化和“老庄之说”的前提下,而在“尊老抑孔”的基础上倡导的“国学”,无疑的,它应继承老子光辉的哲学、思想,及其“武学文化”,包括“国术”,即老子缔造的“武术”、“武学”;也应继承有益的,比如孔子的“文化”和“教育”思想、庄子的“天人合一”思想,等等。同时,也要以中国文化为根基,吸收世界先进思想和文化,以之形成荟集了各种有益文化精华的独具中国传统特色的文化,以之形成具有创新精神的、民主精神的,和具有蓬勃朝气、具有强大凝聚力的国学。唯此,方可避免中华“危急存亡之秋”也。



注释:

[1]、 姚文俊、徐家明,《老子是中国武学及武术散打和文化的缔造者》,韦燕,《中国党政企干部优秀论文选》{卷四},北京,中国新闻出版社,2004

[2]、姚文俊,《破译“道德经”秘密的一把钥匙》,载于2005年“中评网”、“老子文化网”等等

[3]、姚文俊,《中国压根就没有过真正的国学大师》,载于2006年“学术交流网”、“天益社区”、“中国报道周刊”等等

[4]、姚文俊,《“道德经”本质上是一部“兵书”》载于2006年人民网理论“网络论文” 等等

[5]、姚文俊著《“老庄之说”失之偏颇》,发表于2005年“中评网”、“先秦史研究室”、“中国学术论坛”等等。

(未完待续)

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-7-30 09:28 编辑 ]

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东方有哲学(13)

宋学——中国思想史上的第二个轴心时代


作者:张广保



中国传统思想文化的发展可以区分为三个历史时期,它们分别是:原典时代、轴心时代、复兴时代。原典时代文化创造的成就主要体现在诸种经书中,支配中国政治、社会生活达二千五百年以上。直至今天仍然对我们社会生活产生深刻影响的经书,就是原典时代的产物。表面上看来,经书中的《尚书》、《易经》、《诗经》不过是夏、商、周三代有关政治、宗教、文学文献的汇编,其中似乎没有包含什么深刻的思想。然而,五经之所以被尊为经,并不是纯粹因为它们出世年代的古老,而是由于它们承载着我们这个民族深层的政治文化理念,此亦即先秦儒家所指的“先王之道”。经书之所以被抬到经的位置,完全是因为它们承载着根本的、至上的大道。自春秋战国始,一代代儒家学者之所以沉醉于注经明经活动,目的也是为了彰明、传续先王之道。按照儒家学者的理解,原典时代实际上是道化流行的黄金时代。在这一时代中,先王之道完全显现于现实的时间、空间之中。因此,在这一时代,不容易发生对道本身的追询。随着原典时代的结束,道也随之退隐于后。道之退隐也就意味“学”的出现。因此,旨在以辨彰先王之道为目的的经学,顺理成章地发生于原典时代的终结。对于中国历史上原典时代的持续时期,我认为至少应从尧舜时代算起,因为按照儒家传统的看法,这一时代确立了中国理想政治的典范。儒家的创始人孔子就是将复现尧舜之治作为毕生追求的目标。

  继起于原典时代的轴心时代乃是以对经书的创造性诠释作为根本特征。轴心时代在中国历史上约当于春秋战国时期。这一时期产生了一批开宗立派的思想文化宗师,其中道家有老子、庄子;儒家有孔子、孟子。其他如墨家、法家、名家、兵家、农家、阴阳家等也都纷纷面世,并且一无例外都是人才辈出,群星闪烁。这一时期的文化创造无论是自深度,还是从广度上都极大地丰富了中国传统文化的内蕴,在某种意义上可以说奠定了中国传统思想文化的基本格局。正是居于这一成就,雅斯贝尔斯将中国的春秋战国时期纳入其所谓世界文明历史的轴心时代范域中。不过,他显然没有注意到中国的轴心时代与其它民族例如古希腊的轴心时代并不一样。它在思想文化方面的丰富创造性乃是通过诠释传统而实现的。之所以如此,又是因为在中国的轴心时代之前还存在一个原典时代,而这在古希腊是不存在的。古希腊自然在轴心时代之前也有它的古老史诗《伊利亚特》、《奥德赛》,因此有时人们又称这一时代为史诗时代。然而,古希腊的史诗并不具有经的地位,对以后古希腊文明的发展也无法与中国的五经相提并论。论及于此,也许有人会提出疑问:中国轴心时代中出现的儒家、墨家二支固然具有很强的述而不作的特征,孔子、墨子均以推阐先王之道作为毕生追求的第一目标,然而道家、农家、法家、兵家、名家等其它诸家思想家,在发展他们的学说时并没有先王 之道的影子伴随着,他们各自的思想体系应该具有独创性。这一疑问表面看来颇为深刻,实际上却是因为对先王之道缺乏整全的认识。诚然,上述诸家较少从正面谈论先王之道,然而它们其实并没有完全脱离这一主题。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-8-2 06:54 编辑 ]

