杰亮

90年代中期以后，当物欲化的消费主义意识形态开始笼罩市场，它也参与了对人的重新塑造。消费主义意识形态，不仅是关于消费的特殊观念和方法，它也是关于自我形成、自我认同的普遍性的人生观、价值观以及关于美的理想。消费主义意识形态塑造了世俗时代一个完整的个人：他是充满欲望想象的，具有无限的物欲追求；他也同时具有实现这种欲望的能力和本钱。从无穷的欲望到无穷的满足，构成了消费主义意识形态所勾勒的个人形象。随着城市化的发展和市民阶层在人数上的扩展，一种对个人新的想象――唯我的、物欲的个人主义终于在市民阶层中获得了相当普遍的认同。

这种世俗层面的唯我式个人主义，在经济学界也得到了学理的证明。80年代的个人，是一个物欲与精神平衡的人，既是一个经济人，也是一个伦理人与政治人，但90年代以后，在经济自由主义者的笔下，人的本性被单面化，被解释为纯粹的经济人。这些市场社会中的经济人，拥有发达的“经济理性”，即马克斯?韦伯所说的“工具理性”，充分认识自己的利益和目的所在，善于以最有效的手段，实现最大效益的目的，占有更多的物品和资源，从而在不损害别人利益的前提下，实现个人利益的最大化。自由主义经济学家的经济人假设与消费主义意识形态，为市民阶层中唯我的、物欲的个人主义提供了理论上的正当性。这样的个人主义，就是麦克弗森（B.Macpherson）所说的“占有性的个人主义”。在一个占有性的市场社会中，个人的本质被理解为他就是自己的所有者，既不是一个道德主体，也不是某个社群的组成部分，他就是他自己，他通过对自己以及自己所拥有的财产的占有，来证明自己。社会就是由这样一些个人所有者所组成的。103  在过去，人的自我理解和自我认同，与宗教、哲学和文学有关，但在世俗化时代，变成经济学、政治学知识中的概念，成为财富与权力的主体，人的本质属性与占有和控制有关。而世俗化的社会，便是一个以权力和金钱为轴心、由占有性的“经济理性人”组成的市场社会。世俗时代的原子化个人，既没有历史，也没有精神，只是一个充满了物欲和追求的经济理性人。他孤独地面对整个世界，而这个外部世界，是一个以利益为轴心的市场世界，缺乏温情，也没有意义。个人与这个市场世界的关系，只是物欲的和功利的关系，也就是由各种交换、占有和控制形成的非人格化关系。

当代中国社会的个人，有了非常清晰的个人权利意识，也学会了公开表达自己的意愿和声张自己的权利。但由于公共生活的缺乏，却缺少相应的义务感和责任感。人们之所以普遍缺乏责任感，乃是当代中国缺乏各种社会、宗教和文化的共同体有关。毛泽东时代的国家摧毁了传统的家族、地域和信仰的共同体关系，改革开放之后，虽然宗族和宗教的共同体有复兴的趋势，却无法在社会建制之中获得其正当性地位，无法有效地组织起社会。另一方面，随着市场经济的发展，市民阶层在人数上有很大的发展，但并没有形成一个有组织的阶层，有市民而没有市民社会，有公民而没有公民组织。当国家从私人领域退了出来，而社会的公共领域尚未完全开放时，人们在私人领域获得了前所未有的自由，产生了个人权利意识，他们开始知道：我要什么，我拥有什么样的权利，但相应的责任意识和义务感，反而迟迟未能落实。在民法所调整的私人领域里，人们非常清晰地知道自己拥有的权利，而在公法所调整的公共空间，由于相应的公共权利的匮乏，所谓的责任和义务也就流为口号。被各种瓦解了的共同体抛出来的个人，特别是年青的一代人，实现了“以自我为中心”，却找不到与公共生活、公共社群的有机联系，因而也无从产生社会所需要的相应担当，于是成为了阎云翔说描绘的“无公德的个人”。

市场的残酷竞争，使得被解放了的个人，被抛到社会上，成为无所依傍的孤零零的原子化个人。这些个人失去了任何共同体的保护，不得不独自面对一切来自社会的压力，而所有的社会问题也被化约为个人的生存能力，让个人独自去承担。在80年代，个人的独立曾经是人人羡慕的解放力量，而如今却成为了弱势个人不堪承受的巨大压力。在80年代，个人的解放给人们带来普遍的解放感和兴奋感，到了90年代中期以后，却蜕变为愈来愈强烈的焦虑和不安。唯我式的个人主义的出现，与确定性和安全感的消失有关。当各种充当保护者的社群都消解以后，人们只有自我保护。大我崩溃的结果，便是小我的自我异化，小我变质为唯我式的、物欲的个人主义。

