杰亮

【编贴者按】
陈乐民，1930年生于浙江湖州。原中国社科院荣誉学部委员，中国社会科学院欧洲研究所研究员、所长，欧洲学会原会长。大学毕业后长期从事“民间外交”、国际政治和中西历史文化的研究工作，曾在世界各地参加了大量国际会议，进行讲学和学术交流活动。1991年被授予国家“有突出贡献专家称号”。2008年12月27日去世,享年78岁。出版有《欧洲文明的进程》、《战后西欧国际关系：1945—1984》、《“欧洲观念”的历史哲学》、《西方外交思想史》（国家社科基金项目主持人，主编并主要撰稿》、《欧洲文明十五讲》等。并发表有散文随笔《文心文事》、《临窗碎墨》等。陈乐民认为:“全球化”进程中的中国，始终离不开如何对待西方文明的问题。中国汇入“全球化”进程本身便存在一个两种文明的关系问题。在文明的碰撞中吸收和接受西方文明，已是百多年来中国的历史事实；不是接受和不接受的问题，而是接收什么、吸收什么的问题。既然与人家有差距，就要学习和追赶，这是普通常识；丝毫谈不上所谓“西化”，而且也“化”不了。同时，既然有吸收，就必定有扬弃。中国社科院哲学研究所研究赵汀阳认为：全球化正是一种存在论条件的变化，它将催生一种新政治。这种新政治就是正逐步取代国际政治并且改造国家政治的世界政治，它将把世界当作整体问题来处理，产生一种确立世界公共权力并关照共同福祉的世界政治制度。下面介绍这两位作者的文章。　

全球化进程中的中国

作者:陈乐民

  “全球化”问题说到底就是发展问题。世界上的各地区、各民族都有发展问题，必由之路是从农业社会到工业社会，如今是“网络”时代，更是谁也漏不掉。只不过发展有先后、程度水平有高低、文化有差异，自然在全球化进程中所居的地位也就有很大的差别。西方在“全球化”进程中起领先和主导作用，是几个世纪的历史造成的。从文明发展中可以清清楚楚地看出一条从中古进入近现代的线路：与中世纪决裂的思想革命——人性和理性的解放、商业革命、工业革命、科学思维与发明、贯穿其间的从贵族的自由主义到理性的、遍及民众的自由主义和19世纪出现的马克思主义等近代思潮。这些改变人类社会面貌的革命性变化，无一不在西欧发生，并向世界各地辐射。

      当这些革命性的变化在近代的西欧接踵或交叠发生的时候，中国和东方还没有走出中古社会；因此是历史决定了中国以及亚洲不可能主导“全球化”进程。中国在“全球化”中的地位与东西两大文明的差异是紧密地联系在一起的。冯友兰先生所谓“中西之交，古今之异”，就是这个意思。如果把19世纪40年代开始的中西文明迎头碰撞作为“交流”的起点，则在这“起点”上，中国和西方即处于差距有如天壤的不平等地位。就是说不在同一“起跑线”上。姑不论中国在这以后所走的道路何等崎岖，仅在社会发展上就决定了中国将长期落后的态势；以致至少在20世纪当中，“一步赶不上，步步赶不上”。

      有一种说法（在中外都有），认为中国在18世纪，或在清代的康雍乾，学术思想界已有了近代科学的思维。如胡适之论戴东原，美国汉学家艾尔曼之论朴学的理性内涵等。还有的说，乾嘉学派不完全是政治压迫造成的，而是反映了“前”近代时期的思想。这种说法忽略了一个基本事实，即，这个时期的思想界与个性解放无关，戴东原对宋明理学的批判极其尖锐，斥为杀人不见血的刀子；但终其极脱不出读经、解经的圈子。康雍乾时代的个人无论才识如何出众，均不可能对社会有什么启蒙性的触动。从明万历以来的传教士传来的那点儿西洋文化知识，在汪洋大海的中国夜郎自大和自我封闭的心态中，实在微不足道。比较普遍的国民心态，仍是杨光先的“宁使中国无好历，勿使中国有洋人”。杨光先本人没有好下场，然而从康熙晚年起的“百年禁教”又无异于复活了杨光先的那些鬼话。