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宋学——中国思想史上的第二个轴心时代(14)

道家、法家都从不同的角度批评先王之道,道家思想家通过对儒家先王之道的批判来复兴他们自己心目中的古道,法家则由此提出法后王,而其他各专门的思想流派也都莫不力图推阐先王之道的一端来确立本派的宗旨。对于道之灭裂、分化的这一现象,《庄子•天下篇》有精彩的概述:“天下大乱,圣贤不明,道德不一,天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口,皆有所明,不能相通。犹百家众技也,皆有所长,时有所用。虽然,不该不通,一曲之士也。判天地之美,析万物之理,察古人之全,寡能备于天地之美,称神明之容。是故内圣外王之道,暗而不明,郁而不发,天下之人各为其所欲焉以自方。悲夫,百家往而不反,必不合矣!后世之学者,不幸不见天地之纯,古人之大体,道术将为天下裂。”又《史记•太史公自序》也说:“易大传:天下一致而百虑,同归而殊途。夫阴阳、儒、墨 、名、法、道德,此务为治者也,直所从言之异路,有省不省耳。”这都是以为诸子百家仅得古代道术之一端,是整全道术灭裂、分化之后的产物。

  中国历史上思想文化发展的第三个时代始于晚唐时期,历宋、明转入其发展的高峰。这一时期由韩愈撰《原道》、《原性》发其端,至明代王阳明心学思想体系的完成而达至终结。我将其称为中国传统思想文化的复兴时代。这一时期的思想文化创造是在复兴传统的旗帜下进行的。至于其创造的方式乃是通过借鉴、会融佛、道二教的精致义理而达成的。其中由佛教中主要接纳其心性论、修养论,由道教中主要吸纳其宇宙论、形上论的有关思想,因此是一种典型的三教合一的产物。

  复兴时代的关键时期是北宋。北宋王朝继承唐代思想多元、三教并重的文化政策,对来自外族的异质文化佛教及源于本土的非正统思想道家、道教均一视同仁、加以扶植。在这种宽松、自由的思想环境的孕育下,宋代尤其是北宋的思想文化领域再度呈现出学派林立、百家争鸣的新气象。从全部中国哲学史、思想史发展的历史看,这一时期乃是继春秋、战国之后第二轮思想创造集中迸发时期。对此,我们如果称之为中国思想史上的“第二个轴心时代”,毫不为过。正是通过宋代各派思想家的创造性努力,确定了中国历史中后半段即第二个千年社会发展的思想基础,而为此后的元、明、清所因袭。对此,历史学家陈寅恪高度评价说:“华夏民族之文化,历数千载之演进,造极于赵宋之世。后渐衰微,终必复振。”(《宋史职官志考证序》见《金明馆丛稿二编》)。