杰亮

当各种社会共同体持续失落，失去群的保护之后，个人只有孤独面对强势的国家。霍布斯式威权主义的社会基础，便是唯我式的个人。这时的国家不再是大我，不具有任何价值的意义，而只是一个工具性的存在，是各个分散的个人争夺私人利益的场所，其与毛泽东时代具有神圣意义的国家有着天壤之别。而唯我式的个人主义社会，也需要一个强大的“利维坦”维持稳定与秩序，不致陷于“一切人反对一切人的战争”。麦克佛森分析说：占有性个人主义是对人性的一种理解：个人在本质上是其人身和各种禀赋的占有者，个人不是社会整体的组成部分，他只是一个自利的人，如何合理地实现自我利益的最大化。人性本质上是贪婪的。而一切所有物，包括人的能力，都是商品，其价值是在一个占有性的市场中形成的，个人的价值取决于其在市场中的价格。在霍布斯的理论之中，最典型地体现了这种占有式的个人主义。因而，霍布斯需要一个绝对的主权者（利维坦）来维护占有性个人之间的公共秩序。104

霍布斯式的威权主义，以自利性的个人主义社会为前提。霍布斯的政治哲学以人性论为依据。求生存是人的本性，保全性命是首要的自然权利。动物只对可穷尽的客体本身产生欲望，而人则本能地怀有无穷无尽的占有欲望。为了避免自利性个人相互残杀而同归于尽，人们放弃自己的权利交给主权者以维护社会秩序。但进入政治社会的公民并没有改变自己的本性，而只是在法律范围内通过理性实现他们的利己主义者。在法律范围内，公民们可以在私人领域发财致富，主权者也有责任代表民生，保护公民们的私利。但公民们永远不要指望与主权者分享政治的统治权，那是由绝对的主权者代表民众所独占的、不可分割的主权。在这样一个利维坦的社会之中，没有宗教，也没有道德，更没有社会，联结人们相互关系的，只是利益。而市场与权力，成为人们私人利益交易的媒介。105   霍布斯式的威权主义与唯我的、占有性的个人主义，互为前提，互相补充，成为世俗社会正在实践的一种“现代性”类型。

生活在19世纪法国七月王朝时代的托克维尔，深刻感受到世俗社会兴起之后，利己主义与威权主义的吊诡关系：

到那时候将出现无数的相同而平等的人，整天为追逐他们心中所想的小小的庸俗享乐而奔波。他们每个人都离群索居，对他人的命运漠不关心。……如果说他们还有一个家庭，那么他们至少已经不再有祖国了。
在这样的一群人之上，耸立着一个只负责保证他们的享乐和照顾他们的一生的权力极大的监护性当局。整个当局的权威士绝对的，无微不至的，及其认真的，很有预见的。而且是十分和善的。……它喜欢公民们享乐，而且认为只要设法享乐就可以了。它愿意为公民造福，但它要充当公民幸福的唯一代理人和仲裁人。106

有不同的个人主义社会。自由民主政治所依赖的是一个具有公民精神和自治传统的互利性个人主义社会，而一个自利性的个人主义社会要形成秩序，只能诉诸于无所不在的威权政治。

从古代到现代，中国思想史上有两种不同的关于个人的脉络，一种是小我与大我、物欲与精神平衡的个人，个人的意义最终要在更高的世界之中获得，从儒家的个人观到晚清与五四的个人观皆是如此。另一种是脱离了大我约束的个人，从杨朱的唯我式个人到近代市民阶层中出现的物欲主义的个人，个人之上皆没有大我，个人的真实意义建立在当下满足的享乐主义基础之上。在大部分的历史时间之中，这种物欲式的个人在社会的主流价值之中，都不具正当性。近代以后，大我不断地重新建构，日益世俗化，从天理、公理、人类、社会到现代国家，一一解体。这使得小我逐步失去了大我的规范，杨朱式的个人主义最终走入前台，成为当代中国的一道精神景观。从历史返观现实，我们不得不问：假如个人主义社会真的是现代性的宿命，那么，我们究竟要的是什么样的个人主义？