      这些个说法，与硬说中国早在明代已有“资本主义萌芽”之说，属于相同思路，都忽略了中华帝国在物质文明和精神文明上的封闭性和落后于时代。它如同一支密封的罐头筒，必待外力才能把它打开。康有为早有鉴于此，在《上皇帝书》中已明言：“若使地球未辟，泰西不来，虽后此千年率由不变可也。”

      自从国门被迫打开了一道缝至清末民初，由中国的一潭止水起了波澜，中国同域外、主要与泰西文明不可能继续隔绝下去了；当然历史的惰性常使中国左脚向前迈出一步，右脚又立刻缩回一步。外面竭力从这道门缝挤进，里面则竭力或拒斥之，或在困惑中朦胧地意识到世态正逼着中国必须变一变几千年延续下来的生活方式。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-1-9 09:57 编辑 ]

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于是，洋务运动中的一些明审之士向世界睁开了一只眼，看到西方的物质文明，然而在当时仍不是全民族的共识，以致李鸿章要慨叹“人才风气之固结不解”。

      另有一批先进分子与“洋务派”只看重洋枪洋炮不同，突破了“中体西用”的观念。从严复到康梁，以及薛福成、郭嵩焘、容闳等人，认为不仅要看到物，还要看到精神。郭嵩焘在《使西纪程》中说：“西洋立国，自有本末，诚得其道，相辅以致富强，由此而保国，千年可也。不得其道，其祸亦反是。”

      戊戌改良运动虽被镇压，但思想继续发生作用。内外压力迫使清廷表示要筹备“君主立宪”。五大臣放洋，虽只看到些皮毛，他们写回的报告毕竟以赞叹的口气叙述了他们见到的闻所未闻、见所未见的新鲜事。

      世纪之交的中国经过半个世纪的迟疑和徘徊、斗争和镇压，对世界上的事已不那样完完全全地愚昧无知了。客观上，中国迟早要裹进世界潮流，已不可避免。孙中山所谓“世界潮流，浩浩荡荡，顺之者昌，逆之者亡。”

      20世纪是决定中国命运的世纪，在这一百年中，孙中山领导的国民革命推翻了绵延数千年的帝制，袁世凯、张勋之类的“复辟”闹剧，有如电光石火，共和立宪思想深入民众各阶层。逆潮流而动的北洋军阀在北伐战争中一个个灰飞烟灭。

      近90年前的五四运动，是一场史无前例的全民卷入的爱国运动和思想启蒙运动，同时也是一场开启民智的运动，各种新旧思潮如潮水般在中国大地涌动，相互激荡，形成空前的思想交锋的真正百家争鸣的局面。人们可以对五四运动的特征提出各种解释，说它是激进主义、理性主义的思想运动，是新文化运动，是打倒“孔家店”、反封建传统的运动等等。但其中对中国前途命运最具启蒙意义、概括得最恰当、且已成为既定观念的，是从西方迎来的“民主”和“科学”。此后的中国历史，有前进，也时有后退，但“民主”与“科学”是永远需要提倡和坚持的。假如排除了德、赛两先生，则激进也罢、温和的渐进也罢，便无所归依，“五四”就失掉了灵魂。

      可以说，西洋文明之进入中国固然自19世纪开始，大量涌进则在“五四”时期，思想自由、个性解放，成为时风；尤为有意义的，是其后续影响所及，使20年代至40年代，成为古今中外思想自由交汇和相互激荡的时期，呈现出“春秋战国以后的又一次百家争鸣的盛况”，当时“新旧军阀各霸一方，但它们在实行反动统治的同时，始终未能达到思想上学术上定于一尊”（周谷城先生语）。真真是“圣王不作，诸侯放恣，处士横议”。马克思主义、自由主义、理性主义、各种政治学、经济学、哲学、社会学、自然科学，等等，争奇斗艳，所达到的水平，今日亦难望项背。放眼这几十年的中国的文化思想世界，中国实已走上了接受西方文明的道路。“这就好象以盐水来冲淡水，盐水成份愈多，则淡水中必愈咸了。”（张东荪语）至40年代的下半叶，要求民主、自由和人权的呼声已经形成为在当时的“国统区”反对国民党“一党专政”、镇压人民自由的浪潮。