  与春秋战国轴心期思想创造期相比,宋代思想发展也呈现出学派林立、思想多元、自由议论、经世致用及怀疑传统等相似特点。其时出现的成熟学派既有雄霸宋代六十年之久的“官学”-----荆公新学,也有在野之学如司马光的朔学、张载的关学;既有开启此后理学传统的二程的洛学、朱熹的闽学,也有与之针锋相对的以三苏为代表的蜀学及陆九渊的心学。此外还有崇尚经世致用的功利学派例如永嘉学派、永康学派,及与朱熹闽学形成呼应的张栻的湖湘之学、吕祖谦的金华学派。值得注意的是这一时期思想发展的主脉乃是经由儒学复兴及与之密切相关的古文运动而达成的。从思想资源看,其中尤为重要的是儒、释、道三家互相交融、互相资取。应该说儒、释、道三家的混融是宋代哲学发展的内在动力。这点从宋代各派哲学家无论是公开尊崇佛老的王安石、苏轼,还是排斥异端的张载、二程、朱熹等,在其一生中都有漫长的出入佛老的思想经历也可印证。此外宋代理学的基本概念、范畴从思想渊源看差不多都可以溯及道家哲学。

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宋学——中国思想史上的第二个轴心时代(15)

北宋的思想文化大师按照他们的学派传承、思想宗旨实际上可以区分为三大阵营。其一是以程颢、程颐及朱熹为代表的程朱理学。这一派虽然承论内圣外王的统一是圣人之学的主旨,但在实际的思想发展过程中却表现出重视个人存心修性、重视讲学著述的倾向。他们的贡献主要在于通过借鉴佛、道心性论、形上论的有关思想而补充传统儒家一向薄弱的超越层面的人性论及形上论。程朱在经学方面的主要建树乃是拓深了传统儒家的“内圣之道”,通过他们的努力,传统儒家的圣人思想既具有超越的境界,同时也有切实可循的修养之途。不过,由于他们过分强调内圣,在外王方面努力不够,因而使原典经学的通经致用、内圣外王之道出现了断裂的危险。程朱之后,儒家的形象越来越向“讲学之儒”靠拢,而与原始儒家治国致太平的形象相背离。如果顺其发展,原始儒家的真精神势必发生蜕变,而最终成为一种纯粹的专门之学。

  其二是以陆九渊、王阳明为开派宗师的陆王心学。与程朱一系的理学立学宗旨不同,陆王虽然也极为注重对圣人之学内圣之道的推阐,当然他们推阐的思想方向与程朱相比有重大差异。然而陆王又同时强调事功,看重通过建功立业推扩先王之道。这一点又与荆公新学存在趋同意向。

  最后一派以回归孔孟原始儒家为理想,以经世致用、富国强兵为目的,以礼乐刑政相结合为手段,一句话以统合内圣外王为开派宗旨。该派最杰出的代表就是王安石及其荆公新学派,其理论先驱有范仲淹、欧阳修等人。正是王安石和他的学派在中国历史上进行了一次庄严而伟大的政治实践,这就是北宋时期的熙丰新政。王安石的改革一方面固然是为了富国强兵,从根本上改变北宋王朝“积弱”、“积贫”的萎靡局面,另一方面其实也是儒家试图由内圣开出外王的尝试。构成王安石熙丰新政理论基础的乃是他的荆公新学。钱穆先生曾评论说:“安石新政,虽属失败,毕竟在其政制的后面,有一套高远的理想。……这一种理想,自有深远的泉源,决不是只在应付现实,建立功名的观念下所能产生。因此在王安石新政的后面,别有所谓新学。”(《国史大纲》第六编第十二章)

  荆公新学由于宋神宗、哲宗、徽宗的尊崇,因而成为北宋后期的官学。应该说它当之无愧代表北宋经学的主流,对北宋中后期的学术思想产生了重大影响。

  然而长期以来,中外学术界对宋代哲学、思想的研究都存在以偏概全的简单化倾向。首先是在学派上,漠视宋代哲学流派的多样性,人为地虚构出一条以程朱理学贯穿始终的思想发展主线。这显然不符合史实,只能是理学家道统意识对思想史建构的产物。对此,近来研究宋学的学者已做了不少矫正。其次更为重要的是对佛道两家思想对各派哲学家的影响,缺少正本清源的深度分析,这就直接导致对两家思想在宋代哲学中的地位估价严重不足。

(未完待续)

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-8-2 07:00 编辑 ]

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