--------------------------------------------------------------------------------

注释：


1.参见阎云翔：《私人生活的变革：一个中国村庄里的爱情、家庭与亲密关系》，龚小夏译，上海书店出版社2006年版，第239－261页。
2.参见许纪霖：《世俗时代的中国人精神生活》，《天涯》杂志（海口），2007年第1期。
3.梁漱溟：《中国文化要义》第五章，《梁漱溟全集》第三卷，山东人民出版社1990年版，第79－95页。
4.参见史华慈：《论中国思想中不存在化约主义》，张宝慧译，载许纪霖、宋宏编：《史华慈论中国》，新星出版社（北京）2006年版，第28－42页。
5.余英时：《群己之间：中国现代思想史上的两个循环》，载余英时:《现代儒学论》，上海人民出版社1998年版，第237页。
6.余英时：《从价值系统看中国文化的现代意义》，载余英时：《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社1989年版，第30页。
7.狄百瑞:《个人主义与人格》，载狄百瑞：《亚洲价值与人权：从儒学社群主义立论》，陈立胜译，正中书局（台北）2003年版，第25页。
8.参见岛田虔次：《中国近代思想的挫折》，甘万萍译，江苏人民出版社2005年版，第2－24页。
9.参见嵇文甫：《晚明思想史论》，东方出版社（北京）1996年版，第15－72页。
10.岛田虔次：《中国近代思想的挫折》，第53页。
11.余英时：《中国近代个人观的改变》，载《余英时文集》，第2卷，广西师大出版社2004年版，第29页。