      40年代后的中国，继续更深地陷入长达十数年的国内外战争，中华民族的命运，一切的一切都系于战争的结局。在全国抗战和继后的全面内战的非常时期中，不可能认真地提出国家的发展问题，上述中外古今汇合的局面亦大为受阻，几至中断。

      从1949年中华人民共和国诞生起至1976年的30年当中，先是“冷战”的前十来年的“一边倒”，继之则自我孤立，全国从上到下大搞政治斗争、阶级斗争。在1956年虽曾宣告过急风暴雨式的阶级斗争已经结束，不过话音未落，政治运动便又以大得多的声势、一浪高过一浪地卷遍全国，从反右、反右倾、“四清”，直至“文化大革命”达到顶峰。工农业生产也是搞的，建国后的头十几年生产发展、经济增长也很见成绩，但同样是采用政治运动的方式加上“计划经济”，全然不顾发展生产力的科学规律和市场的规律和作用。一句“人民公社好”，举国响应，造出了亩产万斤的神话。那时居然竟有科学家跟着浮夸风转，让科学听命于愚昧和狂妄，为“亩产万斤”作出何以可能的“科学论证”。一时间，群众像发烧般哄起，以为凭着这种冲天的热气和干劲，就可以在若干年内“超英赶美”，“穷过渡”到所谓“共产主义”去。胡绳同志在他的近著中指出，这些个违背科学规律的思想只能说“在实质上属于民粹主义范畴，和马克思主义距离很远。”

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关起大门、暗于世事，是这一长时期的基本特点，“文革”则是其“极端”。当外界早已一日千里，新一轮的工业革命、科技革命迎来“信息革命”的年代，中国还在“宁要社会主义的草，不要资本主义的苗”（与三百年前的杨光先何其相似？），使国民经济濒于崩溃的边缘。“文革”后有人提出“球籍”问题，绝不是故作惊人之语。

      20世纪的最后20年是中国现代史中最具转折意义的20年。“转机”从此开始。我们每一个人都亲历过那些对我们民族命运和前途生死攸关的重大事件，特别是“文革”后拨乱反正、从以“阶级斗争”为纲转向以经济建设为中心、实践是检验真理的唯一标准、反对“两个凡是”、彻底否定“文革”以及在此基础上制定的改革开放方略，等等。诚然每向前迈出一步都要受到各种阻力，企图让历史车轮倒转，“左”的根子实在太深太长。但是时代不同了，中国已随着“文革”的结束和对几十年反正两方面的经验教训的总结，进入了一个根本性变化的新时期。中国在20世纪最后20年最重要的特点，就是从“文革”时及其以前的背向世界转向面向世界。

      如今举国上下都在讲“邓小平理论”。“邓小平理论”的核心是什么？依我们看，落到实处，就是挂在人人嘴边上的改革和开放。改革是对内，开放是对外；两者相联，缺一不可，是不可有丝毫动摇的兴国救民之本。

      最后这20年虽只占一个世纪的五分之一，但它的意义和所发生的变化，超过了前此的任何时期。然而，由于与外部世界，特别是与之碰撞的先进文明绝缘太久太深，差别还大得很、隔膜得很。道路是漫长的，只不过刚刚起步。

      例如，我们要参与全球竞争，要加入WTO，但谈判进行得那样艰难和旷日持久，其中固然有发达国家，特别是美国，设置种种非经济因素的政治障碍；同时也确实有我们自己的发展水平问题。作为“全球化”和全球竞争的“后来者”，中国只能在发达国家早已制定的条款和“游戏规则”上进行“讨价还价”。

      再如，在许多加入许多公民权利等国际公约问题上，中国也有相类似的问题。中国接触国际上通行的道德和文明准则是比较晚的，前文已讲过，对西方启蒙时期的自由、民主、立宪等原则的绍介和评述，虽然始于19世纪末，但由于百年来的习惯传统以及种种现实的障碍，中国所能承诺的与各公约所要求的普遍性准则，一直存在差距；以致在签字加入这些公约的同时，又保留着自己的解释和实行的权利。

      以上这类问题都不只是某一单方面的问题。但只就中国一方来说，最根本的一条还是坚持改革开放，无论世界上发生什么样的事，也无论中国还将发生怎样的曲折，不动摇地做好自己的事，提高我们的物质上的和精神上的发展水平，改变我们在“全球化”进程中的“后来者”地位是绝对必要的。

      改革开放是我们的长期战略，否则就谈不上搞“现代化”，无论有什么风吹草动，绝不能有半点犹豫，或变相的动摇。在这改革开放的20年中，还有一点必须提及的，就是思想解放、个人自由、民主建设，从总体上讲在近半个世纪以来还是很有进展的，虽然不免时时受到来自“左”的习惯性的干扰。大体上从80年代中期开始，首先在知识界思想界，各种思潮的介绍、评述和讨论，一直没有间断过；问题覆盖面之广、不同意见的辩论和交锋之激烈和深入，是几十年来所没有的。马克思主义、自由主义、理性主义、民族主义、全球化、各种“后现代主义”思潮，等等，无一不被涉及。国外每出现一种新思潮，国内很快就有译介并引起争论。这些讨论虽然还只限于在一定圈子里进行，而且意见分歧甚烈，也不尽成熟和深入，但对于活跃思想，丰富人的精神世界，推动社会进步，从长远看，其意义不可低估。这种初见苗头的自由讨论的局面，还需要进一步形成社会风气。将来写这一阶段的思想史时，这种讨论和辩论是不可遗漏的。

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最后顺便讲几句所谓“亚洲价值”问题。20世纪后几十年中，亚洲、主要是东亚，前后接踵发生了以“四小龙”为代表的“亚洲奇迹”和东南亚金融危机。这一起一伏，都联系着对“亚洲价值”的存在和评价问题。“奇迹”达到高潮时，经济中心向东方转移之声鹊起，并极力凸显“亚洲价值”的功效；“危机”来临时，又说“亚洲价值”不灵了；而后又出现了复兴和转机时，又说“亚洲价值”还有作用了。

      问题是何谓“亚洲价值”？有没有那么一种放之亚洲而皆准的统一的“价值观”呢？亚洲与欧洲的历史文化传统很不同。欧洲有同根的文化，从小亚细亚到两希文明，到基督教文明，以及近代的启蒙运动、工业革命，等等，支脉很多，但都串在一条线上。所以在谈论欧洲文明、欧美文明，并由此衍生出一种“西方价值观”来的时候，在认识逻辑与史实的结合上是说得顺的。亚洲的情况就完全不同，不像欧洲那样异流而同源；中国的、印度的、马来的文明等都不是来自同一文化源泉，其发展毫无相同之处。根本就不存在亚洲国家共同的人文传统、并由此而支撑亚洲经济的振兴。至于说“儒家”的影响更是不究事理并无限被夸大了的。曾倡言“亚洲价值”的马哈蒂尔、李光耀，从不认为马来西亚和新加坡认同“儒家”。日本受儒家影响较多，日本的中国传统文化的研究有很深的造诣，但若谈起从“明治维新”以来的经济增长、工业化等等，所谓“儒家”影响就根本用不上；日本启蒙思想家福泽谕吉在《文明论概略》中已明言之；日本的发展与“儒家”无关，主要学的西方。