杰亮

12.参见孙中山：《三民主义》，载《孙中山选集》，人民出版社（北京）1981年版，第711－712页。
13.《孟子?藤文公下》。
14.《吕氏春秋?不二篇》。
15.蔡元培：《中国伦理学史》，载张汝伦编：《文化融合与道德教化：蔡元培文选》，远东出版社（上海）1995年版，第86页。
16.冯友兰：《中国哲学史》下册，中华书局（北京）1992年版，第623页。
17.在这两条主要的脉络之外，还有一个近代个人观念的支流，即章太炎所代表的、受到佛学影响的临时性的“自性”的个人，参见汪晖：《现代中国思想的兴起》第10章；姜义华：《章太炎评传》第6章，百花洲文艺出版社1995年版。本文限于篇幅，暂不讨论。
18.康有为：《实理公法全书》，载朱维铮编：《中国现代学术经典?康有为卷》，河北教育出版社（石家庄）1996年版，第28页。
19.康有为：《孟子微》卷1，商务印书馆（台北）1974年版。
20.张灏：《危机中的中国知识分子：寻求秩序与意义》，第211页。
21.关于梁启超的国民思想，参见作者：《政治美德与国民共同体：梁启超自由民族主义思想研究》，《天津社会科学》2005年第1期。
22.顾红亮将五四时期的个人想象，分为个性化的个人、人文化的个人、理智化的个人、意志化的个人和唯情化的个人五种类型，参见顾红亮：《想象个人：中国个人观的现代转型》，上海古籍出版社2006年版，第81－121页。
23.参见周昌龙：《五四时期知识分子对个人主义的诠释》，载周昌龙：《新思潮与传统》，时报文化出版公司（台北）1995年版，第13－41页。
24.关于近代中国的无政府主义，阿里克?德里克(Arif Dielik)作了非常细致的研究，他指出：“无政府主义归根结底是一种个人哲学”，参见德里克：《中国革命中的无政府主义》，孙宜学译，广西师范大学出版社2006年版，第80页。近代无政府主义的传统与佛教有关，在晚清经过章太炎的鼓吹与推动，到民国初年蔚成大潮，到了1920年代初，与马克思主义一起，成为思想界的两大显学。王汎森指出：“连胡适介绍的易卜生主义，其实也带有浓厚的无政府色彩”。见王汎森：《从新民到新人：近代思想中的“自我”与“政治”》，载王汎森等：《中国近代思想史的转型时代》，联经出版公司2007年版，第177页。
25.胡适：《易卜生主义》,欧阳哲生编：《胡适文集》，第2卷，北京大学出版社1998年版，第485页。
26.梁启超：《欧游心影录》，《梁启超全集》第五册，北京出版社1999年版，第2980页。
27.胡适：《非个人主义的新生活》，《胡适文集》第2卷，第564页。
28.傅斯年：《万恶之原（一）》，载《傅斯年全集》第1卷，湖南教育出版社2003年版，第104页。
29.陈达材：《物质文明》，《新潮》杂志1卷3号，1919年3月1日。
30.梁启超：《新民说》，《梁启超全集》第2册，第722页。
31.梁启超：《乐利主义泰斗边沁之学说》，《梁启超全集》，第2册，第1045页。
32.高一涵：《乐利主义与人生》，《新青年》第2卷第1号，1916年9月1日。
33.嵇文甫：《晚明思想史论》，第25页。
34.参见萧公权：《近代中国与新世界：康有为变法与大同思想研究》，汪荣祖译，江苏人民出版社1997年版，第390页。
35.冯友兰：《一种人生哲学》，中国人民大学出版社（北京）2005年版，第26、57页。
36.杜亚泉：《人生哲学》，载《杜亚泉著作两种》，新星出版社2007年版，第165页。
37.梁启超：《霍布士案》，《梁启超全集》第1册，第498－499页。
38.陈独秀：《人生真义》，《新青年>第4卷第2期，1918年2月15日。
39.李亦民：《人生唯一之目的》，《新青年》第1卷第2号，1915年10月15日。
40.梁启超：《十种德性相反相成义》，《梁启超全集》第1卷，第431页。
41.梁启超：《先秦政治思想史》，《梁启超全集》第6册，第3658页。
42.梁启超：《老孔墨以后学派概观》，《梁启超全集》第6册，第3307－3309页。
43.梁启超：《子墨子学说》、《梁启超全集》第6册，第3158页。
44.参见严复:《庄子评语》，载《严复集》，中华书局1986年版，第1125页；《除杨墨论》，载《严几道文抄》，世界书局（台北）1971年版，第152页。
45.剑男：《私心说》，载《辛亥革命前十年时论选集》，第3卷，三联书店1960年版，第816－821页。
46.易白沙：《我》，《新青年》1卷5号，1916年1月15日。
47.毛泽东：《伦理学原理批注》，载《毛泽东早期文稿》，湖南出版社1990年版，第203、153页。
48.同前注，第203页。
49.易白沙：《我》，《新青年》1卷5号，1916年1月15日。
50.吴康：《论吾国今日道德之根本问题》，《新潮》杂志，1卷2期，1919年2月1日。
51.陈独秀：《人生真义》，《新青年>第4卷第2期，1918年2月15日。
52.高一涵：《乐利主义与人生》，《新青年》第2卷第1号，1916年9月1日。
53.梁启超：《乐利主义泰斗边沁之学说》，《梁启超全集》第1册，第1046－1048页。
54.吴康：《人生问题》，《新潮》2卷2期，1919年12月1日。
55.毛泽东：《伦理学原理批注》，载《毛泽东早期文稿》，第151、147页。
56.参见江宜桦：《自由民主的理路》，联经出版公司（台北）2001年版，第142－152页。
57.参见约翰?密尔：《功利主义》，叶建新译，九州出版社（北京）2007年版。
58.参见约翰?密尔：《自由论》，程崇华译，商务印书馆1982年版。
59.傅斯年：《人生问题发端》，载《傅斯年全集》，第1卷，第84页。
60.同上，第88、92页。
61.梁启超：《乐利主义泰斗边沁之学说》，《梁启超全集》，第2册，第1048页。
62.杜亚泉：《论社会变动之趋势与吾人处世之方针》，载《杜亚泉文存》，上海教育出版社2003年版，第284－285页。