      “亚洲奇迹”也好，金融危机也好，今后肯定会再振兴也好，都最终取决于具有普遍意义的市场经济的日臻发达，民主与法治的日渐完美，人权观念的日益增进。

      所谓“亚洲价值”，一时间在中国也颇有同情者和响应者，主要有两方面的心理在起作用。一则以自别于在全球化居主导地位的“西方价值”。这种心理有些复杂，既要与“国际接轨”，又担心戴上“西化”的帽子，始终没有干净利落地摆脱姓“资”姓“社”的困扰。二则从弘扬民族传统出发，非常乐见“儒家”的再起，如说市场经济的思想早见于《易经》，《孟子》里有“民主思想”之类。总之今日社会发展的精神因素早寓意于传统文化中，是“古已有之”了。再退一步讲，中国果然是“儒文化”的国家吗？且不说哪怕是略懂一点“儒”文化的，今天在有文化的国民中所占比例微乎其微；七十岁以下的人几乎极少人知道“论孟”讲了些什么。要发展高科技、要搞市场经济、要进行国企改革、要用科技装备农业、要发展“三资”企业、要加入WTO，要吸引外资也要到外面去投资、要实行民主和法治，总之，要以更大的步伐和胆略坚持改革、开放的总方针，等等，哪一条是从“儒”家来的？

      其实中国的传统文化并不是单纯的“儒”，简言之，是“儒道释”三合一而以“儒”为主的。这是中国的文化遗产，它的意义寓于丰富的历史文化，寓于尊德性、道问学，其中许多抽象的道德律具有超时空的价值，在如今人们常感叹世情淡薄、公德不昌的情况下，在我国仍应当继承和发扬。这与现代文明社会所需的一般道德准则基本上并不牴牾。但若讲现代化的建设问题，则传统文化便无论怎样也扯不上关系。

      “全球化”进程中的中国，始终离不开如何对待西方文明的问题。中国汇入“全球化”进程本身便存在一个两种文明的关系问题。在文明的碰撞中吸收和接受西方文明，已是百多年来中国的历史事实；不是接受和不接受的问题，而是接收什么、吸收什么的问题。既然与人家有差距，就要学习和追赶，这是普通常识；丝毫谈不上所谓“西化”，而且也“化”不了。同时，既然有吸收，就必定有扬弃。常见这样的现象，有些人暗于西方文明的精髓，却把人家已经唾弃和“异化”了的糟粕拿来以为时之尚者，这至少是十分浅鄙的。

      21已经过去了近十分之一；我们认为仍是邓小平那两句话，一个和平问题——即争取和平的国际环境；一个发展问题，哪一个问题也没有解决。至于我们中国自身，则改革和开放是在任何时期、任何情况下都不能改变的。今天如此，明天如此，以后仍如此。可以说是我们的“永恒主题”。

文章来源：「民主与科学」(2008年5-6 )

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将要来临的世界政治

作者:赵汀阳

1，从世界问题开始的政治

　　哀公问孔子："敢问人道谁为大"，孔子对曰："人道，政为大"。中文里政治意味着"摆正各种事情"或者说"正当地做各种事情"，孔子谓"政者正也"，便是此意。这与古希腊把政治看作是城邦公共生活，虽非互相矛盾的政治观念，但也是明显有别的政治思路。更早的《尚书》开篇第一章便声称政治最重要的目标是"协和万邦"，这更是显然不同于西方的政治思维。希腊和古中国开创并代表着两种不同政治导向或追求的政治道路。希腊城邦开始了国家政治，而中国的天下体系则开创了世界政治。城邦政治比较容易理解，它由早期社会共同体自然而然演变而来。但在人类文明初期，中国就以世界问题作为政治出发点而创造了世界政治，这就有些不同寻常。对于古代社会而言，世界政治似乎过于前卫，事实上至今仍然很前卫。可是，在古代中国，世界政治确实出现了。