63.杜亚泉：《精神救国论》，载《杜亚泉文存》，第33－34页。
64.杜亚泉：《国民今后之道德》，载《杜亚泉文存》，第294－295页。
65.杜亚泉：《精神救国论》，载杜亚泉文存》，第36－37页。
66.傅斯年：《人生问题发端》，载《傅斯年全集》，第90页。
67.章太炎：《俱分进化论》，《章太炎文选》，远东出版社（上海）1996年版，第157页。
68.民：《金钱》，《辛亥革命前十年间时论选集》，第2卷，第986－992页。
69.参见吴稚晖：《一个新信仰的宇宙观及人生观》，载张君劢、丁文江等：《科学与人生观。山东人民出版社1997年版，第332－429页。
70.参见许纪霖、王儒年：《近代上海消费主义意识形态之建构：1920－1930年代《申报》广告之研究》，《学术月刊》2005年第4期。
71.胡适：《非个人主义的新生活》，《胡适文集》，第2卷，第564－565页。
72.张灏：《重访轴心时代的思想突破：从史华慈教授的超越观念谈起》《知识分子论丛》第7辑，江苏人民出版社2008年版。
73.参见钱穆：《阳明学述要》，兰台出版社（台北）2001年版，第8页。
74.杜维明：《儒家思想新论：创造性转换的自我》，曹幼华等译，江苏人民出版社1995年版，第55页。
75.此处根据香港中文大学当代中国文化研究中心的“中国近现代思想史专业数据库”的检索结果，特此致谢。
76.梁启超：《中国积弱溯源论》，《梁启超全集》，第1册，北京出版社2000年版，第417页。
77.梁启超：《余之死生观》，《梁启超全集》，第2册，第1373页
78.参见张灏：《危机中的中国知识分子：寻求秩序与意义》，高力克、王跃译，新星出版社（北京）2006年版，第9页。
79.沟口雄三：《中国的思想》，赵士林译，中国社会科学出版社（北京）1995年版，第15页。
80.关于公理世界观的性质和特征以及天理世界观向公理世界观的转变，汪晖作了系统的研究，参见汪晖：《现代中国思想的兴起》导论、总论部分，三联书店2004年版。
81.蔡元培:《世界观与人生观》，载《文化融合与道德教化：蔡元培文选》，上海远东出版社1995年版，第242页。
82.易白沙：《我》，《新青年》1卷5号，1916年1月15日。
83.陈独秀：《新青年》，《陈独秀著作选》，第1卷，上海人民出版社1993年版，第186页。
84.胡适：《易卜生主义》,《胡适文集》，第2卷，第487页。
85.胡适：《不朽：我的宗教》,《胡适文集》，第2卷，第529－530页。
86.同上注，第532页。
87.丁文江：《玄学与科学：答张君劢》，载张君劢、丁文江等：《科学与人生观》，第204页。
88.陈独秀：《自杀论》，《陈独秀著作选》，第2卷，第63页。
89.罗加伦：《写给青年：我的新人生观演讲》，中国人民大学出版社2005年版，第4、6、107页。
90.梁启超：《欧游心影录》，《梁启超全集》第5册，第2978页。
91.傅斯年：《<新潮>之回顾与前瞻》，《傅斯年全集》第1卷，第297页。
92.傅斯年：《时代与曙光与危机》，《傅斯年全集》第1卷，第355页。
93.关于五四的“重建社会”，参见王汎森：《傅斯年早期的“造社会”论》，《中国文化》杂志（北京）第14期，1996年。
94.佚名：《唯物论二巨子（底得娄、拉梅特里）之学说》，载《辛亥革命前十年时论选集》，第1卷上册，三联书店1960年版，第412页。
95.汉一：《毁家论》，载《辛亥革命前十年时论选集》，第2卷下册，三联书店1963年版，第916－917页。
96.家庭立宪者：《家庭革命说》，载《辛亥革命前十年时论选集》，第1卷下册，第833页。
97.傅斯年：《万恶之原》，《傅斯年全集》第1卷，第104－107页。
98.胡适：《易卜生主义》，《新青年》第4卷第6号，1918年6月15日。
99.根据王汎森的研究，从晚清到五四，近代中国思想史中的自我，有一个从“国民”到“新人”的变迁，五四的“新人”在心理上具有“有意识的”、“人为的”和“向上的”特征。参见王汎森：《从新民到新人：近代思想中的“自我”与“政治”》，载王汎森等：《中国近代思想史的转型时代》，第180页。
100.同上注，第195页。
101.参见奥克肖特（Michael Oakeshott）：《哈佛演讲录：近代欧洲的道德与政治》，顾枚译，上海文艺出版社2003年版，第16－28页。
102.参见王晓明编：《人文精神寻思录》，文汇出版社1996年版；丁东、孙珉编：《世纪之交的冲撞—王蒙现象争鸣录》，光明日报出版社（北京）1996年版。
103.麦克弗森（B.Macpherson）：《占有性个人主义的政治理论：从霍布斯到洛克》， The Political Theory of Possessive Individualism: Hobbes to Locke, Oxford University Press, 1962。参见莱斯诺夫：《《二十世纪的政治哲学家》，商务印书馆2001年版，第93－142页。
104.参见麦克弗森：《占有性个人主义的政治理论：从霍布斯到洛克》。
105.关于霍布斯的理论，参见霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆1997年版，另参见列奥?施特劳斯（Leo Strauss）：《霍布斯的政治哲学》，申彤译，译林出版社2001年版，约翰?麦克里兰（John McClelland）：《西方政治思想史》，彭淮栋译，海南出版社2003年版，第221－260页，浦薛凤：《西洋近代政治思潮》，北京大学出版社2006年版，第128－134页，王利：《国家与正义：利维坦释义》上海人民出版社2008年版。
106.托克维尔：《论美国的民主》下卷，董果良译，商务印书馆1988年版，第869页。