　　创制天下体系的故事可以追溯到三千多年前，当时周部族经过一次成功的军事冒险，创立了历时八百年的周朝。这是一次政治革命，而非寻常历史事件，它创制了天下体系，于是，中国的政治从世界问题开始了。事情是这样发生的：那时商朝作为华夏部族盟主已有数百年，商纣王性格暴戾，杀伐无度，"小邦周"在数个部族支持下，奇迹般地打败了商朝的军队而成了新盟主。但是周很快意识到一个前所未有的治理问题：如何以小部族去领导所有部族，而且其中许多部族的人口或势力比周人强大。当时，中国存在约一千个在文化、民族乃至种族上各异的部族，而周部族的人口不满七万，与那些人口更多的部族相比，特别是超过百万人口的商部族相比，周部族人口规模显然很小。正是这个以小治大、以一治多的问题，使周必须放弃武力统治的传统模式而发明一种无论多少部族无论多大地域都能够纳入统治的普遍制度，于是，世界政治（而非国家政治或地方政治）成了中国政治的首要问题。周朝诸贤特别是周公提出了一些重要的世界政治思想。简言之，核心原则如下：（1）解决世界政治问题的成功办法必须求诸一种普遍认可的世界制度，而非依赖武力；（2）若这种世界制度能使所有国家的所有人都得到好处，能够促进世界公善，那么它在政治上就是正义的；（3）若这种世界制度能带来所有民族所有文化间的和谐，那么它就能长治久安。于是周朝用"天下"观念创制了一种世界制度，它在理论上不仅包括中国而且包括整个世界。

　　作为一个网络型的政治世界，天下的核心思想就是用家庭方式（family-ship）来建构世界，使世界成为所有人的家。有个古代故事,未必是真的,但很能表现中国人的天下胸怀:荆国有人丢了弓却不肯去找回来,他解释说:"荆人遗之,荆人得之,又何索焉?"孔子听说后评论说：要是去掉"荆"字就正确了。老子听说后进一步评论说:要是再去掉"人"字就完全正确了。这种"天下无外"（inclusion of all）的精神原则，正是天下政治的第一原则。

　　

2，两种初始状态：霍布斯与荀子

　　"初始状态"（original situation）被认为是求解政治问题的一个实验性环境。在各种初始状态的设计方案中，最出名的可能是霍布斯、荀子、罗尔斯和艾克斯罗德(Axelrod) 。罗尔斯和艾克斯罗德方案依赖太多的非现实条件，虽然有趣，但却削弱了其对政治解释的真实性。这里主要讨论霍布斯和荀子。

　　霍布斯认为，自然状态是所有人对所有人的战争状态，一种充满"持续恐惧和暴力死亡的危险"状态，一种没有信任、没有社会、没有文化的状态，"人的生存是孤独，贫困，卑鄙，粗野，短命的"，因为自私的人性只寻求个体利益和安全。霍布斯理论的最重要一点在于它涵盖了任何可能的生存中最坏的可能，因此能解释所有冲突。而他唯一的错误就在于这种孤独自主个体的观念，这个假设降低了人性的复杂性，从而误导了政治理解。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-1-9 09:59 编辑 ]

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　荀子基于不同于霍布斯的预设讨论了初始状态。荀子认为，"群"（社会共同体）是任何个体生存的先决条件，因此合作先于冲突，但也正是因为合作而造成冲突。荀子说："人生不能无群"，但人欲的增长大于物品生产，而分配不公导致冲突，"群而无分则争"。这是个荀子悖论：生存就必须合作，但合作就导致冲突。这种思想比霍布斯有着更深刻的见识。霍布斯认为自然状态将导致政府统治的出现，但事实上并不存在决定这一演变的必然根据，冲突不能推出必然的合作。这种困难在荀子理论中不存在。

　　荀子与霍布斯都提出了关于初始状态的最好理论。荀子更好地解释了社会内部的冲突和国家政治，而霍布斯更好地解释了无政府状态或国际政治。

　　

3，三种政治：国家政治，国际政治，世界政治

　　当今世界遗忘了曾经作为一种试验性体系得到实施的"世界政治"。若干世纪以来，由于西方的成功，政治史是在西方框架下写出来的。城邦政治发明了国家政治，而《威斯特伐利亚条约》发展了"民族-国家"所定义的国家政治以及为国家利益服务的"国际政治"。在国际政治中，霍布斯式的国际无政府状态使得谋求均势几乎成了唯一有意义的策略。除非能够改变政治游戏本身，否则没有办法也没有希望通过策略改进去逃脱国际政治的囚徒困境，因为国际政治的困难是个"存在论问题"而不是策略改进的问题。

　　全球化正是一种存在论条件的变化，它将催生一种新政治。这种新政治就是正逐步取代国际政治并且改造国家政治的世界政治，它将把世界当作整体问题来处理，产生一种确立世界公共权力并关照共同福祉的世界政治制度。不过，当今全球治理之主题似乎被误导了。由于把"全球性"错误理解成"跨国性"或稍复杂的国家间性，全球治理就仍然在国际政治的框架中被解释，尽管名义上是全球的，无非是试图以更多国际组织和更多的多边合作来解决跨国问题。以国际思维去解决全球问题无异于缘木求鱼。大量的跨国公司、国际组织、非政府组织确实正在不断削弱民族-国家体系，但是这些政治组织事实上试图成为独立于并最终取代民族-国家的新政治权力。这些跨国组织非但不会有益于世界，反而只会像民族-国家一样追求各自私利，跨国权力体可能会破坏民族-国家体系，但不可能带来一个天下人共享的世界，相反，它们会以不同于民族-国家的方式去重新瓜分世界，让世界形成新的分裂。跨国性不同于国际性，但却是国际性的扭曲表现形式。民族-国家至少还关注本地利益，而跨国权力体只关注组织自身利益。不管国际性还是跨国性都不足以促进全球治理。

　　认真考虑世界政治正当其时。国际政治思维，维护自私的利益团体和权力体，以均势制造冲突，对成长国家施加制裁，最终会毁掉世界。世界政治可以超越国家政治和国际政治，如老子所说，世界政治是"以天下观天下"，这意味着政治目标的改变。世界政治作为一种"政治转向"（political turn），将超越国家-国际的两维思想，而以国家-国际-世界的三维思想去重构政治框架。

４，世界政治的四种资源

　　亚历山大.温特认为存在三种国际政治观念：眼中只见冲突或战争的霍布斯文化，以竞争替代战争的洛克文化，与朋友建立同盟的康德文化。温特强烈支持把康德文化作为解决政治冲突的方法。或许康德文化能缓解国际无政府状态的紧张局势，但远未能够达到世界和平。估计温特并不知道中国的天下文化。我们发现，对于世界政治，至少有四种思想资源：罗马帝国、基督教普世主义、康德和平主义和天下。

[ 本帖最后由 杰亮 于 2009-1-9 08:54 编辑 ]

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　　　罗马帝国创制了万民法，从而确立了其世界性。毫无疑问，这种万民法作为世界政治存在的必要条件，是一项极为重要的遗产。万民法虽然具有一视同仁的正义性，但仍然无法创造世界和平和普遍合作；基督教普世主义力图以独断的文化单边主义去一统世界，这种无视他者文化价值的精神推广不仅破坏文化的生态多样性，而且也不可能获得各种文化的同意和支持，强加于人的价值观并不具有普世性，它解决不了他者之心（the other heart）的问题；作为一位最受尊敬的哲学家，康德追求永久和平的努力令人印象深刻。根据康德论证，唯有"自由国家联邦"能够确保互相尊重、信任与合作。但这个优美的方案存在一个重大困难：如何对待那些并非"自由国家"因而不是"我们一方"的其他国家？或者说，如何对待那些具有异己的政治理想、不同文化或不同价值观的其他国家？康德无力应对"文化冲突"问题，或者说亨廷顿的"文明冲突"问题。寻求友邦的康德善意背后仍然是文化单边主义。无疑，寻求朋友的康德政治比寻找敌人的霍布斯或卡尔o施密特政治要好得多，但寻求朋友并不能化敌为友。若不能化敌为友，就不可能建立世界普遍合作；中国古代的天下体系是世界治理理念的先行者，它最有可能成为世界政治的最好资源，因为其"天下无外"原则已经拒绝了敌人这一概念，并且以化敌为友作为基本策略。化敌为友并不试图改变他者的文化，而仅仅改变与他者的关系，即创造与所有他者的和谐关系。三千年前周朝最先主张了和谐的政治，三千年后北京政府声称愿意再次采用和谐策略。