文章出处:《中国社会科学辑刊》(2009年春季号·总26期,复旦大学出版社出版)

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-5-31 13:29 编辑 ]

杰亮

反思者王元化  

撰稿•贺莉丹(记者)

  
许纪霖：先生晚年最忧虑的莫过于三者：思想与学术的分离、知识界的党派林立与人类古老文明的衰落。其中，先生最大的忧虑是第三个，后来他每一次见到我，都要谈这个话题。华东师范大学闵行校园清幽寂静，时至今日，同《新民周刊》记者忆及王元化先生，历史系教授许纪霖的眼睛，依然会微微湿润。与先生相交20载，谈笑有鸿儒，在许纪霖眼中，先生不仅“老派”，有滚烫理想，且有独立的意志和理论的思考。王元化晚年曾对许纪霖言，“你不知道作为一个老人是多么痛苦！”为思而在，故常感力不从心。尽管如此，黑格尔那句“精神的力量是不可低估和小视的”，亦是王元化终身的座右铭。其间不曾改变的是几代中国知识分子对于文化与思想的薪火相传。
　　
“他总是服从自己的理性”

　　《新民周刊》：你如何看待王元化先生在中国改革开放这30年的思想解放历程中的位置？

　　许纪霖：第一个阶段，70年代末80年代初，围绕着十一届三中全会真理标准问题讨论，第一拨的思想解放运动是在马克思主义内部求解放，那些真正 懂得马克思主义的学者对“文革”中的假马克思主义拨乱反正，上海的第一次思想解放运动，王元化先生在其中起了非常核心的作用。这和王先生个人经历有关，他 1938年入党，很早出名。我藏有一套50年代初批判“胡适反动思想”的选辑，1953年开始批判“胡适反动思想”运动时，几乎所有现在我们熟悉的中国著 名学者都写了批判文章，其中有王元化，过去的自由主义者对胡适的批判基本上是骂者居多，他们不熟悉马克思主义语言，只能用政治表态方式；但我注意到王元化 批判胡适的文章和别人不一样，他用他所理解的马克思主义批判胡适，是说理的，理性的。多年过去了，王先生对他早年自以为正确的立场也有反思，但他有一点没 变——他总是服从自己的理性。

　　1955年，王元化先生就被打成“胡风分子”，他的反思比一般人要早。中国知识分子的反思都与个人处境有关，陷于困顿时，会重新思考。

　　《新民周刊》：中国古代的士大夫也是如此。

　　许纪霖：王元化先生的思想反思，大约经历了三个阶段。第一次思想反思，从50年代一直到80年代，那时他读了黑格尔等人的很多著作，这成为他的 反思动力，他有一个长期思考过程，厚积薄发。王先生一开始就非常喜欢黑格尔，他欣赏19世纪人道主义立场，和法国作家罗曼•罗兰，他们都拥有健全的理性思 考能力和独立意志能力。王先生早年欣赏鲁迅，鲁迅也是特立独行。不管哪个阶段，王先生都保存着蛮强的“独立之精神，自由之思想”。

　　“文革”甫一结束，许多人出来控诉，王元化先生的姿态不是从感性上控诉“文革”，而是反思，他与中共内部那些一流的具有独立思考能力的理论家们 有着良好关系。王元化当时主要思考的是从康德和黑格尔思想中汲取一个重要思想，就是关于知性的问题。我们学哲学都说从感性认识到理性认识，但康德和黑格尔 都讲，人的认识从感性到知性再到理性，有三个阶段，知性是一个抽象理解，比如什么叫阶级性。知性是很重要的认识，但如果仅停留在知性阶段，以为知性就是理 性，就会犯教条主义错误，王元化先生发现了我们党长期以来的“左”倾错误的认识论根源就是教条主义，用抽象替代具体，而真正的理性认识是要从抽象再回到具 体，要非常细地把人放在历史背景里分析，而不是戴上“资产阶级”、“无产阶级”的帽子。

　　1982年，周扬代表党中央所作的纪念马克思逝世100周年报告《关于马克思主义的几个理论问题的探讨》，请王元化等学者作为起草人，王元化就在这个报告里贡献了对教条主义批判的关于知性的思想，这在当时影响很大，在思想上起到了拨乱反正作用。

　　

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-6-2 08:24 编辑 ]

杰亮

在80年代初，王元化担任过中共上海市委宣传部长，80年代的上海，经济尚未起飞，但在思想解放方面走在全国前列。80年代时“左”的遗风很 盛，但上海那时思想界、理论界风气活跃，这与王元化担任宣传部长是分不开的，80年代中期，他倡导和主持了全国第一个城市文化发展战略，那时已开始系统规 划上海的城市文化建设，比如我们现在看到的标志性建筑图书馆、大剧院等，都是当年规划的结果。王元化特别强调，要重点资助城市精英文化。虽然他担任宣传部 长时间不长，但一直被公认为上海知识界当仁不让的“领袖”。

　　80年代后期，有一个“文化热”，现在叫“新启蒙运动”。王元化先生在思想启蒙运动中依然是领导者，他以更广阔的思想资源反思历史与现实，他依然站在时代前列。他是一位生命不息，反思不止的知识分子。

中国文化托命者之忧

　　《新民周刊》：90年代，李泽厚先生评价，这是一个“思想家淡出，学问家凸显”的时代。

　　许纪霖：思想界的人敬佩王元化先生，说他有学问；搞学问的人敬佩王先生，说他有思想。王先生一直提倡“有学术的思想”和“有思想的学术”，他把学术和思想结合，达到很高境界。