　　作为共存原则的和谐观念有着中国的哲学根据。中国形而上学的核心思想是：共存是存在的先决条件。就是说，若无与他物的共在关系，则无物能够存在。中国哲学不断追问的是"关系"而非"事物"。没有一个事物能够定义自身，每个事物都只能由关系所定义，因此，关系就是一个事物成为此物的存在论条件，所以说，存在预设共存，共存决定存在。这种哲学逻辑是和谐原则的根据。

　　一般的合作与和谐之间存在着似乎微小但非常重要的差别。合作的基本精神是，按照艾克斯罗德的说法，"你有活路我也有活路"（live-and-let-live），那么，作为完美合作的和谐则意味着一种强化的合作关系"你有活路当且仅当我有活路"（live-iff-let-live），尤其是"你发达当且仅当我也发达"（ improved-iff-let-improved）。显然，和谐策略比一般的合作更稳定也更有利共同发展。和谐的游戏寻求的不仅仅是公平搏弈（fair play），它试图发现高于公平的更好原则。虽然公平搏弈是任何游戏的一个必要条件，但公平仍然不足以定义完全公正（justified）的游戏。游戏的公平性容易遮蔽游戏本身的不公正，比如说，游戏虽然按照规则而公平进行，但游戏规则的设置却有可能是不公正的，有可能特别有利于某些人而不利于另外的人。如果有些人事先就被规定在不利的位置上，公平的程序也无济于事了，可见公平有可能是不正义的。和谐博弈可能是唯一能够保证所有博弈者一致认可的游戏。可以说，和谐高于公正和公平，因为和谐包含了公正和公平。

　　社会合作的最佳和谐策略是一种强化的双赢帕累托改进：（1）对于任意两个博弈方X、Y，和谐是一个互惠均衡，它使得，X能够获得属于X的利益x，当且仅当，Y能够获得属于Y的利益y，同时，X如果受损，当且仅当，Y也受损；并且（2）X获得利益改进x+，当且仅当，Y获得利益改进y+，反之亦然。于是，促成x+ 出现就成为Y的优选策略，因为Y为了达到y+ 就不得不承认并促成x+，反之亦然；（3）在和谐策略的互惠中所能达到的各方利益改进均优于各自独立所能达到的利益改进，因此，和谐策略就是共同的最优选择。简言之，和谐策略就是要创立一种必然互惠的利益改进，它是一种比帕累托改进更优的社会状态（在特定情况下，帕累托改进可以与和谐策略重合）。为纪念孔子对和谐理论的重要贡献，我愿意把这里定义的和谐策略称作"孔子改进"（Confucian provement）。

　　

5，对政治策略的检验标准

　　一种政策策略或好或坏，我们可以通过"普遍模仿"（universal imitation）的思维实验去进行理性的检验。这种实验很简单。我们假定，没有一个人是傻瓜，于是，每个人都将模仿其他人更为成功获利的策略。一种策略经过普遍模仿，若效果事与愿违而导致自我失败，就能证明这种策略是坏策略；换句话说，一旦一个获利策略被普遍模仿，别人的模仿形成以其人之道还治其人之身的效果而导致始作俑者自取其祸作法自毙，就证明它是个坏策略。霍布斯、洛克甚至康德策略都恐怕很难通过这种普遍模仿的检验，因为它们的政治逻辑都是至少拒斥了世界的某一部分，都没有能力化敌为友，所以都不是最佳策略。唯有天下观念能够兼容一切多样性，能够兼容所有他者，并且追求和谐策略，所以是世界政治的最好底本。

文章来源:「领导者」(2009年1月8日)
※原文英文，是作者2008年在主题为"全球治理"的里昂国际会议上的发言。

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