　　我对王元化先生最深的印象是：他非常智慧，一直到他晚年，他思想的穿透力很强，很难想一个80多岁的老人对问题的观察、思考能力如此之敏锐，能 抓住问题要害，背后又有学理支撑，让我自叹弗如。按专业，他是搞文艺理论、《文心雕龙》的，但他史学很好，有考据能力，又富有哲学思考的素养，他把文史哲 融会贯通了，我想，这样的人，大概才能够叫“大师”吧。

　　王先生的第二次思想反思，乃是发生在90年代初。80年代末他曾为“五四”精神辩护，90年代初他开始反思，即使是启蒙运动本身也有一些负面的 东西，比如理性的全知全能、过度的人为中心、独断论、功利主义、激进情绪、庸俗进化论……他发现，曾经他如此信仰的黑格尔思想之中，有绝对主义和独断论的 毒素。80年代末他曾为“五四”精神辩护，90年代初他的反思可谓是最彻底的一次，1993年他发表的《关于杜亚泉与东西文化问题论战》影响轰动，他开始 反思以陈独秀为代表“五四”启蒙运动中的负面因素，一开始很多人不理解，说王元化“转向”了，由一个激烈的启蒙者变成保守主义者，“转向”一词来自日语， 多带贬义，指背叛自己的信仰，这是对王元化先生的误解，“五四”时期不是只有一种陈独秀式的激烈批判方式的启蒙，还有另一种以杜亚泉等人为代表的温和方式 的启蒙，贯通中西、融汇新知，既接受现代性，又保存中国文化传统精粹。我把王先生90年代以后所做的工作看作一种启蒙的深入，以完成未竟的启蒙事业。

　　到21世纪初，王元化先生已是80多岁的老人，但他开始了第三次思想反思，那是对整个人类的文明深刻反思，他自称是“19世纪之子”，他发现冷战结束后出现的全球化物质主义泛滥，尤其在中国特别突出。

　　《新民周刊》：比如，现在物质极大丰盛，但年轻人感到幸福度降低。


　

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-6-2 08:32 编辑 ]

杰亮

　许纪霖：如今享乐主义、物质主义流行，认为幸福就是享受，物质占有就是幸福。王先生在生命的最后几年对此特别忧虑，他认为人之所以为人的根本， 不是科技发展、物质进步，GDP增长多少，而是要看人是否可以在进步中继续保持人文的关怀和精神的尊严。在物质主义狂潮面前，人的精神却在日益萎缩，人类 迷失了方向。古老的文明与宗教都强调人要有节制、要有精神追求，对大自然要有敬畏之心，这是各个文明的共通之处，但这些在全球化物质主义大潮中统统消解。

　我想，王元化先生可能就像陈寅恪先生，他们都是中国文化的托命者、传承者，但到他们晚年，他们却看到，传承到今天，新的物质文明崛起，古老文明 有解体之势，人在市场、物质面前产生了新的异化，看起来人好像变得很自由，但真正的内心的自由没有了，精英文化所代表的理性、自由精神，在庞大的、无所不 在的市场大潮里被解体。先生晚年最关心这些，虽然那时他已不可能写长文，但只要有机会，他不断地像一位古老先知一样，谈文化保存的重要性，提醒社会。

《新民周刊》：在你看来，王元化先生晚年最感忧虑的是什么？

　　许纪霖：先生晚年最忧虑的莫过于三者：思想与学术的分离、知识界的党派林立与人类古老文明的衰落。在这其中，先生最大的忧虑是第三个，后来他每一次见到我，都要谈这个话题。

狂狷不减，尊严尤重

　　《新民周刊》：王元化先生理想中的知识分子是怎样的？

　　许纪霖：王先生是有非常强烈忧患意识的知识分子，他觉得，知识分子要走出书斋，要有社会关怀；他也非常反感那些只在媒体里活动的“知道分子”，他觉得知识分子要以学问为本，所谓关怀不能只是空谈。

　　《新民周刊》：改革开放30年后的今天，当遇及公德与私德相冲突时，个人应该如何自处？王先生有没有与你探讨过此类话题。

　　许纪霖：他没有直接讲这些，我从他的言传身教中感受得到。王元化先生晚年有段话：知识分子要能够抵御各种危险和诱惑。这个时代对知识分子而言， 有很多危险，但诱惑更多，更多的人经不起诱惑。王元化先生从来不愿以前官员的身份在外活动，他更愿意自己是一个大学教授，是一个知识分子，对待名利，他非 常警惕。
　　在我看来，这个时代对中国知识分子而言，有所不为比有所为更重要。90年代以后，王先生非常低调，很多事情他是有所不为，我觉得他身上有“狂狷 之气”中的“狷”，狂者，有所进取，狷者，有所不为也，这种品质非常难得。在大是大非问题上，他一直没有作过违心之言，实际上，在所谓的“胡风反革命集 团”之中，他是比较边缘的，当时他认个错就完了，但他是个死脑筋，没想通的事他不肯认错，最后因为“态度不好”而成为了“胡风骨干分子”。王先生不一定说 了该说的，但他做到了不该说的坚决不说，这种有所不为，在当代知识分子当中，也非常难得。

　　《新民周刊》：王元化先生在“胡风事件”中遭受两年多的隔离审查，“文革”期间家庭也遭受变故。对于个人的尊严与权利，先生有哪些深刻认知？

　　

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-6-2 08:40 编辑 ]

杰亮

　　许纪霖：我觉得他对尊严看得很重，甚至非常敏感，这也是古老的中国士大夫传统，士可杀，不可辱。他拒不检讨、不肯说违心话，他觉得这和他小时候接受的教育有关，他虽不是基督徒，但在基督教家庭长大；他喜欢19世纪文学，一直强调人的尊严来自其精神。

　　在先生临终的时候，他拒绝抢救。他认为人是一个精神的存在，意识不存在了，活着还有什么意义？生命堂堂正正而来，堂堂正正而去，何必弄得开膛破 肚，浑身插满管子？他觉得这与人的尊严有关，哪怕人失去知觉，也要保持自己完整的尊严。在很多运动中，他被伤害过，在反胡风运动中，一度精神崩溃，后来在 夫人张可的悉心照料下才逐渐康复。我想，受过伤的心灵比一般人要敏感，他反而更珍惜自己来之不易的为人的精神生命与尊严。我真的可以强烈地感受到。

王元化先生是很懂生活的人，衣服不多，皮鞋就几双，但都是好的，少而精。他喜欢英国货，不时髦，但制作精良，耐用。先生知道，最好的生活是有节 制的生活，他是很有精神品位和生活品位的人。我刚认识他的时候，他还喜欢喝酒，每次我到他家，有朋友在，晚餐他都要喝酒。后来医生说他不适合喝酒，他说戒 就戒，像他过去戒烟一样。一个人有毅力将自己一生之嗜好戒除，这说明他很有精神毅力。

　　我曾经研究过，20世纪的中国，有六代知识分子，我把王先生划为后“五四”一代，我觉得中国晚清、“五四”和“后五四”这三代知识分子中最优秀 者，是我们今天最优秀的知识分子及不上的，包括王元化在内的那代知识分子，兼通中西，他们所受的教育氛围使得那个时代真的有“大师”；而现今知识分子很少 有贯通中西的，现在我们有“大家”，就不容易了。王先生身上好的品质部分来自于西方，比如基督教家庭影响，那种对自由、尊严的追求及独立之精神，而王先生 骨子里是贵族式的人道主义者，对民族、民众有非常强的同情心，憎恶黑暗、痛恨上流社会的腐败，这都是他早年的气质。要理解王先生，去看看19世纪俄国文 学，看看赫尔岑、契诃夫就知道了，还有法国的罗曼•罗兰的个人英雄主义、英国莎士比亚的人文主义……王元化先生的另外一部分修养来自中国文化的造诣，他有 机会向熊十力、郭绍虞等多位先生请教学问，关系界于师友之间。

有距离的审视者

　　《新民周刊》：王元化先生晚年对胡适的态度有转变吗？

　　许纪霖：他早年欣赏鲁迅，后来对鲁迅有反思。但晚年他非常欣赏胡适的宽容，宽容比自由更重要，他晚年看到太多的不宽容，有权力的不宽容，也有来自号称自由主义阵营的不宽容，他非常反感宗派习气，画地为牢的做法。

　　《新民周刊》：在你的感受中，王元化先生是如何表达对年轻一代的关切的？

　　许纪霖：他不会跟我们讲大道理，他非常强调人的精神存在，更看重安身立命的研究、学问及精神追求。对一般的世俗他可以理解，但也会提醒年轻人；不要沉湎于世俗当中。他看重一个人的诚实、可靠、品位，他讨厌庸俗的、打官腔的人。

　　《新民周刊》：在你看来，王元化先生的反思能力从何而来？

　　许纪霖：来自于他的理性。王元化先生一直在不断反思，他认为反思是一个知识分子良知上的责任。在他身上，有些东西是不变的，就是人何以为人这些 基本的精神条件。他不轻信，这可能和基督教精神有关。王先生总保持着一份警惕，他对所谓太乌托邦的东西总有某种悲观精神，不相信民主有了，一切问题都解决 了。他有强烈的忧患意识，他不是一个简单的理想主义者，他总是跟他所信奉的理想保持一种距离，去审视它。

文章出处:《新民周刊》(2008年第52期)

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-6-2 08:41 编辑 ]